[828] Она применила здесь на практике бахтинскую «полифонию», в рецепции которой на Западе она, впрочем, и сыграла решающую роль.
Происходящее в «Самураях» представляет собой применение структуралистских идей, которые принесли ей известность. Вышедшая в 1974 году ее книга «Революция поэтического языка» при анализе конституции субъекта проводит различие между «семиотическим» и «символическим». «Семиотическое» обозначает у Кристевой доязыковую структуру человеческих импульсов, выражающуюся в языковом порядке «символического». Субъект пользуется языковыми стратегиями смыслосозидания, чтобы найти жизнеспособную позицию между ограничениями биологического и социального порядка.[829] Политическая ангажированность тем самым во многом исключается. Кристевский субъект целиком занят защитой от таких биологических и социальных излишеств, как смерть и отчуждение. Коронные аргументы в языковом смысло-придании и смысло-созидании должны в «Революции поэтического языка» дать, разумеется, Малларме и Лотреамон, оба эксплицитно высказывавшиеся против вмешательства поэта в общественные дела.[830] И наоборот, Кристева релятивизирует понятие практики у революционных классиков – Маркса, Ленина и Мао, у которых человеческое действие искусственно оберегается от впутывания в языковые порядки.[831] Тем самым Кристева остается верна линии собственной ранней интерпретации Бахтина, которую она в 1967 году представила на семинаре у Ролана Барта. Всякий текст, следовательно, и любой «жизненный текст», являет собой «сплетение цитат».[832] Любая практика позиционирует себя в напряжении между «семиотическим» и «символическим»: смысловая структура жизни «всегда уже» налична и не может быть определена изолированно. Литературному расщеплению автобиографического я Кристевой на персонажи Ольги и Жоэль соответствует различение «символического» и «семиотического»: если Ольга находит себе место в символическом порядке французской интеллектуальной сцены, то Жоэль отбрасывается к своему семиотическому существованию, отказывающему ей в языковом смыслоучреждении.
Но Кристева не только рассматривает свою жизнь в зеркале чужих придуманных биографий, но и возводит ее к мифическому прошлому, сулящему куда большее вдохновения, чем современный «жизненный мир». Поэтому жанр романа оказывается более пригодным для ее автобиографической рефлексии, чем, например, мемуары. Особенность Кристевой состоит в том, что именно фикционализирование становится у нее модусом высказывания, наиболее адекватным автобиографии. Своему роману она предпосылает девиз Стендаля «Воспоминание – как военная храбрость: оно не оставляет место двуличию». В одном предварительном замечании, которое уже датировкой (24 июня 1989 г.) и курсивом явно выпадает из романного текста, она так характеризует дистанцию между собой как автором и собой как литературной героиней:
Если бы мы не закрыли глаза, то увидели бы только пустоту, черное, белое и разбитые формы. Поэтому я закрываю глаза и представляю себе историю Ольги, Эрве, Мартена, Мари-Поль, Кароль и некоторых других, которых вы знаете или могли бы знать. История, в которую я тоже замешана, но издалека, очень издалека.[833]
Будучи повсюду чужой – как женщина в обществе, в котором господствуют мужчины, как болгарка во Франции, как супруга в буржуазном браке, как мать ребенка-инвалида – она не может описать и свое (болгарское) детство. В этом случае ей угрожала бы опасность принести свою тщательно культивируемую внешнюю позицию в жертву ради затасканной истории счастливого и стабильного детства. Хотя в документальном фильме Тери Вен-Дамиша «Юлия Кристева: истории любви и мостиков» (2011) она и рассказывает о Болгарии, но – не о себе, а о нескольких соотечественниках, которым удалось, пусть на миг, вырвать европейское культурное сознание из нарциссического самолюбования. Она рассказывает о монахах Кирилле и Мефодии, давших в IX веке славянам письменность, и о борце с фашизмом, коммунисте Георгии Димитрове (1882–1949). Болгарское происхождение оказывается сведенным к двум мифологемам: «письму» и антифашизму. Интереснее то, что она опустила: коммунистические репрессии в народной Болгарии Кристева знает по истории своей семьи; но она, конечно, избегает слишком настойчиво говорить о крахе восточноевропейского коммунизма в среде французских левых.
По той же причине она отказывается давать событиям 1968 года в первую очередь политическое объяснение. Протесты она в полном соответствии со своей аутсайдерской позицией истолковывает прежде всего как языковой и эротический феномен. Коммунизму как проекту она была готова приписать эмансипаторский потенциал только в том случае, если он связывался с экзотикой. С жадным любопытством она направила взор на Китайскую народную республику, когда та была объявлена ООН в 1971 году единственным полноправным представителем всего китайского народа (а значит, и предательски-капиталистического острова Тайвань). В 1974 году вместе с Роланом Бартом, редактором Марселеном Пленэ, важным популяризатором французских структуралистов Франсуа Валем и духовным предводителем «Tel Quel» (а с этого же года и мужем) Филиппом Соллерсом она отправляется в Китай. Разумеется, она едва заметила следы террора культурной революции, зато обратила внимание на китайских женщин, у которых она еще в интервью 2011 года констатировала «род независимости», «мудрость и выдумку, трансцендирующие их социальную эксплуатацию».[834]
В «Самураях» о китайских зверствах говорится коротко и загадочно. Жоэль пишет в дневнике:
Скольких убила культурная революция? Еще не известно. Этот вопрос в Париже не возникает. Возникает другой: как быть исключением? Как исключение рассматривается Мао, который смог увлечь народ. Миллиард китайцев – может быть, однородная и послушная масса, но – по сравнению с нами, западными людьми, – какое исключение, в самом деле, какое неземное изящество слов, сплавленных с жестами, со следами, с картинами! Приглашение толковать наши сны как иероглифы в нефритовом море. Теперь нам нужно подтянуться, подстроиться, отточиться, чтобы стать китайцами для других.[835]
Из этой формулировки становится ясно, что Кристева уходит от этической оценки демиургических свершений Мао и видит в китайском проекте прежде всего метафору для собственного сознательного жизнестроительства.
В «Самураях» Кристева даже эссенциализирует «становление китаянкой» своего альтер эго: Ольга выглядит «положительно по-китайски» и страстно вслушивается в доклад, посвященный лирике Мао. Когда во время путешествия в Китай ее приняли в одной деревне за китаянку, она почувствовала себя «польщенной».[836]
Но наиболее явно Кристева выражает свое восхищение Китаем в книге «Китаянки» (1974). Здесь она перерабатывает и излагает непосредственные впечатления от своего путешествия. Она даже защищает практику «золотого лотоса»: калечащее бинтование ступней свидетельствует о тайном могуществе женщин и соответствует обрезанию в иудаизме.[837] Свою интеркультурную компетенцию Кристева выказывает в предисловии к книге, и даже двояко: во-первых, она рассказывает, что сама была пионеркой и поэтому имеет представление о коммунистическом воспитании, и, во-вторых, она обязана широкими скулами своим азиатским предкам.[838]
Кристевой потребовалось немалое время, чтобы осознать сомнительность своей китайской авантюры. Но вовсе от нее отрекаться она не собирается. В коротком автобиографическом тексте 1983 года она подчеркивает, что ее наивные надежды на китайский коммунизм скоро развеялись, в результате чего она свернула свою политическую ангажированность и обратилась к «внутреннему опыту».[839] Но еще и в 2001 году в предисловии к новому изданию своей книги о том путешествии она пытается оправдать собственное восхищение маоистским Китаем своими психоаналитическими и антропологическими исследовательскими интересами. По ее представлениям, инь и ян должны были стать основой новой социалистической концепции власти над планетой («le Pouvoir sur cette Terre»). В любом случае в ходе столкновения с чужим ей самой хотелось стать «немного китаянкой».[840]
Глава о Китае в биографии Кристевой весьма поучительна: здесь стоит анализировать не общественную реальность, а насквозь импрессионистское восприятие через ее интеллектуальное сознание. В конечном счете шарм быть «немного китаянкой» для нее важнее всего Китая со всеми его социальными, политическими и иными проблемами. Здесь я грубо ставит себя поперед всего мира. В этом Кристева остается верна позиции, занятой еще в «Революции поэтического языка»: ведущей ее дисциплиной является психоанализ, а не теория общества. По-настоящему важные процессы происходят в психее, а не в реальности.
Такой расклад задает и взгляд Кристевой на отношения автобиографии и психоанализа: толкование чужого душевного содержания является также и автобиографическим проектом. Уже в 1986 году в предисловии к автобиографии психоаналитика Елены Дёйч она задается вопросом,
совместима ли функция психоаналитика с тем остатком наших прочих страстей, которым является автобиография. Разве не неизбежно, что аналитик даже в своей биографии посвящает себя только выслушиванию пациента, а в каждом своем толковании пишет тайную, поскольку преображенную, автобиографию?