Самым известным примером понимания массовой культуры как культуры воспроизведения служит статья Беньямина «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости». Но уже в гораздо более раннем тексте «Капитализм как религия» (1921) Беньямин описывает капитализм в целом как беспрерывно отправляемый культ или ритуал — как вечное воскресенье, которое не сменяется будними, рабочими днями. На первый взгляд такое описание противоречит непосредственной очевидности, ведь капитализм обычно характеризуется как машина труда и производства. Но, согласно Беньямину, капитализм является в своей основе репродуктивной практикой — практикой постоянного воспроизведения задолженности, что напоминает религиозный ритуал, постоянно воспроизводящий наш долг перед Богом. В обоих случаях речь идет о перманентном воспроизведении, которое не прерывается и не может быть прервано никаким рабочим днем, то есть никаким производством, никакой инновацией, никакой новой истиной — иными словами, никаким погашением старого долга. Капитализм предстает здесь как репродуктивная, культовая практика, местом которой становится весь профанный мир и вся повседневная человеческая жизнь. Перед этой репродуктивной практикой капитализма бессильна продуктивная философская работа. И поскольку капитализм вездесущ и не может быть локализован в каком-то храме или церкви, его наступление означает конец философии — конец ожидания «подлинной» истины. Кроме того, капитализм — это культ без догматики и без теологии, то есть культ по ту сторону вербальной легитимации. Он не нуждается ни в какой дополнительной дискурсивной легитимации, потому что превращает в свой храм весь мир, включая весь язык; по той же причине капитализм не поддается критике или опровержению посредством языка.
Традиционная власть, равно как и коммунистическая или, если угодно, социалистическая, базировалась на идеологическом дискурсе, на историческом нарративе. И отдельный человек, и власть равным образом нуждались в постоянном идеологическом оправдании. Язык, таким образом, функционировал как медиум государственного самоутверждения и подавления и в то же время как медиум оппозиции. В конечном счете все социальные конфликты должны были быть разрешены с помощью языка. В противовес официальной теологии власти выдвигался философский дискурс оппозиции. Велась борьба против притязания власти на абсолютную истину за право демократической общественности в ходе открытой дискуссии ставить под вопрос дискурс власти и вместе с ним любое ее решение и суждение. Эта борьба была довольно успешной. Общество освободилось от теологии власти. Но одновременно оно освободилось от дискурса вообще и превратилось в постдискурсивное общество. Капитализм, как правильно пишет Беньямин, это культ без теологии — безмолвная работа повторения и воспроизведения. Капитализму соответствует теология по ту сторону теологии — репродукционное мышление, которое озабочено лишь формой воспроизведения, но не задается вопросом о том, что, собственно говоря, воспроизводится. Теология капитализма и массовой культуры, которую формулирует Беньямин, и есть такая теология по ту сторону теологии — теология репродукции по ту сторону вопроса об оригинале. Поэтому она образует, по-видимому, высшую форму идеологии, более не досягаемую для философской критики.
Таким образом, беньяминовский дискурс предполагает конец философии: он описывает культуру тотальной воспроизводимости, в которой философии уже нет места. В этом отношении Беньямин, конечно, не одинок для своего времени. Достаточно упомянуть лишь одного автора, который, хотя и в другой форме, также интерпретировал современность как переход к тотальному воспроизведению, — Александра Кожева. В своем знаменитом семинаре, посвященном Гегелю, который проводился в парижской Высшей школе социальных наук в 1933–1939 годах, Кожев толковал гегелевскую «Феноменологию духа» как книгу, которая делает невозможным дальнейшее ожидание истины и, следовательно, дальнейшее философствование. Единственная возможность говорить и писать об истине заключается, согласно Кожеву, в повторении, воспроизведении «Феноменологии духа». Достаточно лишь переиздавать эту книгу — незачем даже ее читать и комментировать. Любовь философа к истине остается неудовлетворенной и подстегивает дальнейшее существование философии лишь до тех пор, пока истина, мудрость, София не ответит философу любовью и признанием. Но именно это происходит в финале гегелевской «Феноменологии духа», ведь явление Абсолютного Духа означает полное признание каждого индивидуума со стороны «целого». Но коль скоро произошло это всеобъемлющее признание, человек лишается желаний и, следовательно, духа. Дух оставляет человека и становится книгой, то есть вещью; человек же в итоге превращается в носителя воспроизведения, а не производства истины. Сам Кожев, как известно, тоже отказывается от всяких претензий на новизну и оригинальность своего дискурса, утверждая, что он всего лишь повторяет дискурс Гегеля без малейших попыток как- то его развить и дополнить. Кожев выступает как Дюшан от философии: он обращается с «Феноменологией духа» как с реди-мейдом — и усматривает собственную роль как автора в том, чтобы выставить этот реди-мейд в новом месте, а именно в Париже своего времени.
У Кожева феномен воспроизведения также играет ключевую роль. Зачем, спрашивает он себя, разрабатывать новый философский дискурс, если достаточно воспроизвести уже существующую книгу и дать прочесть ее новой публике или рассказать о ней на лекции? В эпоху традиционных религий практика повторения и воспроизведения была ограничена сакральными пространствами, тогда как профанное было предоставлено неопределенному потоку времени. Философия в этих обстоятельствах функционировала как выражение надежды на профанную очевидность, на явление истины в сфере профанного — и, соответственно, на признание и, в конце концов, бессмертие по ту сторону сакральных пространств институционально гарантированной вечности. Но ситуация принципиально меняется, когда методы воспроизведения охватывают всю сферу профанного. Речь теперь идет о социальной, политической и технической гарантии признания, продолжения и даже бессмертия, которая — по крайней мере, потенциально — распространяется на всех и каждого. Философия, которая продолжает настаивать на различии между истинным и ложным, оказывается в этой ситуации излишней. В условиях массовой культуры тексты и изображения распространяются и воспроизводятся независимо от того, истинны они или ложны, «заслуживают» бессмертия посредством репродуцирования или нет. Сегодня каждый может купить себе фото- или видеокамеру, магнитофон или компьютер и увековечить себя с помощью технического воспроизведения. Общедоступная техническая теология, захватившая сферу профанного, оказывается гораздо более демократической силой, чем философия, проводимое которой различие между истинным и ложным все больше воспринимается как элитарное и устаревшее.
Тотальный захват сферы профанного репродукционными технологиями не оставляет философии, появление и развитие которой требуют свободного профанного пространства, вообще никакой возможности для выстраивания. Если все воспроизводимо, то философия как ожидание уникального события очевидности невозможна, а главное — не нужна. Разумеется, «оригинальная» истина или оригинальная аура искажается и фальсифицируется этими профанными техниками репродуцирования, которые игнорируют топологию сакрального и переносят копии сакральных оригиналов в профанность диаспоры. Как известно, это искажение характеризуется Беньямином как утрата ауры. Но если воспроизведение стало тотальным, потребность в оригинальной ауре теряет всякий смысл. Выходит, тотальная победа воспроизводства над производством является одновременно окончательной победой теологии (понятой как теология после теологии) над философией. И несмотря на это ситуация остается неопределенной.
Напрашивается вопрос, заставляющий усомниться в этой победе: в какой степени копия — это действительно копия, а не что-то другое? Ведь если, как пишет Беньямин в статье о произведении искусства, даже полное материальное тождество оригинала и копии не может обеспечить их истинное тождество, поскольку оригинал обладает аурой, которой лишена копия, то мы, судя по всему, вообще не вправе определять ту или иную «копию» как копию в условиях ее профанного, диаспорного распространения. Если произведение искусства удерживается в ауратичном, сакральном месте, гарантированном теологической топологией, как, например, икона в церкви или шедевр живописи в музее, самотождественность этого произведения сохраняется при его воспроизведении. Произведение искусства воспроизводится с помощью реставрации, без которой оно не может храниться на протяжении достаточно долгого времени. Внешний вид, состояние и материальная сохранность отреставрированного произведения всегда заметно отличаются от того, что было до реставрации. Однако такое воспроизведение в ауратичном месте не влияет на статус оригинала, поскольку оно не угрожает теологически закрепленной топологии, которая в конечном счете обеспечивает оригинальность оригинала. Все обстоит иначе в случае неконтролируемого, топологически неопределенного, диаспорного распространения произведения искусства в сфере профанного. Даже если гарантированы материальная сохранность и полное сходство с оригиналом, изменение места означает профанацию оригинала, потерю ауры — и, следовательно, разрыв с оригиналом.
Мы, таким образом, имеем дело не с одним процессом воспроизведения, а с двумя разными — топологически определенным, который гарантирует непрерывное существование оригинала во времени, и топологически неопределенным, диаспорным, профанным, который такую непрерывность не гарантирует. Но справедливо ли в таком случае говорить, что второе воспроизведение все еще является воспроизведением, а не своего рода произведением? Если копия размещается в другом месте и в другом контексте, нежели оригинал, то, возможно, этого достаточно, чтобы утверждать, что эта копия отличается от своего оригинала — и более того, что копия отличается от оригинала настолько явно, что мы вообще не вправе н