Способность к перформативным высказываниям определяется той или иной конкретной должностью или институтом. Король может провозгласить закон, а правительство — объявить о назначении[7]. Гегелевский абсолютный дух управляет в сообщничестве с силой фактического: он институциализирует только то, что уже превалирует де-факто. Но индивидуум — это не институт. Его слова могут описывать реальность, но не созидать ее. И конечный, индивидуальный дух не имеет власти, чтобы сделать свои заявления превалирующими. Так что Кьеркегор находится в ситуации, которая ни в коем случае не нова для протестантской теологии, но которая никогда прежде не осмыслялась и не описывалась с таким радикализмом. Чтобы вновь открыть внутренние пространства духа для постисторической действительности, индивидуум должен воспринимать себя как институт, наделенный способностью к перформативным высказываниям. Но тем самым конечная субъективность сталкивается с парадоксом самоинституциализации или, если угодно, самоуполномочивания. Возможность выбрать самого себя должна основываться на способности совершить такой выбор. Но эта способность парадоксальна. Кьеркегор не пытается разрешить этот парадокс, чтобы обосновать возможность выбора рационально. Вместо этого он хочет показать, что любое внешне рациональное понимание по сути своей столь же парадоксально, как и экзистенциальный выбор. В своих поздних сочинениях Кьеркегор все более настойчиво применяет эту стратегию выявления парадоксов, кроющихся за гладкой поверхностью рациональной аргументации.
Это позволяет объяснить ехидный, порой оскорбительный тон, который Кьеркегор постепенно усваивает. Он стремится вывести из равновесия невидимого оппонента, то есть рационально мыслящего философа или теолога, дабы тот признался, что обоснование его философии или теологии никогда не было абсолютно очевидным. Кьеркегор высмеивает Гегеля, который предпринимал мысленные путешествия в Индию и Китай, чтобы доказать себе и другим, что в своих размышлениях не упустил ничего существенного, — и при этом забыл спросить себя, каким образом ему удалось постичь бесконечную мудрость Мирового Духа во время своей конечной человеческой жизни. Не менее иронически Кьеркегор реагирует на утверждение о якобы всеобщем признании христианства в современную философу эпоху: если бы современный христианин перенесся во времена Иисуса, он испытал бы те же сложности с признанием Христа как Бога, что и люди того времени. А это означает, что современный христианин находится не в лучшем положении по отношению к своей вере, чем первые христиане.
Ни Гегель не мог утверждать, что постиг истину столь исчерпывающим образом, что последующим поколениям нужно лишь вспоминать его философию, чтобы вступить в контакт с истиной, ни апостолы не могли усмотреть в Христе Бога с такой очевидностью, что в дальнейшем достаточно лишь повторить акт их веры, чтобы подтвердить свое христианство. Если в «Философских крохах» Кьеркегор доказывает, что момент субъективного решения нельзя заменить фигурой воспоминания об истоке, то в более позднем «Заключительном ненаучном послесловии» он стремится продемонстрировать, что обращение к философской и религиозной истории также не в состоянии освободить от индивидуального выбора. Для субъективности как таковой нет ни истории, ни прогресса, ни накопления знаний. Субъективность живет в собственном неисторическом времени бесконечного сомнения. Если субъективность вырывается из этого внутреннего времени через акт выбора или посредством экзистенциального прыжка, это является ее свободным решением, к которому ее не могут принудить ни очевидность, ни логика, ни традиция. Внутреннее время — это не время воспоминания, а время проекта, ориентированного в будущее и способного вместить радикально новое, событийное, непредвиденное.
Это открытие внутреннего времени абсолютной открытости будущему через радикальное сомнение во всем существовавшем ранее — времени, которое ускользает от истории разума и в котором субъективность может принимать свободные решения относительно себя, — произвело сильное впечатление на многих мыслителей после Кьеркегора. Так, в «Бытии и времени» Хайдеггера читатель может без труда различить основные понятия, введенные Кьеркегором для описания положения, в котором находится брошенная в мир субъективность: забота, страх, решимость, бытие к смерти. Многие другие идеи Хайдеггера, например «открытие Я в рассеянности и скуке»[8], обнаруживают сходство с идеями Кьеркегора — в данном случае с его рассуждениями в «Понятии страха». Однако Хайдеггер трактует внутреннее время субъективности как время решимости, бытия к смерти, конечное время индивидуального существования; это время, в противоположность предположительно бесконечному — и потому обманчивому — времени всеобщего, времени анонимных «субъектов», является истинным и конкретным временем, которое раскрывает подлинное онтологическое положение индивидуума. Для Кьеркегора внутреннее время субъективности также представляет собой время индивидуальной решимости, но как таковое, то есть как экзистенциальное условие возможности принимать решения, оно является одновременно временем бесконечной нерешительности, выходящим за пределы исторических преодолений, или «снятий». Решение, или выбор, о котором говорит Кьеркегор, это именно выбор между тем, что можно назвать индивидуальными и неиндивидуальными интерпретациями собственного существования. Однако для Кьеркегора этот выбор всегда остается открытым; как автор Кьеркегор постоянно балансирует между соответствующими альтернативами, оттягивает решение или делает его парадоксальным и невозможным. Тем самым он непрерывно обновляет время своего внутреннего существования. Напротив, Хайдеггеру выбор конечного бытия к смерти однозначно представляется единственным правильным выбором, а попытки избежать его — «неподлинными». Однако страх к смерти принуждает индивидуума к этому правильному выбору даже помимо его воли, даже в том случае, когда этот индивидуум игнорирует возможность своей смерти. Тем самым Хайдеггер в основном соглашается с кьеркегоровским этиком Б. и его анализом собственного существования внутри современной банальности: напряжение «или — или» завершается окончательным, хотя и напряженным актом понимания, и время субъективности вновь становится конечным.
Между тем у Кьеркегора этический выбор не кладет конец бесконечному времени эстетической позиции. Это время, если можно так выразиться, становится еще более бесконечным, поскольку репертуар игры с масками реальности пополняется еще одной маской, а именно маской банальности. В связи с этим особенно удивительно, что в своем анализе экзистенциального прыжка или выбора, проделанном Кьеркегором после «Или — или», он больше не говорит о выборе самого себя — а если и говорит, то о самом себе как о человеке, который выбирает другого. Как христианин он является тем, кто выбирает Христа как Бога, причем этот выбор столь же парадоксален, как и выбор самого себя. Разница, однако, заключается в том, что выбор самого себя как христианина мог расцениваться как банальный только в контексте копенгагенского общества XIX века. Поскольку же Кьеркегор настаивает на том, что выбор в пользу христианства в XIX веке остается по сути столь же экзотическим, как и выбор первых христиан, он признает, что субъективность может также принимать необычные, небанальные, неиндивидуальные решения в пользу определенных исторических форм — но только на основании того, что они могут скрывать. Эта стратегия напоминает готовность Ницше признать интересными древних греков именно из-за того, что их исторически зафиксированный жизнерадостный образ обманчив и скрывает за собой трагедию.
Отсюда, согласно Кьеркегору, появляется возможность для удвоения этически-эстетической игры и все новой субъективизации уже известных, исторически зафиксированных и признанных культурных форм. Это открывает перспективу потенциально бесконечного процесса ресайклинга, далекого, однако, от необязательности эстетической позиции. Здесь действительно происходит возвращение тех же самых, знакомых исторических фигур, но они каждый раз получают радикально новое значение в зависимости от ответа на вопрос, что они за собой скрывают. При этом встает вопрос, в какой степени эта внутренняя тайна все еще может быть отнесена к общезначимым этическим категориям. Ведь все, что скрывается, кажется чем-то криминальным. Страх очевидности можно истолковать как признак нечистой совести. Если философ- просветитель служит прототипом современного детектива, то субъект, который от него скрывается, очевидно, является преступником.
С типичным для него бесстрашием перед выводами из собственных идей Кьеркегор идет до конца и по этому пути рефлексии, который приводит философа, возможно, к самой радикальной из его книг, «Страху и трепету». Кьеркегор изображает библейского Авраама как человека, который с точки зрения внешнего наблюдателя выглядит как преступник, как обычный убийца, готовый по непонятной причине прикончить собственного сына. Этот преступный акт, подчеркивает Кьеркегор, не может быть понят как трагическая жертва в традиционном смысле, поскольку здесь отсутствует явная необходимость, способная понятным образом оправдать подобное жертвоприношение. Кьеркегор противопоставляет Авраама Агамемнону, который приносит в жертву свою дочь Ифигению, чтобы выиграть войну с Троей, и показывает, что Авраам совсем не похож на трагического героя, жертвующего своими личными чувствами ради долга перед общими интересами. Напротив, Авраам следует своему внутреннему, сокровенному голосу, в котором узнает голос Бога, но который не сообщает ему, по какой причине он должен принести эту жертву.
Как и в случаях с этиком Б. и первыми христианами, мы сталкиваемся здесь с выбором, который не может опереться на воспоминание и найти в нем свое оправдание, поскольку нет видимого различия между преступлением, совершенным в состоянии чудовищного ожесточения, и благочестивым деянием. Поступок Авраама нельзя назвать трагическим в привычном смысле этого слова, он имеет все признаки банального зла. Как всегда у Кьеркегора, речь опять же идет о банальности, скрывающей принципиальное различие. Но в «Страхе и трепете» эта уже знакомая тема поступка, лишенного всякого рационального обоснования, приобретает новое измерение, так как здесь этот поступок идет вразрез с привычными этическими конвенциями. Авраам готовит детоубийство, не объясняя другим свои действия, не будучи способным ясно обосновать принципиальную разницу между обычным преступлением и священным жертвоприношением. Эта невозможность коммуникаци