Специфические умонастроения среди русских мыслителей- немарксистов начала XX века уже во многом объясняют их отношение к русской революции и сталинизму. Они приветствовали революцию как манифестацию дионисийского начала, которое разрушит старый мир европейской культуры, но в то же время ощущали угрозу обожествления человека, человекобога (в противоположность соловьёвскому Богочеловеку), воспринимая его как очередную, причем еще более радикальную, победу западного рационализма и индивидуализма. Однако нельзя было отвергнуть этого набиравшего силы человекобога, до тех пор пока оставалась надежда на его «преображение в Богочеловечество». Пока такая надежда сохранялась, сила человекобожества продолжала втайне привлекать даже тех, кто открыто ей противостоял[63].
Советские авторы тридцатых годов, наследовавшие философии Серебряного века и усвоившие идеи русского ницшеанства, не могли выступать против сталинского режима с позиций индивидуализма, прав человека, морали, демократии и т. п., как это кажется естественным с современной точки зрения. Напротив, они видели источник рационализма, утилитаризма, отчуждения, равнодушия и иерархичности, характерных для нового режима, именно в западной индивидуалистической традиции и стремились нейтрализовать ее посредством все более последовательного дионисийского растворения индивидуального, все более радикальной ликвидации границ, прав и привилегий индивидуума. Антисталинский протест этой группы мыслителей точнее всего будет описать как предпочтение раннего Ницше и отрицание позднего.
Эта стратегия по-разному использовалась в текстах четырех главных представителей неофициальной культуры того времени. Начнем с Мейера, поздние философские произведения которого демонстрируют трансформацию его понимания Ницше. Автор эпохи символизма и активный участник Санкт-Петербургского религиозно-философского общества, Мейер публиковался в разных изданиях, включая альманах «Факелы» (1906–1908), и сыграл заметную роль в формировании программы «мистического анархизма». После революции Мейер принимал участие в деятельности «Вольной философской ассоциации» (Вольфилы; 1919–1924) — последнего официально разрешенного центра немарксистской мысли в России. В конце 1917 года Мейер и Георгий Федотов организовали в Петрограде неофициальный религиозно-философский кружок, который стремился продолжить работу Санкт- Петербургского религиозно философского общества в новых политических условиях и играл важную роль в интеллектуальной жизни Петрограда — Ленинграда двадцатых годов. В 1928 году Мейер и другие члены этого кружка были арестованы. В 1935 году Мейер был освобожден и умер в 1939 году, успев до этого написать ряд философских работ, в которых пытался осмыслить приобретенный им новый исторический опыт[64].
Основные принципы мировоззрения Мейера намечены в его ранней книге «Религия и культура» (1909)[65]. Ее основная тема — конфликт между относительными ценностями культуры и абсолютными требованиями религии, призывающими отвергнуть культуру во имя высшей Божественной воли. В русской философии того времени этот конфликт ассоциировался с оппозицией «эллинистической» линии в христианстве, главным представителем которой считался Вячеслав Иванов (1865–1949), пытавшийся синтезировать христианство и дионисийство, и «иудаистской» линии, представленной Львом Шестовым (1866–1938), настаивавшим, что Бог стоит за рамками всяких рациональных, этических, эстетических и прочих культурных критериев. И Иванов, и Шестов исходили из опыта прочтения Ницше: разница между ними состояла лишь в том, что Иванов, отвергая рациональную науку и этику, отдавал предпочтение эстетике и «мифу», тогда как Шестов отвергал сферу культуры в целом. Хотя во многих ранних работах Мейера его позиция близка ивановской, в «Религии и культуре» он по большому счету разделяет взгляды Шестова.
Уже в начале своей книги Мейер ссылается на Ницше. «Стало холоднее», — цитирует он ницшевского мудреца, искавшего Бога, и добавляет: «И уже начинает кое-где зарождаться сознание, что „убийство Бога“ создало этот холод, и делается жизнь все более пустой, все более мелкой игрой»[66]. Ницше предстает здесь как инициатор нового богоискательства и нового религиозного сознания. И это не единственная роль, которую немецкий философ играет в «Религии и культуре». Столь же важен для Мейера ницшевский анализ культуры как сферы воли к власти — на основании этого анализа Мейер отвергает культуру в целом. По его мнению, культура ориентирована, прежде всего, на удовлетворение эгоистических запросов индивидуума. Он пишет по этому поводу: «Поклонившись себе, человек поклонился худшему из богов — будущему человеку. <…> Мы — люди, и, поклоняясь будущему человеку, мы поклоняемся будущему поработителю. Будущий бог — это великий одинокий, стоящий на трупах миллионов, это Властный, никого не любящий, но все подчиняющий. <…> Власть — это не пустое слово. Власть прекрасна и жива, и идеалом власти можно вдохновляться. Сверхчеловек — не мертвое начало, и служение ему— целая религия — только религия, обратная религии преодоления, религии свободы, истинной религии»[67]. Таким образом, Мейер переосмысляет ницшевский анализ культуры в терминах Шестова — как тотальную критику культуры, ведущую к необходимости поиска трансцендентного Бога, то есть придает этому анализу значение, прямо противоположное позиции самого Ницше[68].
Мейер связывает этот поиск с коммунизмом, в котором видит секуляризованную версию хилиастического, религиозного стремления к построению «Царства Божьего на Земле». С этой религиозной точки зрения он критикует социалистические движения своего времени за их неспособность достичь подлинного коллективизма, сводимого ими к требованию коллективизации имущества; это означает, что личность остается относительно автономной и сохраняет свой культурно-правовой фундамент. «Но в том, быть может, и грех коллективистов, что они в свое будущее царство переносят свободу, которой дорожат современные гуманисты»[69]. Этому ограниченному социалистическому идеалу Мейер противопоставляет идеал религиозно-коммунистический, основанный на любви, на общности жизни как «брачного пира» и «начала всякого творчества». Он восклицает: «Как не забывать ему [такому коммунизму. — Б. Г.] о гарантиях свободы и об автономии личности, если он родился из веры в освобождающую силу любви?»[70] Величайшую угрозу этой хилиастической надежде Мейер опять же видит в культуре, понятой как власть человека над природой и в конечном счете над другими людьми. В наше время, пишет Мейер, вновь ссылаясь на Ницше как «последнего великого мыслителя Европы», культура неизбежно приобретает синкретический и холодный характер, оказываясь симптомом угасания жизни[71].
Стратегия обращения Мейера с ницшеанской мыслью, в целом репрезентативная для русской мысли того времени, достигает в рассматриваемой статье максимальной ясности. Мейер словно подвергает ницшеанской критике всю европейскую культуру со всей ее наукой, моралью и правом. Он соглашается с поздним Ницше, диагностировавшим культуру как выражение воли к власти, конечной целью которой является рождение сверхчеловека. Но Мейер понимает этот диагноз не как новое основание культуры, а как ее полное отрицание, и противопоставляет ему дионисийский экстаз раннего Ницше, очищенный от любых культурномифологических примесей, то есть от всякого «эллинизма», и в такой форме приобретающий иудео-христианскую хилиастическую направленность.
В контексте ранних хилиастических чаяний Мейера, которые сохранялись в 1920-е годы в идеологии его окружения (видевшего свою миссию в том, чтобы «вразумить большевиков»), тексты Мейера 1930-х годов представляют особый интерес, если рассматривать их как реакцию на процессы, происходившие в культуре того времени[72]. В таких статьях, как «Ревеляция (об откровении)» (1936), Мейер пересматривает само понятие «жизнь», которое до этого занимало центральное место среди его философских интересов и устремлений, отмеченных влиянием ницшеанской философии жизни. Теперь Мейер рассматривает «жизнь» не как альтернативу культуре, а как абстракцию, которая имеет значение только в рамках общекультурного и, в частности, философского дискурса и, следовательно, не может быть его основанием[73]. Вслед за этим он подчеркивает личностный источник культуры, укорененный в идее личного Бога. Личность находит свое обоснование в славословии Богу, в молитве, в «личной песне».
В соответствии с этим Мейер пересматривает значение хорового начала в греческой трагедии: отныне дионисийские дифирамбы оцениваются им как «непросветленные»; им противопоставляется индивидуальное псалмопение[74]. Культура, таким образом, уже не трактуется Мейером целиком и полностью как проявление воли к власти — эту характеристику он относит теперь главным образом к культуре Нового времени. В трансцендентно ориентированной средневековой культуре просветленный дионисийский экстаз, получивший религиозную направленность и обращенный к трансцендентному, объединяется со Словом. Соответственно, оппозиция культуре в целом теряет у Мейера ницшеанский характер бессознательной жизненной силы, или неартикулированного дионисийского «другого», и приобретает взамен характер артикулированного демонического начала. Поэтому Мейер переходит к прямой критике тех самых положений Ницше, с которыми он раньше солидаризировался.