На вопрос: как мыслить Апокалипсис? — следует ответить: никак не мыслить. Апокалиптическое знание как знание о границах мира не может быть редуцировано ни к каким внутримирским процессам мышления, будь то идеальный процесс познания или реальный материальный процесс производства литературы, производства знаков. Мышление останавливается перед этим знанием, переживает в нем свой собственный апокалипсис, видит в нем свою абсолютную границу и потому берет его за свою основу. Тем самым апокалиптика сопротивляется мышлению о себе как «о бытии» чего бы то ни было. Деррида снова возвращается в своей работе об Апокалипсисе к вопросу, поставленному Лейбницем и затем повторенному Хайдеггером в качестве основного вопроса всякой метафизики: «Почему существует нечто, а не ничто?» Хайдеггер отвечает на этот вопрос тем, что начинает речь о «бытии», которое «дает», «посылает», «предоставляет в пользование» все сущее. Этот ответ, который Деррида использует как основную точку отправления для своего теоретизирования об апокалиптических «посланиях», представляет собой краткую формулу современного натуралистического мышления. От «данного» нам сущего это мышление заключает к его скрытому, то есть «подсознательному», или «бессознательному» бытийному источнику, так что апокалиптика, как пишет Деррида, есть для него не эпоха, а эпохэ (то есть, по Гуссерлю, воздержание от всяких суждений относительно существования или несуществования мира) и поэтому открывает нам бытие само по себе, как в данном случае литературу или архив.
Но методологическое воздержание от суждения о существовании мира, основой которого является апокалиптическое знание о его конечности, вовсе не приводит и не может привести ни к какому новому «бытию». На вопрос Лейбница можно ответить следующим образом: именно из знания того, что может не быть ничего, мы усматриваем, что есть нечто. Для этого усмотрения, таким образом, не требуется никакой дополнительной гипотезы о бытии, которую это усмотрение обеспечивает. Человек в состоянии судить о мире только на основании этого знания о его конечности, которое уравнивает человека и мир, но не имеет своего источника ни в человеке, ни в мире. Классическая философия явно делала перекос в сторону человека в ущерб миру: «пусть мир погибнет, но правосудие победит» или «пусть миру погибнуть, а мне чаю попить». Но современная мысль нарушила равновесие в ущерб человеку, ибо постулировала источник знания не в человеке, а в мире. Тем самым она подорвала то чувство сообщничества между человеком и миром, которое позволяет человеку судить о мире, не проводя резкой грани между внешним наблюдением и интроспекцией, и обеспечила превосходство теоретического, «научного» и социального.
Потому и у Деррида апокалипсис приобретает натуралистический, социальный и технический характер, выступая в качестве атомной войны, хотя очевидно, что всякая война остается внутри- мирским событием: она носит апокалиптический характер только постольку, поскольку убивает, и потому апокалиптичность войны предполагает, что каждая индивидуальная смерть апокалиптична. Но тогда различие между войной и миром перестает быть фундаментальным: человек равно смертен и на войне, и в мире. Страх перед атомной войной есть действительно — и здесь Деррида абсолютно прав — вовсе не страх смерти. Это страх уничтожения музеев, библиотек и вообще всех хранилищ, созданного, написанного, нарисованного и т. д., в чем современные интеллектуалы, лишенные веры в трансцендентное, ищут социального, мирского, исторического бессмертия. Атомная война, то есть техническая возможность уничтожения коллекций музеев и библиотек, приводит современную мысль в апокалиптический ужас не потому, что она уничтожает жизнь, а потому что она грозит убить социальное бессмертие. Строительство музеев и библиотек, происходящее в центрах главных городов просвещенного мира, а также создание бесчисленных архивов, национальных парков, архитектурных памятников, зон, находящихся под экологической охраной, и т. д. уже сейчас постепенно превращает всю планету в один большой музей. И тенденция эта постоянно возрастает: уже создаются музеи автомашин, авиации, космических исследований и т. д. Консервация идет непосредственно вслед за производством и едва ли не опережает его: художники уже сейчас «работают на музей». Угроза атомной войны должна была привести интеллектуалов в чувство и продемонстрировать им иллюзорность и искусственность исторического бессмертия, превращающего жизнь в мавзолей, должна была бы напомнить им, что их собственная жизнь — это все, чем они располагают в мире. Но ничего подобного: фрустрация находит себе выражение в борьбе за мир, в «чувстве ответственности» и т. п. Закрывая глаза на факты, интеллектуалы, рупором сознания которых в данном случае выступает Деррида, предпочитают полагать апокалиптическое Откровение несостоявшимся, а реальной — только войну.
«Человек с улицы» инстинктивно чувствует, когда речь идет об угрозе атомной войны и борьбе с ней, что проблематика эта его не касается: ему нечего терять, поскольку он не выставлялся в музеях и его сочинения не хранятся в библиотеках. Проблематика борьбы за мир, в сущности, глубоко элитарна, хотя и прикидывается всеобщей и гуманистической. Деррида в этом смысле достаточно откровенен. Он отмечает, что «человек умирает, в сущности, всегда», но в дальнейшем дает индивидуальной смерти следующее истолкование: «В той же мере (что и атомная война) может моя собственная смерть как индивидуума, если я могу так выразиться, в любое время предвосхищаться фантазматически и символически как негативность в работе: как диалектика сочинения, подписи, имени, наследия, изображения, траура, то есть все вспомогательные средства памяти и традиции могут стереть реальность этой смерти, предвосхищение которой продолжает быть пронизано фиктивностью, символичностью или, если вам угодно, литературой… Не существует никакого общего масштаба, который мог бы меня убедить в том, что личный траур не столь значителен, как атомная война. Но культура и социальная память могут выдержать символическую нагрузку любой смертью… Единственным абсолютно реальным референтом продолжает быть событие масштабов абсолютной атомной катастрофы, которая необратимо уничтожает весь архив и все символические возможности, то есть „выживание“ даже в средоточии самой жизни».
Во всей мировой литературе едва ли можно найти другое столь же трогательное и наивное признание. Деррида думает о своей собственной смерти только как о потере для мировой культуры и уже сейчас поэтому испытает по ней траур. Единственное, что его утешает, это то, что с помощью изображений, подписи и т. д. человечество сможет как-то символически реконструировать его образ и поэтому мировая культура и литература не рухнут от утраты. Только атомная смерть всей культуры сможет прервать этот вечный траур по его трудам и его присутствию в культурном продуцировании, которое более реально, нежели сама жизнь, и которое позволяет «выжить в жизни», то есть скорее жизнь представляется угрозой этому символическому трауру, нежели смерть.
Почти невозможно представить себе большее самопожертвование, большее растворение в своей литературной продукции, большую способность смотреть на себя глазами другого — и в то же время большие тщеславие и бесчувственность к живой жизни.
Деррида призывает нас разобраться в, так сказать, политических мотивах апокалиптического дискурса, но сам он избегает политической оценки тем, что ссылается на зов самого бытия, говорящий ему: «Приди!» Утверждая радикальную конечность всякого опыта, он оставляет за собой право ловить послания из бесконечного. В этом отношении он выступает как типичный теоретик: политические, профанные, утилитарные соображения подчиняются теории, получают лишь статус ходов в теоретической игре — хотя и с бесконечным числом правил. Сама же структура, результат игры как чисто теоретическое усмотрение доминирует над каждым конкретным политическим шагом и, следовательно, доминирует над всем политическим. В этом Деррида совпадает так же и с марксизмом, ницшеанством, структурализмом и прочими характерными примерами мышления нашего времени.
Между тем теоретическая политика самого Деррида отвечает довольно традиционной стратегии европейского философствования. Философ обычно размещается между теоретиком и толпой — и стравливает их. Толпу он пугает тем, что теоретик готовит ей гибель и разрушение своим теоретизированием, и использует возникающий вследствие этого потенциал возмущения против своих коллег, обвиняя их в отходе от живого опыта, многообразия повседневности, нередуцируемости форм человеческого опыта и т. д. в пользу мертвых схем, направленных на доминирование над жизнью. Но одновременно философ использует теоретизирование против «здравого смысла» с тем, чтобы самому обрести власть над толпой и лишить ее уверенности в оправданности ее тривиального знания, ее «здравого смысла» и предстать перед ней в качестве спасителя как от ее собственного невежества, так и от псевдопросветительских махинаций коллег. Вся эта политика манипулирования существенным образом зависит, однако, от того, в какой мере философ оказывается в состоянии в каждом данном случае «говорить апокалиптически», то есть с сознанием единства судьбы — своей и других — в общем событии конечности.
Несомненно, Деррида совершил именно этот фундаментальный ход, переориентировав внимание с соперничающих друг с другом гуманитарных теорий на их общую укорененность в едином, хотя и неуловимом и принципиально не поддающимся описанию «архиве». Но этим примером он, так сказать, лишь дал возможность интеллектуалам осознать себя как класс. Постструктурализм или, более широко, постмодернизм есть доктрина классового господства интеллектуалов, идеология широких слоев элиты. Она глубоко индифферентна по отношению ко всем тем, кто «не попал в музей», не попал в историю, в библиотечные святцы. Для этих других она не знает даже апокалипсиса: поскольку они не жили в бессмертности архива, то не могут также и умереть. Но не означает ли это, что именно эти другие, уже пребывающие в апокалиптическом времени, скорее могли бы рассказать о нем, нежели постоянно испытывающие траур по самим себе постструктуралисты?