[39].
По мнению Лессинга, господство «духа» над жизнью является исключительно продуктом христианства, в котором иудаизм неповинен, что опять же дает Лессингу возможность сделать своими союзниками Ницше, арийское антихристианство и даже антисемитизм (в смысле «антииудаизма» — но это, разумеется, лишь игра слов, близкая современному «антисионизму»).
Читатели Лессинга сталкиваются с крайне интересной и важной проблемой, которая получает ясные очертания благодаря интеллектуальной честности и диалектическому мастерству этого автора: призыв к евреям выделиться и обратиться к собственной традиции сочетается с призывом решительно порвать с тем, что и самими евреями, и всем миром всегда рассматривалось как исконное достояние иудейской традиции, — с последовательным монотеизмом, с верой в трансцендентного Бога. Сионизм, к которому апеллирует Лессинг, был и остается религиозно нейтральным течением. С момента своего зарождения сионизм находился в некоторой оппозиции к иудаизму, который верил, что Израиль может быть восстановлен только Мессией в конце времен. Но сионизм в конечном счете видел в себе чисто светское движение, которое не вступает в прямую конфронтацию с иудейской религией. Лессинг же ставит вопрос о религиозном, метафизическом измерении сионизма, о его мистических предпосылках. И реконструируя эти предпосылки, он приходит к радикальному отрицанию того, что тысячелетиями служило фундаментом для определения и сохранения еврейской идентичности.
Следует заметить, что исходный тезис Лессинга, гласящий, что любовь к себе зависит от связи со своим народом, своей почвой и природой, уже содержит известное отступление от иудаистского мировоззрения. Верующий иудей, как, впрочем, и христианин, выводит любовь к самому себе из любви Бога к человеку. Эта любовь Бога не зависит ни от каких внешних факторов — таких как народ, традиция и родная земля. Лессинг понимает «дух» как человек, уже эмансипировавшийся от религии: универсальными принципами для него служат лишь наука и мораль, ждать от которых любви, разумеется, нельзя. Однако для верующего человека Бог — это не только обвинитель, но и любящий защитник и помощник. Можно, конечно, возразить, что эта иудео- христианская концепция Бога и божественной любви уже есть результат рассеяния евреев, компенсирующий отсутствие обычной человеческой любви. Но, во-первых, это возражение в любом случае признает, что самоненависть не есть неотъемлемая составляющая судьбы еврейского народа, поскольку успешно преодолена иудейской религией, а во-вторых, оно переоценивает специфичность еврейской ситуации. Не говоря уже о том, что лишения и изгнание отнюдь не являются абсолютной привилегией евреев, универсальность трансцендентного Бога в первую очередь представляет собой ответ на универсальность смерти.
Противники иудаизма и христианства часто упрекают эти религии за то, что они отравляют человеческую жизнь напоминанием о смерти. Особенно настойчиво это обвинение выдвигалось как раз Ницше и его последователями. Однако это, мягко выражаясь, странное обвинение. Чтобы вселить в человека страх смерти, не требовалось ни иудаизма, ни христианства; напротив, они пытаются освободить человека от этого страха, обещая ему воскресение из мертвых и вечную жизнь. Иудаизм связывает человека с Богом, который стоит вне мира и над миром, — переживание этой связи помогает преодолеть страх смерти, который был бы неизбежен, если бы человек видел в себе всего лишь часть этого мира, как в язычестве. В этом отношении особенно интересно, что Лессинг определяет аутентичное религиозное чувство противоположным — можно даже сказать, антииудаистским — образом: как переживание единства с миром.
В XX веке жизнь часто провозглашалась величайшей ценностью, а опыт ее проживания, «космическое чувство», превозносился как величайшее из доступных человеку переживаний. Но все в мире обречено на смерть, и поэтому (как признавали философы жизни, когда были последовательны и честны с собой) опыт жизни в ее конечности есть также опыт смерти и собственная жизнь обнаруживается в человеке только в процессе его саморазрушения, когда человеческое Я разрушается, как и весь феноменальный мир. Жизнь как высшая ценность обретается только в смерти, с ее «вечным возвращением», и любая философия жизни, которая базируется на идее самосохранения, как, например, современный «экологический пацифизм», представляет собой наивную банальность. Философия жизни оправдывает себя, только будучи ориентированной на смерть; комично, однако, что именно такая философия вменяет в вину иудаизму враждебность по отношению к миру и к жизни.
Разумеется, философия жизни полностью права, когда противопоставляет бытие к смерти науке, морали, социальному реформизму и мечтам о «вечном мире» — короче, всему, что Лессинг обозначает словом «дух», которое описывает всего лишь набор благоглупостей: если человеку суждено умереть, то не все ли равно, умрет ли он при капитализме или при социализме, на войне или в собственной постели, образованным или невежественным? Подобные «трансцендентные ценности», безразличные для человеческой жизни и смерти, заслуживают лишь такого же безразличия со стороны человека. И в той степени, в какой «дух» в понимании Лессинга есть не что иное, как «истина» и «добро», его негодование представляется вполне оправданным. Но совсем другое дело, когда Лессинг идентифицирует этот бессильный «дух» с иудаизмом и христианством — ни одна из этих религий не признает верховное господство смерти.
Можно было бы возразить, что вера в бессмертие и воскресение абсурдна и недостойна «благородного» ума, что человек принадлежит этому миру и что язычники имеют смелость это признать и жить с этим сознанием, тогда как иудаизм и христианство, будучи «религиями рабов», тешат себя сказками. Это суждение — главный аргумент в пользу превосходства арийского и грекоримского духа над иудео-христианским — имеет, однако, существенный недочет: оно принимает доктрину о единстве мира и о человеке как части этого единства как нечто очевидное. Ницпте в свое время поставил вопрос о генеалогии морали и пришел к выводу, что мораль произведена на свет жизнью, ущемленной в своих правах: неспособная вернуть себе эти права, жизнь обернулась против себя самой. Вслед за Ницше можно поставить вопрос о генеалогии «мира» и «жизни»: откуда они взялись? В рамках наших рассуждений можно дать лишь очень сжатый ответ на этот вопрос, но он все же важен, поскольку позволяет понять суть дилеммы, с которой столкнулся Лессинг.
Вслед за Клагесом Лессинг склонен приписывать «космическое переживание» единства мира и единства человека и мира язычникам. Однако в действительности подобное переживание совершенно чуждо язычеству. Сущность языческих религий состояла как раз в том, что сакральное и профанное пространства были четко разделены и не составляли никакого единства. Поэтому религиозный опыт язычников не мог заключаться в переживании «целостности мира». Как раз в языческой, сократовской традиции на первый план выдвинулись математика и рациональная мораль: предполагалось, что они описывают сакральные области мироздания (жизнь звезд) и что тот, кто ими овладел, достиг бессмертия. Мысль о том, что занятия математикой и науками в целом несущественны для победы над смертью, также является открытием иудаизма, а не язычества. Иудаизм и христианство осуществили десакрализацию сакрального и уравняли его с профанным, откуда и возникла современная идея единства мира и мировой жизни, равно как и упомянутое «космическое чувство». Это чувство нисколько не соответствует первоначальной реальности — напротив, оно представляет собой эмоциональный коррелят абстрактной идеи единства мира, то есть идеологической фикции, которая имеет определенную историю. Идея единства мира обычно используется для доказательства фиктивности бессмертия. Но если сама эта идея оказывается фикцией, то вопрос о бессмертии остается по крайней мере открытым, а тот, кто пытается его решить, в любом случае не вправе опираться на некие якобы неоспоримые факты.
Но коль скоро идея единства мира и мировой жизни берет начало в иудаизме, представляется тем более знаменательным, что именно иудаизм, по мнению Лессинга, лишен «космического чувства». Этот пример можно считать образцовым с точки зрения отношения ряда европейских философов к иудео-христианской традиции. Всякий раз, как в рамках этой традиции вырабатывалась обобщающая, универсалистская концепция, сама эта традиция объявлялась исключением из данной концепции и получала негативную характеристику. Если признавались единство мира и примат «космического чувства», то единственной религией, чуждой этому чувству, оказывался иудаизм. Если постулировался принцип светского государства, то его единственным непримиримым врагом провозглашался иудаизм. Если в принцип возводилось социальное равенство, то иудаизм объявлялся носителем капиталистического духа. А если всеобщее признание получал индивидуализм, то иудаизм в силу своего стремления к универсализму вновь становился исключением. Отсюда — финальный парадокс, образующий исходный пункт работы Лессинга: если евреи хотят быть «как все», они должны от всех отделиться и стать ни на кого не похожими — но чтобы стать ни на кого не похожими, они должны, прежде всего, отказаться от того, что делает их оригинальными.
Эту негативную характеристику иудаизма нетрудно объяснить в чисто логических терминах. Любая теория, которая претендует на универсальность, в состоянии объяснить все, кроме того, как возникла она сама, и поэтому должна табуировать свое происхождение. Возникает, однако, вопрос, откуда берется это стремление к ничем не обусловленной универсальности. И здесь в случае европейцев и евреев можно выявить различные психологические предпосылки. В случае европейцев одной из таких предпосылок может быть их постоянное стремление идентифицировать себя со своей культурой и их неспособность этой идентификации достичь.
Та легкость, с какой европейские евреи отказывались от своей культурной традиции в эпоху Просвещения, вызывала тогда общее удивление и отчасти презрение у христианских народов. В этом отказе, в его радикализме и в том чувстве на грани ненависти, которое образованные евреи того времени испытывали к своему прошлому, европейцы видели подтверждение своих глубоких антисемитских предубеждений. Эта реакция Европы на быструю ассимиляцию евреев предполагала, однако, сокрытие ряда истин (отчасти намеренное), которые со временем всплыли на поверхность. Важнейшая из них состоит в том, что евреи не рассматривали, да и не могли рассматривать европейскую культуру как чужую. Священные книги христианства были одновременно историей еврейского народа, его поэзией, его мудростью и его верой. Хотя христианская Европа многое взяла у греков, римлян и других народов, разрыв в ее сознании, вызванный принятием Библии в качестве священного писания, был непреодолим. Иудейская духовная традиция стала фундаментом европейской культуры; другой культуры у Европы просто нет. Поэтому неудивительно, что евреи эпохи Просвещения вошли в европейскую культуру как в свой собственный дом и постарались как можно скорее забыть времена, когда доступ туда был для них закрыт. Иначе и быть не могло. Удивление Европы на этот счет и сама мысль о том, будто все могло быть иначе, представляют собой величайшее недоразумение, какое случалось с Европой.