азывать ее копией, а должны рассматривать как другой оригинал. Кстати, со времен Дюшана это соображение вполне прагматически используется в искусстве, в частности представителями поп-арта и искусства апроприации, которые представляют свои работы («оригинальные» копии) как оригиналы путем их помещения в музейный контекст. Диаспорная копия не является, таким образом, копией с гарантированным статусом копии. Представляется скорее, что мы находимся в профанном, диаспорном пространстве, где вовлечены в бесконечную игру различий, которая, по крайней мере на первый взгляд, деконструирует оппозицию между оригиналом и копией, обеспечивая возможность производить оригиналы путем копирования. Само слово «копия», как и слово «репродукция», предполагает тождество между оригиналом и его копией — или, во всяком случае, между двумя разными копиями (например, двумя копиями одного фильма, которые на деле никогда не бывают абсолютно одинаковыми). Но каждая копия может также рассматриваться как новый оригинал. Дискурс различия дает философии новый шанс, ставя под сомнение процесс тотального воспроизведения, повторения и репродуцирования. Как только воспроизведение становится диаспорным, оно может пониматься как производство различий.
Дискурс различия часто изображается как революционный, поскольку он деконструирует язык тождества, на котором якобы говорит господствующее сегодня научное знание. В действительности эмпирические, позитивные науки уже давно стоят на стороне различия. С чисто научной и позитивистской точки зрения отдельный феномен всегда предстает как эмпирически различимый, а его подчинение общим понятиям и закономерностям рассматривается в этой связи как неизбежное зло. А неэмпирические различия не существуют. Даже различие между наличием и отсутствием ауры — казалось бы, неэмпирическое — может описываться как эмпирическое различие между топологически определенными и неопределенными типами воспроизведения. Различие всякий раз можно выявить эмпирически, тогда как тождество требует подтверждения, поскольку оно всегда остается спорным.
Описывается ли диаспорная копия как копия или как оригинал, является, таким образом, вопросом не познания, а признания — вопросом политического или, точнее, теологополитического решения. Можно рассчитывать или, по крайней мере, надеяться, что диаспорная копия отличается, что она отклоняется от оригинала, нарушает тождество и показывает лик другого, нового и неожиданного. А значит, можно при желании сохранить философскую установку даже в условиях тотального воспроизведения — и ждать появления нового, непредставимого и другого. Эта установка эмпирически подтверждается тем, что совершенная копия невозможна и всегда есть возможность переосмыслить процесс воспроизведения как процесс производства. Беньямин, однако, делает ставку не на отклонение от оригинала, а на точность репродукции. Диаспора в профанном мире мыслится им не как пространство новой надежды, а как пространство, где гибнет старая надежда. И гибнет она именно из-за точного воспроизведения, ведь точность в сфере профанного ведет к утрате ауры, утрате сакральной топологии. Гарантия того, что тотальное воспроизведение, охватывающее весь мир, действительно является воспроизведением, может быть лишь внешней по отношению к этому миру, то есть мессианской, и манифестировать себя исключительно как власть потустороннего, которая уравнивает все и вся и стирает любые различия. Здесь не поможет даже ожидание неожиданного. Инаковость диаспорной копии не является зрителю как лицо радикального Другого. Скорее она воспринимается им как удар в его собственное лицо.
6Теодор Лессинг
Основанием и краеугольным камнем европейской этики служит известная заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». При этом часто предполагается, что каждый человек любит себя самого, не нуждаясь для этого в специальных наставлениях. Однако уже Аристотель в «Никомаховой этике» указывал, что любить себя способен лишь добродетельный человек, а добродетелен тот, кто следует законам своего народа, кто умерен и справедлив, как предписывает обычай. Любовь к себе, согласно Аристотелю, неотделима от счастливой жизни среди своего народа, от любви и уважения, которые человек испытывает в кругу родных. Язычник, каким был Аристотель, даже не представлял себе, чтобы изгнанник, пария среди чужого народа, мог быть преисполнен любви к себе самому и другим и чувствовать себя счастливым.
Еврей — пария среди народов, а значит, он не может любить себя. Отсюда следует также, что еврей опасен, поскольку краеугольный камень этики, предписывающий «возлюбить ближнего своего, как самого себя», ему недоступен. В лучшем случае еврей равнодушен к этому призыву. Но не исключено, что он последует ему и возненавидит других, как самого себя. Такова традиционная логика антисемитизма. Чтобы стать счастливым и добродетельным, а также безопасным для окружающих, еврей, по этой логике, должен «стать как все». К этому и призывает Теодор Лессинг в книге «Еврейская самоненависть» (1930)[38]: евреи должны отказаться от своей роли отверженных этим миром и начать жить все вместе в согласии со своими древними иудейскими традициями.
Для начала следует признать, что этот призыв отнюдь не лишен здравого и практического смысла. Фактически эмансипированное европейское еврейство Нового времени не достигло и не пыталось достичь того, в чем его традиционно обвиняли антисемиты, — то есть использовать свое недавно обретенное общественное положение для обеспечения себе благополучной или хотя бы безопасной жизни. Тотальная атомизация и неэффективность евреев как социальной группы в полной мере проявились во время Второй мировой войны, когда разбросанные по миру, лишенные каких-либо внутренних связей европейские евреи были заново объединены внешней и враждебной силой — той самой, которая намеревалась их уничтожить. Как ни парадоксально, сознание единства и исторической миссии еврейства было в это время сильнее у антисемитов, чем у самих евреев, которые (в лице просвещенной интеллектуальной элиты) спешили отречься от своей исторической миссии во имя «гуманизма» и «прогресса» и с тем большим энтузиазмом призывали к ним другие народы, чем легче это отречение давалось им самим. Прочие народы часто усматривали в этом призыве хитрую уловку, с помощью которой евреи, в силу отсутствия у них собственного государства представляющие себя воплощением универсального человечества, пытаются занять главенствующее положение в мире. Но это подозрение не соответствовало действительности. Было бы неплохо, если бы подобный план имелся. В силу своей малочисленности и раздробленности евреи все равно не добились бы мирового господства, но он, по крайней мере, помог бы спасти некоторое количество человеческих жизней.
Лессинг ясно сознавал грозящую опасность. Он справедливо возмущался глупостью и недальновидностью евреев- интеллектуалов своего времени с их безоглядно честной и самодовольной позицией: люди, которые не в состоянии любить себя и постоять за себя, собираются выступать от лица всего человечества, забывая при этом, что это человечество гораздо лучше умеет постоять за себя и в сложной ситуации не поспешит вступиться за них самих. Поэтому Лессинг хотел напомнить образованным евреям об их судьбе аутсайдеров среди народов Европы, на что они предпочитали закрывать глаза.
В противовес растворению в христианской Европе — процессу, который угрожает евреям самоотчуждением и вдобавок к этому бессмыслен, поскольку европейские народы, по мнению Лессинга, по-прежнему не готовы принять евреев в свой состав, — Лессинг предлагает евреям вернуться к существованию в лоне собственного народа, чтобы жить как все прочие народы. Однако этот проект, на первый взгляд совершенно естественный, быстро обнаруживает свои противоречия; попытки их преодолеть определяют пафос текста Лессинга. Главную опасность национальной жизни евреев он видит в их стремлении к универсализму: евреи не готовы склониться перед своими традициями и идеалами, поскольку не считают их всеобщими и общезначимыми. В погоне за всеобщностью евреи рискуют отвернуться от самих себя, от своего народа и своих традиций, если решат, что их собственное историческое наследие помешает им в достижении желанного универсализма. В своих философских воззрениях Лессинг был в первую очередь учеником Ницше: универсализм, с его точки зрения, воплощен в науке и рациональной морали, которые в совокупности образуют сферу «духа». И вслед за Ницше Лессинг рассматривает этот «дух» как своего главного противника. Ни наука, ни мораль не могут принести людям счастье и внутренний покой, ибо представляют собой безжизненные абстракции, которые оказываются вредными и разрушительными, поскольку отрывают людей от их родной почвы. Лессинг требует от евреев-интеллектуалов отказаться от своей односторонней преданности «духу» и вернуться к земле, к изначальным еврейским традициям.
Парадоксальность этого требования становится очевидной, если вспомнить, что и для Ницше, и для его последователей в европейской философии того времени, включая, например, Людвига Клагеса, с которым Лессинг дружил в юности и философские взгляды которого разделял до конца своей жизни, именно еврейский народ является носителем враждебного жизни «духа», «жреческим народом» par excellence. Иудаизм, противопоставивший миру трансцендентного, «обвиняющего» этот мир Бога, рассматривался в ницшеанской традиции как источник всех враждебных жизни духовных течений Европы, в первую очередь христианства. Поэтому призыв Лессинга вернуться к аутентичным еврейским традициям скорее убеждает в том, что еврейская «самоненависть» имеет более глубокие корни, несводимые к внутренней реакции на многовековые гонения. Эта «самоненависть» базируется на еврейской религии, согласно которой еврей всегда виноват перед Богом по причине своей земной, мирской жизни. Самоненависть оказывается извечным и неизбежным жребием евреев.
Лессинг вполне сознает эту трудность и поэтому выбирает единственный возможный путь в рамках логики своих рассуждений: он проводит различие между иудейской народной и культурной традицией и иудаизмом, утверждая, что народная религиозная традиция евреев по сути своей языческая. В качестве доказательства он приводит, в частности, те места из Ветхого Завета, где осуждается массовое идолопоклонство среди иудеев, а кроме того, прослеживает языческие мотивы в еврейских народных обычаях. Лессинг подчеркивает азиатское происхождение евреев, то, что они — чужаки в христианской Европе, и тем самым отсылает к теориям об азиатском происхождении ариев. В другом тексте Лессинг открыто называет христианство общим врагом евреев и арийцев