Мне представляется, что ключ к этой претензии на неоригинальность может быть обнаружен в диссертации о творчестве Владимира Соловьёва, которую Кожев написал по-немецки (Die religiöse Philosophie Vladimir Solowieffs) и защитил в университете Гейдельберга под своим настоящим именем Александр Кожевников. Автореферат этой диссертации, написанной под руководством Карла Ясперса, был опубликован в тридцатые годы в Германии крайне малым тиражом и позже переведен, с незначительными изменениями, на французский[54]. В университете Гейдельберга я прочитал оригинальный вариант диссертации (с рукописными пометами Ясперса и/или кого-то из его помощников). Однако сейчас я не собираюсь ни заниматься текстологическим анализом этой диссертации, ни выяснять, адекватно ли понимал Кожев философию Соловьёва. Но хотел бы привлечь внимание читателей к некоторым ключевым формулировкам этой диссертации, позволяющим более ясно понять, как возникла принадлежащая Кожеву специфическая концепция конца истории. А именно, я попробую показать, что рассуждения Кожева о конце истории могут быть верно поняты только в контексте «историософских» и «софиологических» дискуссий между представителями постсоловьёвской русской мысли первой четверти XX века — дискуссий о будущем человечества и в особенности о будущем России[55]. Кожев не вступает в открытый спор с Бердяевым, Булгаковым или Франком — он даже не упоминает этих имен, — однако предлагает такую интерпретацию философии Соловьёва, которая явно направлена против эсхатологических надежд и софиологических прозрений, характерных для этих авторов. Он противопоставляет им то, что сам называет пессимистическим прочтением Соловьёва. И именно в контексте этого пессимистического прочтения впервые были сформулированы основные фигуры его более поздних рассуждений о постистории.
Но я хотел бы начать с краткой характеристики того, как традиционно воспринимается и интерпретируется идея Кожева о «конце истории». Ее рецепция происходила, главным образом, в контексте политической философии — через посредничество таких авторов, как Раймон Арон, Лео Штраус или Фрэнсис Фукуяма, которые использовали концепцию истории Кожева, прежде всего, в контексте своей полемики с марксизмом. Вот почему прочтение Кожевом «Феноменологии духа» Гегеля и раньше и теперь обыкновенно сравнивают с марксистской интерпретацией Гегеля. И действительно между прочтениями Гегеля Марксом и Кожевом существует множество параллелей. Кожев провозглашает двигателем всеобщей истории «борьбу за признание». Эта формулировка на первый взгляд напоминает марксистскую «классовую борьбу». Кожев опирается на тот же пассаж «о диалектике отношений между хозяином и рабом» из «Феноменологии духа», что и Маркс. В этом пассаже Гегель описывает исторический момент первого проявления самосознания. В этой первичной сцене участвуют два человека, готовых рискнуть жизнью в некоем «смертельном бою» за то, чтобы быть взаимно признанными не просто материальными объектами в мире, но двумя самосознаниями, следующими своим индивидуальным желаниям.
Есть три варианта завершения этой схватки: (1) победить; (2) проиграть и умереть; (3) проиграть и остаться жить. Победитель становится хозяином. Побежденный, если он решает сдаться и сохранить жизнь, становится рабом. Хозяин использует раба для удовлетворения собственного желания. Раб отказывается от своего желания и становится лишь инструментом удовлетворения желания своего хозяина. Но Гегель не верит в долгосрочную устойчивость власти хозяина. Хозяин отдает приказания — однако толкует и исполняет их раб. Раб трудится — и его труд меняет мир, в котором живет хозяин, и на самом деле меняет сами желания хозяина. Хозяин оказывается узником в мире, построенном для него рабом. Труд становится средством дальнейшего развития духа, двигателем всеобщей истории. Собственную философию Гегель понимает как интеллектуальное отражение рабского труда, творящего историю. Маркс добавляет, что история должна вести не только к такому философскому отражению, но и к окончательной политической победе трудящегося класса.
Во всяком случае, для Гегеля и Маркса борьба за признание остается лишь преходящим моментом в историческом развитии Абсолютного Духа. Оба — Гегель и Маркс — воспринимали всеобщую историю с точки зрения раба, а не хозяина. Оба видели себя проигравшими в исторической борьбе — и размышляли о способах компенсации своего поражения посредством творческого труда. Для Кожева, напротив, борьба за признание остается единственным двигателем истории с начала и до конца. Он не верит в возможность изменения мира трудом. Он верит только в войну и революцию — в прямое насилие. Вот почему для Кожева конец истории являет себя в парадоксальном характере революций Нового времени — от Великой французской до русской революции: восставший народ вступает в смертельный бой против своего хозяина — и одерживает победу. Но победив в бою, народ снова начинает трудиться. И этого Кожев — что очень заметно — совершенно не может понять. Он не понимает, как человек, который победил в битве на жизнь и на смерть, может после этого просто вернуться к работе. Кожев делает из этого обстоятельства вывод о том, что победитель уже удовлетворен — у него больше не остается неудовлетворенных желаний, которые могли бы подвигнуть его к новым боям. Для человечества появление этой фигуры «человека с ружьем» означает конец истории. Гражданин постреволюционного государства Нового времени — это хозяин и раб в одном лице. Само Государство становится для Кожева универсальным и гомогенным. Возникновение такого рода Государства, полностью удовлетворяющего желания своих граждан, делает всякое желание признания — и, следовательно, вообще историю, движимую этим желанием, — невозможным, поскольку желание это теперь полностью удовлетворено. История Человека заканчивается. Человек возвращается к своему первоначальному доисторическому животному состоянию, к животным, неисторическим желаниям. Постисторическое состояние есть возврат к исходной анимальности — к общественно гарантированному потреблению как единственной возможной цели человеческого существования. Здесь, конечно, нельзя не заметить влияния Ницше — Кожева даже время от времени обвиняли в криптофашизме, хотя сам он всю жизнь утверждал, что является сталинистом. Но традиционная критика чаще всего не замечает, что для Кожева универсальное и гомогенное Государство — лишь одна из трех фигур, появляющихся в конце истории. Две другие фигуры — Мудрец и Книга.
Эти две фигуры обычно выпадали из поля зрения интерпретаторов творчества Кожева потому, что их невозможно обнаружить в философии Маркса или Гегеля. Однако рассуждения Кожева о конце истории нельзя понять без учета этих двух фигур — но, прежде всего, необходимо задать вопрос: каков смысл желания в понимании Кожева? Я собираюсь показать, что это понятие имеет своим истоком не Гегеля, а Владимира Соловьёва — а именно «Смысл любви» Соловьёва в той его интерпретации, которая дана в диссертации Кожева[56]. Обратимся сначала к фигуре Мудреца — а потом к фигуре Книги.
1. МУДРЕЦ
Во «Введении», а также в редких интервью, которые Кожев давал после Второй мировой войны, он неоднократно утверждал, что в конце истории фигура Философа замещается фигурой Мудреца. Философом руководит желание, любовь (philia) к абсолютному знанию, любовь к Софии. Однако в конце истории Философ обретает абсолютное знание, соединяется с «мудростью», с Софией — и становится Мудрецом, или иначе Человекобогом. Абсолютное знание означает для Кожева состояние абсолютного самосознания. Кожев говорит, что Философ превращается в Мудреца, когда его действия становятся совершенно прозрачными и понятными для него самого. Или формулируя иначе: абсолютное знание означает для философа полное преодоление собственного бессознательного, или собственного подсознательного, если использовать фрейдистский язык. Философ все еще покоряется силе желания. А именно, его желание абсолютного знания — желание Софии — неизбежно проявляет себя, на первом этапе, как особая разновидность бессознательного желания сексуального желания. Мудрец преодолевает это желание, соединяясь с Софией — то есть обретая полное удовлетворение и обладание абсолютным знанием. Очевидно, что такое понимание исторического процесса как истории постепенного возрастания сознательной власти человека над собственным бессознательным мало имеет отношения к гегельянскому или марксистскому представлению об историческом процессе. Однако оно тесно связано с философией любви Владимира Соловьёва.
Лексика, которую Кожев использует для описания Мудреца, совершенно отчетливо указывает на философию Соловьёва и ее дальнейшее развитие в русской мысли рубежа веков: София, человекобог и др. Но, прежде всего, он совершенно по-новому освещает центральную фигуру философии Кожева — борьбу за признание. Медиум этой борьбы, конечно, не экономика или политика, а желание, или любовь. И именно в этой точке философское творчество Кожева раскрывает свое глубокое созвучие с философией Соловьёва, а также с магистральным направлением всей русской философии и литературы конца XIX — начала XX века. Точкой отсчета философских размышлений Соловьёва — об этом Кожев подробно пишет в диссертации — служат философские сочинения Шопенгауэра и его ученика Эдуарда фон Гартмана, основной труд которого носит заглавие «Философия бессознательного». Пессимистическая философия Шопенгауэра (его переводил на русский язык Афанасий Фет в 1888 году) оказала сильное и во многих отношениях решающее влияние на целый ряд ведущих русских писателей и философов того времени — Льва Толстого, Владимира Соловьёва, Николая Фёдорова и Николая Страхова. Шопенгауэр утверждает невозможность свободной воли и автономии разума — в конечном счете невозможность достичь какого бы то ни было самосознания. Как утверждает Шопенгауэр, разум подчиняется желанию, «воле к жизни» (Lebensdrang) — и, в первую очередь, эротическому желанию. Шопенгауэр недоволен этим подчинением — Ницше позже будет желание прославлять. Однако оба считают разум, субъективность и самосознание вторичными по отношению к желанию, его сублимациями. Так философский разум ставится в полную зависимость от желания.