Так что было бы опрометчиво описывать этого героя просто как «человеческое существо», что, собственно, и делает Хайдеггер в своих поздних произведениях: в его описании человек — это тот, кто слышит зов скрывающего себя бытия[11]. Благодаря такой генерализации инициатива переходит от индивидуума к бытию, на призыв которого человек может лишь реагировать. Бесконечное сомнение в отношении доступности бытия, конституирующее субъективность индивидуума, становится у Хайдеггера онтологической характеристикой самого бытия, с которым неизбежно сталкивается конечное человеческое сознание: единственное, что остается этому сознанию, это чутко реагировать на онтологическую сокрытость бытия. В текстах Хайдеггера радикальная субъективность кьеркегоровского героя получает неожиданную демократизацию. Что у Кьеркегора свободно выбирается и заботливо инсценируется, то у Хайдеггера оказывается онтологически закрепленным и императивным.
Некоторые из наиболее интересных интеллектуальных конструкций и теорий недавнего времени могут быть прочитаны как прямое продолжение этой стратегии Хайдеггера. Когда, например, Деррида в своей книге «Фальшивая монета» хочет показать, что в условиях литературных конвенций, которые являются одновременно условиями письма вообще, невозможно установить, подлинна или фальшива монета, описываемая в рассказе Бодлера «Фальшивая монета», то он явно обращается к кьеркегоровскому мотиву невозможности принять однозначное, очевидное и рациональное решение относительно внутренней природы другого, будь то человек или вещь[12]. Но, как и в случае Хайдеггера, у Деррида речь не идет о решении субъекта поместить себя в ситуацию, определяемую такой невозможностью; эта невозможность описывается им как основное условие литературы и письма самих по себе, которое навязано индивидууму и относительно которого он может лишь проницательно рефлексировать. Бодрийяр также раз за разом тематизирует невозможность разгадать значение или реальность за поверхностью вещей, подчеркивая, что эта невозможность вытекает из «стратегии мира» или, другими словами, самого объекта, который субъект может лишь осознать[13].
Таким образом, шок, вызванный кьеркегоровским анализом рациональной очевидности, породил философские дискурсы, использующие сам по себе экзистенциальный парадокс как системообразующий. Здесь уже не человек является местом сомнения, а бытие сомневается в себе, язык сомневается в себе, письмо сомневается в себе. И все они сомневаются в человеке, который в результате наделяется бессознательным: человек больше не может заглянуть внутрь себя, зато другие делают это с постоянно растущей легкостью. Похоже, с субъективностью покончено, ведь она лишилась своего конститутивного принципа, то есть сомнения. Все, что ей остается теперь, это предусмотрительно присоединиться к объективному сомнению систем в самих себе, поскольку подобное системное сомнение понимается как бесконечное (как бесконечная работа различия, бесконечная игра знаков, бесконечное желание и т. д.), в то время как индивидуальная субъективность остается конечной.
Отсюда возникает поистине парадоксальная ситуация: в актуальном философском дискурсе субъективность сталкивается с положением вещей, описанным Кьеркегором, но это положение представлено по-гегелевски — как системно обусловленная необходимость, которую индивидуум может лишь принять. Вся разница сводится к тому, что раньше субъективность должна была разделить бесконечную внутреннюю очевидность системы, то есть абсолютного духа, а сейчас она должна принять столь же бесконечное и абсолютное внутреннее сомнение системы в самой себе. Из-за этого чтение философских работ Кьеркегора вызывает сегодня смешанные чувства. С одной стороны, его рассуждения кажутся в высшей степени современными. Но, с другой стороны, читатель, усвоивший актуальные языковые привычки, находит используемый Кьеркегором язык философии субъекта архаичным и почти автоматически пытается перевести его на язык постструктурализма, тем более что такой перевод напрашивается сам собой и уже не раз применялся. С этой точки зрения Кьеркегор приобретает особое историческое место как мыслитель, который, все еще пользуясь языком философии субъекта, попытался осуществить переход от конструкции очевидности к ее деконструкции.
Но при этом ускользает из виду то, что имело решающее значение для Кьеркегора: его борьба с историзацией индивидуальности, его стремление открыть перед субъективностью выход за пределы ее исторической судьбы. Для Кьеркегора его собственные мысли и сомнения не подлежали универсализации и объективации в форме системы. Даже собственное имя философа в списке его трудов звучит как один из псевдонимов в ряду прочих. Кьеркегор инсценирует тайну своей субъективности, прежде всего, за счет амбивалентности своей роли автора и героя собственного текста— амбивалентности, которая остается неразрешимой. Есть сильное искушение истолковать этот новый тип литературной конструкции как радикально новое описание мира. Но такое толкование не учитывает, что литературная конструкция Кьеркегора функционирует независимо от того, с каким именно описанием мира сталкивается ее герой. Конечная индивидуальная субъективность находится в одинаковом положении независимо от того, принимает ли она бесконечные гегелевские конструкции или их столь же бесконечные деконструкции.
Конечно, сам Кьеркегор в последние годы жизни занял «настоящую» позицию в «настоящей» жизни, вступив в публичную дискуссию с официальным датским христианством, которая прямо или косвенно доминирует в его поздних произведениях. Тем самым он вроде бы оставил театр субъективности и погрузился в реальность веры. Но это вовсе не значит, что Кьеркегор «пошел дальше». Он сам иронизировал над такой интерпретацией в одном из писем: «…вся современность идет дальше… Человек „идет дальше“, чем вера, — вперед, к системе! Человек „идет дальше“, чем субъект, — вперед, к объективности! И т. д. и т. п.»[14] Если свои важнейшие философские труды, «Философские крохи» и «Заключительное ненаучное послесловие», Кьеркегор подписал псевдонимом Йоханнес Климакус, то его работа «Болезнь к смерти. Изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения» подписана псевдонимом Антиклимакус, который может быть понят либо как шаг вперед, либо как шаг назад. Но в том же письме Кьеркегор комментирует: «Климакус = Антиклимакус, для меня это служит счастливой эпиграммой». Здесь вновь звучит тема идентичности, которая утаивает разницу между высшим и низшим, делая ее непознаваемой. Философия Кьеркегора остается не чем иным, как введением в бесконечность субъективного сомнения и до самой смерти автора практикуется им как предварительная и никогда — как окончательная и подводящая итоги.
2Лев Шестов
Имя Льва Шестова (1866–1939) относительно мало говорит современному читателю. Даже в самый активный период его жизни, который пришелся на эпоху между двух мировых войн, он едва ли был знаком широкой публике. Тем не менее Шестова высоко ценили в определенных, довольно узких интеллектуальных кругах Европы того времени, а его идеи оказали пусть неявное, но бесспорное влияние на некоторых выдающихся представителей тогдашней культурной сцены. Шестов эмигрировал из России в 1920 году, после чего жил в Париже, где много публиковался во французских философских журналах и издательствах и был близко знаком со многими знаменитыми интеллектуалами, включая Люсьена Леви-Брюля, Жана Полана, Андре Жида и Андре Мальро. Молодой Альбер Камю также испытал глубокое влияние его работ, а Жорж Батай содействовал публикации по-французски книги «Добро в учении графа Толстого и Ницше». Кроме того, Шестов имел во Франции двух настоящих учеников — Бенжамена Фондана и Бориса Шлёцера, которые распространяли и комментировали его учение.
Однако основные интересы самого Шестова были связаны с немецкой философией. Больше всего он восхищался Гуссерлем и настойчиво пытался познакомить с его именем французскую публику, чем даже вызвал упрек со стороны Мальро, который считал ниже достоинства мыслителя такого ранга, как Шестов, заниматься такими незначительными авторами, как Гуссерль или Бергсон[15]. Однако Шестов продолжал настаивать, что Гуссерль — величайший среди ныне живущих философов. В 1929 году он организовал визит Гуссерля в Париж и его лекции в Сорбонне, которые легли затем в основу знаменитых «Картезианских размышлений». В не меньшей степени Шестов восхищался ранними работами Хайдеггера (с ними его познакомил Гуссерль) и также предпринимал попытки привезти его во Францию, как и Макса Шелера и Мартина Бубера, с которыми был хорошо знаком лично. Особенно много усилий Шестов посвятил распространению идей Сёрена Кьеркегора, который был в то время совершенно неизвестен во Франции. Также Шестов одним из первых указал на новую актуальность философии Плотина, а интерпретации произведений Толстого и Достоевского, предложенные Шестовым в ряде его текстов и докладов, имели ключевое значение для философской рецепции этих писателей в Европе. Таким образом, можно утверждать, что Шестов внес существенный вклад в формирование во Франции интеллектуальной атмосферы, из которой впоследствии вырос французский экзистенциализм.
Однако собственные идеи Шестова гораздо в меньшей степени принадлежат к парадигме экзистенциализма, чем может показаться. Хотя Шестов чувствовал себя во многих отношениях близким не только Гуссерлю, но и Кьеркегору, Ницше и Достоевскому, эти авторы были важны для него главным образом потому, что они с максимальной последовательностью воплощали основополагающую философскую позицию, с которой сам Шестов упорно боролся на протяжении всей своей жизни: полемика с ними позволяла ему наилучшим образом сформулировать собственную позицию. А эта позиция сформировалась гораздо раньше, в России, в контексте русской философии рубежа веков и несет на себе отчетливую печать российской интеллектуальной жизни того времени, даже несмотря на то что в России Шестов был явным одиночкой.