Введение в буддизм — страница 71 из 71

бао очень удачно передает идею санскритского термина, поскольку означает и плод, результат, воздаяние (в том числе и в добуддийских религиозных представлениях Китая), и связь, коммуникацию, передачу информации (ср. современное китайское баочжи – «газета», дословно: «информационная бумага»).

²⁹ Слово «признаки» добавлено по смыслу. Дословно: «это Тело имеет неисчислимые чувственные формы (кит. сэ; санскр. рупа), чувственные формы имеют неисчислимые свойства (кит. сян; санскр. лакшана), свойства имеют неисчислимые блага (кит. хао)».

³⁰Анасрава васана ачара (кит. у лоу син сюнь).

³¹ Шесть путей (кит. лю дао) – имеется в виду шесть типов живых существ сансарического мира: божества (санскр. дэва), титаны (санскр. асура), люди, животные, голодные духи (санскр. прета) и обитатели адов.

³² Здесь объясняется китайское обозначение нирманакая как Тела Соответствия (кит. ин шэнь). Если Дхармовое Тело является истинной реальностью как она есть, а в своем потенциальном присутствии в каждом живом существе – Вместилищем (Зародышем) Так Приходящего (Татхагатагарбха), а Тело Воздаяния – этой же реальностью в восприятии бодхисаттв, идущих по ступеням совершенствования, то Тело Соответствия (Отражения) соответствует разным типам сознания сансарических существ и воспринимается ими в соответствии с их особенностями.

³³ «То» и «это» (здесь: би цы; чаще: би ши) – со времен Чжуан-цзы (IV–III вв. до н. э.) распространенное в китайской философии обозначение объекта и субъекта.

³⁴ Чувственно воспринимаемая форма (кит. сэ ти) – дословно: «материальное тело» или «тело цвета и формы».

³⁵ Здесь декларируется учение о недуальной природе реальности, в которой не существует двойственности материи (кит. сэ; санскр. рупа) и сознания (кит. ши; санскр. видяжняна), создаваемой лишь неведением (кит. у мин; санскр. авидья) сансарического сознания.

³⁶ Природа и сознания, и материи тождественна и сводится к чистому знанию, премудрости (кит. чжи; санскр. джняна), и поэтому физическое тело по сути своей тождественно когнитивному аспекту Дхармового Тела (санскр. джнянакая или джнянадхармакая). Эта тема особенно подробно разрабатывается в тантрическом (кит. цзинь ган чэн; санскр. ваджраяна) буддизме. Фраза, переведенная выше как «…телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы…», точно должна переводиться как «телесная форма не имеет оформленности» (кит. сэ ти у син), однако, по-видимому, в тексте произошла случайная замена знака фэнь (разделяться) на у (нет, не имеет).

³⁷ «Свободные энергии истинной реальности» (кит. чжэнь жу цзыцзай юн). Словом «энергия» здесь переведено юн – «употребление», «использование», «функция», «динамическая акциденция» – значение которого близко к исходному греческому значению слова «энергия».

³⁸ Пять скандх (кит. у инь; санскр. панча скандха) – пять групп элементов (санскр. дхарм), конституирующих эмпирическую личность. Они суть: материя (кит. сэ; санскр. рупа), ощущение (кит. шоу; санскр. ведана), способность формировать представления (кит. сян; самджня), формирующие факторы (кит. син; санскр. санскара) и сознание (кит. ши; санскр. виджняна).

³⁹ Материя и сознание (психика в широком смысле) – рупа и читта (кит. сэ и синь). Материя – рупа скандха (кит. сэ инь), психика – остальные четыре скандхи. Шесть органов чувств («шесть видов пыли» – кит. лю чэнь; санскр. индрия) – пять органов чувственного восприятия и манас как «орган» восприятия «умопостигаемого» (санскр. дхарма), тесно связанный с памятью («память предыдущего момента»), что определяет его ведущую роль в создании сантана – «психического континуума как личности» (санскр. пудгала) в ее протяженности во времени.

⁴⁰ Имеются в виду два аспекта буддийской теории Анатмавада (кит. у во): пудгала найратмья (кит. жэнь у во), согласно которой индивидуальная душа отсутствует и личность представляет собой упорядоченное сочетание групп элементов (санскр. скандха), и дхарма найратмья (кит. фа у во), согласно которой каждый элемент (санскр. дхарма), в свою очередь, является не онтологической (санскр. дравья сат), а лишь мыслимой реальностью (санскр. праджняпти сат).

⁴¹ Цель данного рассуждения – показать, что любой атрибут может приписываться истинной реальности нашим сознанием лишь условно и в пропедевтических (санскр. упая) целях, причем он не должен восприниматься в качестве сущностного свойства самой реальности, превращающейся иначе просто в один из «феноменов». Столь же условны и атрибуты «без-атрибутности», или «небытийности», характеризующие реальность не саму по себе, а лишь как представление о ней в заблуждающемся сознании, которое только лишь и может мыслить реальность как «пустую», «бескачественную», «неопределимую», подобную «пустому пространству» и т. д. Здесь же текст формулирует и позицию китайской Виджнянавады относительно проблемы реальности внешнего мира – «никакой материи (кит. сэ; санскр. рупа) вне сознания (кит. синь; санскр. читта) нет» – и це сэ фа бэнь лай ши синь, ши у вай сэ. Жо у вай сэ чжэ, цзэ у сюй кун чжи сян. Это утверждение отличает позицию китайских виджнянавадинов от индийских (по крайней мере, основоположника школы Васубандху и других мыслителей до Дхармапалы (конец VI – начало VII вв.), выступавших с отрицанием приписывания качества «быть реальными и внеположными сознанию» чувственным объектам (санскр. вишая), не отрицая существования стоящих за ними объектов (санскр. васту).

⁴² Подробнее см. ниже.

⁴³ Здесь в рассуждении о соотношении качеств или атрибутов (кит. гундэ; санскр. гуна), присущих реальности в ее самобытии, используется фундаментальный буддийский абхидхармический принцип неотличимости носителя (санскр. дхарма) от несомого им качества, противостоящий брахманистскому субстанциализму, разграничивающему субстанцию и несомые ею качества.

⁴⁴ Внешние учения (кит. вай дао; санскр. тиртхика) – здесь имеются в виду учения брахманских школ, признававших доктрину Бога-Творца (санскр. ишвара). Общий смысл данного пассажа заключается в том, что пробуждение и неведение, нирвана и сансара, не должны рассматриваться как взаимоисключающие и связанные с последовательностью во времени понятия (вначале нирвана, потом сансара, потом снова нирвана и т. п.). Связь между ними предполагает лишь логическое предшествование: логически изначальное пробуждение предшествует неведению и является его «базой», нирвана первичнее сансары и «основа» последней. Ср. высказывание Фа-цзана: «Узнав, что ложное зависит от истинного, люди думают, что вначале существует истинное, а потом появляется ложное. Так они утверждаются в ложных взглядах на природу начала. Или, напротив, некий проповедник ложных взглядов может утверждать, что из первоначального мрака пробуждение как раз и возникает, а люди будут считать, что вначале были погруженные в сансару живые существа, а затем опирающееся на истину освобождение из нее» // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 277b.

⁴⁵ То есть учения, признающие теорию пудгала найратмья, а не дхарма найратмья.

⁴⁶ То есть Хинаяна: Колесницы шраваков (слушающих голос) и пратьека-будд (Будд-для-себя).

⁴⁷ См. выше.

⁴⁸ Здесь излагается махаянская доктрина неописываемости собственной природы дхарм, выступающей в таком контексте в качестве шуньяты (пустота, кит. кун), адвая (недвойственность, кит. бу эр) или нисвабхава (без-само-природы, кит. у цзы син). Не-деятельное (кит. у вэй; санскр. асанскрита) – дхармы, не подверженные сансарическому волнению. Абхидхарма относит к ним пространство и два вида «угасания» (санскр. ниродха, нирвана). Деятельное (кит. ю вэй; санскр. санскрита) – все остальные дхармы, вовлеченные в сансарическое волнение.

⁴⁹ Неустановившиеся (кит. бу дин) – существа, чье движение по Пути к состоянию Будды неравномерно, и успехи чередуются с отступлениями назад, а также те, кто не получили заверения от того или иного Будды, что они достигнут пробуждения.

⁵⁰ Десять благих дел (в дальневосточной традиции): не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не краснобайствовать, не клеветать, не двурушничать, не завидовать, не гневаться и не поддерживать ложные взгляды.

⁵¹ Бодхи (кит. пути) – пробуждение, просветление.

⁵² Семя Так Приходящего (кит. жулай чжун; санскр. татхагата биджа) – возможно, то же, что и татхагата готра, татхагата кула – «семья Татхагаты», то есть люди наивысших способностей, быстрее других могущие реализовать свою природу как природу Будды.

⁵³ См. выше.

Из трактата «О началах человека»(Юань жэнь лун)

Танский период истории китайского буддизма (VII—IX вв.) часто называют его золотым веком. И действительно, именно в это время завершается формирование буддийской традиции в Китае, появляются и переживают свой расцвет такие школы, как Хуаянь, Фасян, Чжэнь янь, окончательно формируется школа Чань. В это время трудами таких переводчиков, как Сюань-цзан и И-цзин, завершается в целом формирование китайского буддийского канона. Таким образом, к концу IX в. буддийская традиция в Китае сложилась окончательно и пережила свой расцвет, после которого постепенно начала клониться к упадку (начало этому процессу положили антибуддийские гонения императора У-цзуна в 845 г., после которых была подорвана экономическая мощь сангхи). Буддийская мысль конца танского периода отражает максимально зрелый этап эволюции китайского буддизма и поэтому представляет особый интерес для исследования духовной культуры традиционного Китая.

Цзун-ми (Гуйфэн Цзун-ми, 780–841 гг.) является одной из центральных фигур в истории буддизма в Китае и чрезвычайно интересным мыслителем китайского средневековья. Цзун-ми был патриархом школы Хуаянь (санскр. Аватамсака), основавшей свое учение на одноименной индийской сутре. В учении «Аватамсака сутры» сочетаются положения двух ведущих школ буддизма Махаяны – Мадхьямаки и Виджнянавады. Основные виджнянавадинские положения дополнены в данной сутре учением о реальности, существующей в качестве объективного внерефлективного бытия (кит. жу; санскр. татхата). Отсутствие четкой дифференциации между концепциями двух философских учений Махаяны, характерное для индийского буддизма до IX в., привело к формированию доктрины Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан, дословно: «лоно Татхагаты»; Татхагата – один из эпитетов Будды) как абсолютного и единого субстратного сознания.

На основе данной доктрины китайские мыслители школы Хуаянь разработали своеобразное холистическое учение, рассматривающее мир как единый универсум (кит. фа цзе; санскр. дхармадхату), все элементы которого образуют единое целое, полностью присутствующее, в свою очередь, в каждом из них. Идеология хуаяньского буддизма и определила все мировоззрение Цзун-ми.

Одновременно Цзун-ми был и наставником буддизма школы Чань ветви Хэцзэ, которая восходит к одному из учеников знаменитого шестого патриарха Чань Хуэй-нэна (ум. в 712 г.) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.

Цзун-ми принадлежат многочисленные сочинения как по хуаяньскому учению, так и по специфическим чаньским приемам достижения определенных измененных состояний сознания (психотехника), оцениваемых как высшие, совершенные с позиций буддийского учения. В подобных сочинениях Цзун-ми рассматривает чаньскую медитацию как практическую сторону хуаяньского учения, что видно из его выделения в буддизме двух аспектов: учения (школа Хуаянь) и медитации (школа Чань).

Вместе с тем сочинения Цзун-ми ценны не только как источники для изучения философии школы Хуаянь, но и как своеобразные историко-философские сочинения, поскольку им был разработан оригинальный метод рассмотрения китайских (конфуцианство, даосизм) и различных буддийских религиозно-философских учений, содержащий значительный историко-философский элемент.

Причиной, породившей эту традиционную историко-философскую концепцию, была апологетическая задача, стоявшая перед Цзун-ми, как и перед подавляющим большинством средневековых мыслителей, – показать преимущество и совершенство своей школы (в данном случае – хуаяньского варианта буддизма). Подобная задача приобретала тем не менее большую актуальность в условиях острой конкуренции между различными школами, каждая из которых стремилась поэтому доказать не только свою древность, но и свое исключительное совершенство как носителя истинного понимания сущности учения самого Будды. Отсюда и установка на демонстрацию того, что учения остальных школ являются лишь частным случаем, одним из аспектов «истинной» доктрины.

Из исторического контекста становится понятна представленная Цзун-ми самооценка хуаяньской традиции как совершенного и целостного буддийского учения, содержащего в себе все иерархически соотнесенные буддийские и небуддийские учения. Это доктринальное положение Цзун-ми обосновывает средствами философского дискурса в трактате «О началах человека», используя разработанный им метод. Следует также отметить, что трактат «О началах человека» весьма интересен также и как своеобразная экспозиция самого хуаяньского учения. В нем сжато и доходчиво изложены все основные положения этой школы на зрелом этапе ее развития. Трактат проясняет оценку хуаяньской традицией всех основных школ классического буддизма, а также конфуцианства и даосизма, и содержит материал, позволяющий судить о восприятии и особенностях понимания классической буддийской философии в Китае. Трактат Цзун-ми состоит из предисловия и четырех глав, причем в его композиции заметно влияние индийской традиции написания философских текстов. В предисловии формулируется цель написания текста и характеризуется его композиция. Цель Цзун-ми имеет антропологический характер: каковы истоки и начала человека и в чем причины его телесного существования.

В первой главе излагаются и подвергаются критике конфуцианство и даосизм. Во второй главе, наибольшей по объему, даются изложение и критика основных, нехуаяньских, направлений буддизма: 1) доктрина небожителей – популярные формы буддизма, связанные только с верой в карму и новые рождения; 2) учение Хинаяны; две махаянские школы: 3) Виджнянавада, или Дхармалакшана, и 4) Шуньявада (Мадхьямока), названная Цзун-ми учением о разрушении свойств.

Третья глава посвящена изложению существа хуаяньского учения. Четвертая – демонстрации того, что в этом учении содержатся в качестве его составляющих все ранее рассмотренные концепции. Каждая из них оказывается «корректной» в определенных границах в качестве одного из моментов хуаяньской философии. Претензии же этих направлений на полноту истины лишь демонстрируют, согласно Цзун-ми, ущербность иных нехуаяньских школ, их неспособность решить основную проблему, вынесенную Цзун-ми в название своего трактата.

Таким образом, необходимо выделить два основных принципа, использовавшихся Цзун-ми в построении своей концепции: 1) принцип движения от наименее содержательного (и менее правильного) к наиболее содержательному и правильному; 2) принцип соответствия хронологической последовательности становления буддийских учений и возрастания их истинности и содержательности.

Итак, Цзун-ми отождествляет логику изложения и реальную историческую последовательность рассматриваемых им учений, причем логический аспект выступает у Цзун-ми как основной, а логика изложения определяет историческую последовательность школ и направлений.

Различные теории и школы религиозной философии буддизма воспринимаются, следовательно, Цзун-ми не в качестве независимых и самодостаточных направлений, а в их взаимосвязи как соподчиненных моментов единого целого.

Ниже вниманию читателей предлагается перевод II и III глав из трактата Цзун-ми «О началах человека». Полностью перевод опубликован в книге: Цзун-ми. Чаньские истины. Перевод Е. А. Торчинова и К. Ю. Солонина. СПб., 1998. Перевод выполнен и отредактирован по изданию: Тайсё синсю дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 45, № 1881. Токио, 1968. С. 707–710.

Глава IIОб отбрасывании всех односторонних и мелких учений (рассмотрение тех буддийских учений, которые не уясняют истинного смысла буддизма. – Цзун-ми)

Буддизм, если смотреть на него в плане перехода от поверхностных учений к глубоким, включает в себя пять учений разной степени глубины.

Первое – учение небожителей¹.

Второе – учение Малой Колесницы².

Третье – учение Великой Колесницы³ о дхармовых свойствах⁴.

Четвертое – учение Великой Колесницы об уничтожении свойств⁵ (эти четыре рассматриваются в данной главе. – Цзун-ми).

Пятое – учение Единой Колесницы⁶, проясняющее суть природной сущности человека (это учение рассматривается в третьей главе. – Цзун-ми).

Первое. Исходной посылкой буддийского учения люди считают учение о трех мирах⁷, обретении результатов совершенных ранее дел, о благих и дурных причинах и их следствиях.

Говорят, что совершившие десять наитягчайших злодеяний⁸ после смерти низвергаются в ад⁹; совершившие проступки средней тяжести становятся голодными духами¹⁰, а совершившие наиболее легкие прегрешения рождаются животными. Поэтому Будда преподал миру учение о пяти постоянствах¹¹ (хотя в Индии форма внешнего выражения учения для мирян отлична от нашей, наказания за зло и награды за добро ничем не отличаются от наших, также нет отличий и относительно понимания гуманности, справедливости и других добродетелей из числа пяти постоянств. Вот пример того, как поступают добродетельные: в этой стране люди при приветствии складывают руки и поднимают их, а туфани¹² расслабляют руки и дают им свободно висеть вдоль тела. – Цзун-ми) и наказал придерживаться пяти обетов¹³ (не убивать – это гуманность, не воровать – это справедливость, не прелюбодействовать – это благопристойность, не лгать – это искренность, не пить опьяняющих напитков и не вкушать мяса – это мудрость, поскольку это полезно для сохранения в чистоте и духа, и пневмы. – Цзун-ми).

Таким образом, через соблюдение обетов обретаются три спасительные стези, одна из которых – путь к рождению человеком. Те же, кто совершают десять наивысших благих деяний¹⁴, соблюдают заповеди и всегда ведут себя тому подобным образом, рождаются на одном из шести небес¹⁵ мира желаний¹⁶; практикующие четыре вида дхьяны¹⁷ и восемь видов сосредоточения¹⁸ рождаются на небесах мира формы и не-формы¹⁹ (в изложенном не выделен отдельно ад небесных демонов²⁰. – Цзун-ми); эти области отличаются от перечисленного выше, и о них нельзя узнать благодаря зрению и слуху. Обыватели²¹ ведь не знают даже о верхушке, где уж им пытаться доискиваться до корня! Поэтому для обывателей учение таким образом объясняет истоки человеческого существования.

(Ныне излагая доктрины буддийских сутр²², я также выбираю в качестве примеров только самое необходимое. – Цзун-ми).

Вот каково так называемое учение небожителей (так, согласно ему, бывает три рода деяний: первый – дурные деяния, второй – благие, третий – нейтральные²³. Результат они приносят в трех временах: сразу же²⁴, в текущей жизни и в одной из последующих жизней. – Цзун-ми).

Согласно содержанию этого учения, деяние является корнем телесного существования. Ныне, критикуя его, скажу: «Если исходить из того, что совершенные деяния определяют получение того или иного тела на одном из пяти путей, то никогда нельзя выяснить, кто творит то или иное деяние, а кто испытывает его последствия. Если вот этих глаз, ушей, рук, ног достаточно, чтобы совершать деяния, то и испытывать их последствия должны соответственно глаза, уши, руки и ноги скончавшегося.

Разве вам не приходилось слышать, как говорят, что в действительности субъект деятельности, совершающий поступки, – это не тело, а психика²⁵? Но что это за психика? Иногда говорят, что это его материальный носитель – телесное сердце. Но телесное сердце вещественно и связано с внутренними органами тела. Как же оно может двигаться и входить в глаза и уши, оценивая как бы извне, что является праведным, а что – порочным? Если же неизвестно, что праведно, а что порочно, то как можно отречься от суеты? Кроме того, сердце вместе с глазами, ушами, руками, ногами составляет телесную сущность. Как же оно может в таком случае обеспечивать взаимопроникающее движение и взаимный отклик, будучи одновременно и причиной совершения поступков?

Если же сказать, что радость, гнев, любовь, ненависть воздействуют на тело и речь, повелевая быть им субъектами действия, то следует учесть, что радость, гнев и другие чувства то возникают, то исчезают и сами по себе лишены субстанциальности. Так как же они могут главенствовать в качестве субъектов действия? Речи с подобными утверждениями вовсе не соответствуют действительности.

Если же подойти к этому вопросу с другой стороны, иначе попытаться дойти до сути, то можно предположить, что и психика, и тело сообща могут быть субъектом действия. Но если это тело уже умерло, то кто же испытывает последствия совершенных поступков в виде горя или радости?

Если же сказать, что после смерти обретается новое тело, то не получится ли тогда так, что тело и психика в настоящей жизни совершают преступления или, творя благо, устремляются к счастью, а расплачиваться за них горем или радостью приходится телу и психике, обретенным в следующем рождении?

В соответствии с этим получается, что устремлявшийся к счастью понесет огромный ущерб, а совершавший преступления получит огромную удачу. Разве принятие в качестве истинного подобного духовного принципа не будет свидетельствовать о том, что это не есть истинный Путь? Поэтому изучившие и принявшие это учение не получают подлинного понимания сущности корня телесного существования, хотя и верят, что его причиной является действие.

Второе. Учение Малой Колесницы²⁶ гласит о том, что материя²⁷, плоть и тело, а также психика²⁸ (мысль и суждения) благодаря безначально действующей силе причинности каждое мгновение рождаются и исчезают, безгранично продолжая свою взаимную преемственность.

Как бегут струйки воды, как горят язычки пламени в светильнике, так тело и психика по видимости соединяются в нечто как бы единое, как бы постоянное. А все глупцы, не понимая этого, держатся за это, принимают за свое «я», дорожат этим «я», по причине чего и возникает алчная привязанность (алчной привязанностью называют стремление добиться выгоды, чтобы прославить себя. – Цзун-ми), гнев (гнев – это чувство ненависти к тому, что устрашает, угрожает или вредит «я». – Цзун-ми) и невежество (отсутствие истинного принципа рассуждения. – Цзун-ми) – эти три яда²⁹. Три яда толкают помыслы и подвигают тело и речь на совершение всех видов действий. Когда действия совершены, то их последствий нельзя избежать. Поэтому обретается новое телесное существование в горе или радости на одном из пяти путей (в соответствии с тем, с чем соотносятся данные конкретные действия. – Цзун-ми). Получение телесного существования в трех мирах³⁰, благих или дурных местах (в соответствии с совокупностью действий. – Цзун-ми) обусловлено тем, что существа вновь хватаются за иллюзию «я». Вновь возникает алчная привязанность и прочее, совершаются действия, пожинаются их плоды. Если есть телесное существование, то есть рождение, старость, болезнь, смерть, а после смерти – новое рождение. Если есть миры, то есть их формирование, становление, разрушение, пустота, а после пустоты – новое формирование.

(О том, как из кальпы³¹ пустоты формируется мир, гимн³² гласит следующее. В мире пустоты поднимается великий ветер, веющий в неизмеримом пространстве, и наполняет шестнадцать лакша³³; его природа подобна алмазу и нерушима. Он называется поддерживающим мир ветром. Златоцветные облака небес сияния и звучности абхасвара распространяются на три тысячи миров. Идет дождь, струи которого толсты, как оси телеги, ветер прекращается, и не слышно, как он льется. Он заполняет глубину в одиннадцать лакша. Вначале создается алмазный мир. После этого дождь, стекающий из златоцветных облаков, наполняет его изнутри. Вначале создается мир Брахмы, затем – другие, вплоть до неба Ямы³⁴. Из бушующего ветра и чистых вод формируются мировая гора Сумеру и семь железных горных поясов вокруг нее. Из водной мути – другие горы и земли, четыре материка и прочее вплоть до ада-нирайа. Соленое море снаружи окружает эти земли. Так устанавливается поименованный по четырем сторонам света сосуд вещественного мира. Когда проходит один период возрастания и убывания³⁵, процесс доходит до миров счастья второй дхьяны³⁶. В конце этого времени люди внизу вначале едят земляные лепешки³⁷ и лесной тростник, а потом у них появляются запасы обработанного риса. И малые, и великие имеют свою выгоду. Происходит разделение мужского и женского полов, размежевываются поля, устанавливается власть государей, ищутся сановники им в помощь. Так, одно за другим, появляются все рода сущего.

Время прохождения следующих девятнадцати периодов возрастания и убывания, то есть всего двадцати периодов, называется кальпой созидания.

В трактатах говорится, что кальпа мира пустоты – это то, что даосское учение, говоря о Дао-Пути, называет пустотой и отсутствием. Так, субстанция Дао-Пути покойна, всеозаряюща, одухотворена и всепроникающа, и она отнюдь не является пустотой и отсутствием³⁸. Господин Лао-цзы³⁹, то ли заблуждаясь, то ли с умыслом, стремясь отсечь людские страсти, указывал на мир пустоты как на Дао-Путь. Великий ветер в мире пустоты – это и есть единая пневма первозданного хаоса. Поэтому Лао-цзы говорит: «Дао-Путь рождает одно»⁴⁰. Златоцветные облака – это начало телесного оформления пневмы, то есть Великий Предел. Стекающий вниз дождь – это сгущение пневмы инь. Силы инь-ян приходят в гармоническое единство друг с другом и могут обрести порождающую творческую способность. Миры от небес Брахмы до Сумеру – это то, что даосы называют Небом. Водная муть – это Земля. Вот и «одно рождает два». Существа от мира счастья второй дхьяны до самого низа – это люди. Вот и «два рождают три». Так устанавливается вселенская триада⁴¹. От земляных лепешек до всех родов сущего – это как раз то, о чем говорится: «Три рождают мириады вещей».

Вплоть до времени трех августейших государей⁴² все были вынуждены жить в пещерах и находить пропитание на лугах, и никто еще не умел добывать огонь. По той причине, что в те времена не было знаков письма, чтобы делать записи, предания людей последующих поколений о них лишены ясности, в них есть только кружение от ошибок к заблуждениям. Сочинения всех философов по этому поводу содержат все виды самых разноречивых сведений. Буддизм постиг и проник в суть трех тысяч миров, но не склонил к своему учению всю Великую Танскую империю⁴³. Поэтому сочинения внутренних и внешних учений⁴⁴ не полностью согласуются между собой.

«Пребывание» – это кальпа пребывания. Она длится двадцать периодов возрастания и убывания.

«Разрушение» – это кальпа разрушения. Также длится двадцать периодов возрастания и убывания. За девятнадцать периодов возрастания и убывания гибнут все живые существа, за один последний период возрастания и убывания гибнет мир-сосуд. Он может погибнуть от трех стихий – огня, воды и ветра.

(«Пустота» – это кальпа пустоты. В течение еще двадцати периодов возрастания и убывания в пустоте нет ни миров, ни кого бы то ни было из живых существ. – Цзун-ми).

Так, кальпа за кальпой, жизнь за жизнью непрерывно вращаются живые существа в круговороте сансары, без начала и конца, словно колодезное колесо.

(Даосизм знает только одну-единственную кальпу пустоты до появления данного мира и говорит о ней как о пустоте и отсутствии, хаосе, единой пневме, называет ее изначальным началом, но не знает, что до этой кальпы пустоты уже были тысячи тысяч, мириады мириад кальп формирования, пребывания, разрушения и пустоты, которые кончались и начинались вновь. Поэтому я знаю, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона, доктрина Малой Колесницы превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения внешних традиций. – Цзун-ми).

И все это из-за того, что нет понимания, что корень этого телесного существования отнюдь не «я». О том, что в действительности не является «я», говорят как о свойстве, на котором основывается телесное существование и которое появляется по причине упорядоченного взаимосоединения материи и психики.

Теперь, осуществляя анализ, отмечу, что материя состоит из земли, воды, огня и ветра – четырех великих первоэлементов, а психика состоит из четырех скандх⁴⁵ – ощущения (может ощущать приятное и неприятное. – Цзун-ми), мысли (может воспринимать образы. – Цзун-ми), психической деятельности (может быть субъектом действия, пребывающим в постоянной текучести. – Цзун-ми) и сознания (может понимать различия. – Цзун-ми)⁴⁶.

Если каждое из этих начал является «я», то значит, что есть восемь «я». А тем более какое множество их должно быть на всем великом земном пространстве!

Говорят, что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от любой другой. Кожа и волосы, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и почки – все они далеко не одинаковы. Все функции психики также далеко не одинаковы: видеть – не то же самое, что слышать, радоваться – не то же самое, что сердиться, а всего имеется восемьдесят четыре тысячи мирских страстей. Есть и еще многое множество вещей того же рода. Как же тогда узнать, что следует принимать за «я»? Если все это отдельные «я», значит, во мне есть сотни тысяч «я». Если в одном теле так много господ, то это означает смуту.

Кроме этого, опять-таки отметим, что нет никаких отдельно существующих дхарм⁴⁷. Они непостоянны и изменчивы, толкают к конструированию «я», но это не достигается. И тогда наконец прозреваешь, что это телесное существование есть не что иное, как упорядоченное сочетание свойств, возникших в силу причинно обусловленного подобия, и изначально нет никакого человеческого «я»⁴⁸.

Так кто же вожделеет и заблуждается? Кто убивает, разбойничает, соблюдает обеты (истина о познании страдания. – Цзун-ми)? Существа безостановочно блуждают в трех мирах омрачения в соответствии с совершенными добрыми или злыми делами, но благодаря усвоению учения об отсутствии «я» они становятся мудрыми (истина о Пути. – Цзун-ми), уничтожают вожделение и прочее, и прекращают все виды действий, и достигают познания пустоты «я» и истины как она есть⁴⁹ (истина о прекращении. – Цзун-ми), и тогда обретают плод архатства⁵⁰. После смерти тела и уничтожения сознания прекращаются все страдания.

Согласно этому учению, материя и психика – это две формы, а вожделение, невежество и гнев считаются корнем телесного существования и основой мира-сосуда. Прошлое и будущее также в основе своей не являются особыми отдельными дхармами.

Теперь, критикуя это учение, говорю: «Если жизнь в сансаре и пребывание в мирах непрестанных рождений и смертей считать корнем телесного существования, то тогда самостное бытие непременно было бы непрерывным. Однако даже если не возникает какой-либо дефект пяти видов сознания (область объектов корней⁵¹ восприятий берется в качестве причины. – Цзун-ми), все же иногда сознание не функционирует (оно исчезает полностью при обмороке и в глубоком сне. – Цзун-ми). При медитативной концентрации также достигается небо безмолвия. Небеса мира не-форм также лишены этих великих первоэлементов.

Если придерживаться такого понимания этого телесного существования, то и через многие века и поколения не достичь избавления от сансары. Таким образом, сосредотачивающиеся на этом учении также еще не понимают истоков телесного существования».

Третье. Учение о свойствах дхарм, относящееся к Великой Колеснице, утверждает, что все чувствующие существа с безначальных времен, бесспорно, имеют восемь видов сознания⁵² и среди них восьмое – алайя-сознание – является их основой и корнем. Оно пестует и преобразует и семена телесного существования, и мира-сосуда. Оно, трансформируясь, порождает остальные семь видов сознания, и все они могут, трансформируясь, являть себя, выделяя объекты причинения. Но все они лишены каких-либо сущностных дхарм.

Как же происходят эти трансформации?

Говорят, что по причине следов-впечатлений⁵³ сознания, разделяющих его на «я» и дхармы, все виды сознания в момент порождения превращаются в «я» и дхармы⁵⁴. По причине лишенной пробуждения извращенности шестого и седьмого сознаний⁵⁵ все обусловленное этим держится за веру в действительное существование «я» и действительное существование дхарм. Как в ночном сновидении (а также при серьезной болезни сознание мутится, и другие вещи и люди видятся иначе, чем в нормальном состоянии. – Цзун-ми) по причине (когда познается только созданное погруженной в сон мыслью. – Цзун-ми) силы, порождающей ночное сновидение, сознание как бы постоянно являет себя в образах внешнего мира. Во время сна спящий схватывает видимое им как реально существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями сознания во сне. Таково и мое телесное существование. Оно создано только трансформациями сознания.

По причине заблуждения люди держатся за веру в то, что «я» и все внешние объекты в действительности существуют. Отсюда возникает неведение и совершение действий, ведущих к бесконечному чередованию рождений и смертей (столь же необъятному, как об этом говорилось выше. – Цзун-ми). Пробуждение разъясняет принцип этого.

Тогда сразу понимаешь, что свое собственное телесное существование – это то, что создано трансформациями одного только сознания. Сознание и является корнем телесного существования (то, что здесь осталось непонятым, будет подвергнуто критике ниже. – Цзун-ми).

Четвертое. Учение об уничтожении свойств, относящееся к Великой Колеснице⁵⁶, сокрушает приверженность ранее рассмотренных учений Великой и Малой Колесниц свойствам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.

(Рассуждения о сокрушении свойств основаны не только на всех разделах «Праджня-парамиты», но и присутствуют во всех других сутрах Великой Колесницы. Выше рассмотренные три учения или предшествуют им, или следуют за ними. Это учение сокрушает все, чего они придерживаются, и не имеет ограниченной фиксации на чем-то одном.

Поэтому Нагарджуна⁵⁷ установил два типа интерпретации «Праджня-парамиты»⁵⁸– общую и не-общую. Общая соответствует общим взглядам, вере и пониманию последователей обеих Колесниц. По причине сокрушения приверженности к дхармам обеих Колесниц установлена не-общая интерпретация, которая разъясняется только бодхисаттвам⁵⁹ по причине таинственного откровения в ней природы Будды.

Поэтому два индийских учителя теорий трактатов – Шилабхадра и Джнянапрабху – установили учения для трех периодов, устраняя это учение о пустоте. Иногда говорят, что оно появилось раньше учения школы только сознания, учащей о свойствах дхарм, а иногда говорят, что после него. Здесь принимается тот взгляд, что после него. – Цзун-ми).

Вначале, критикуя учение только сознания, сторонники этого учения говорят: «Сфера объективного мира, подверженная трансформации, – это ложное. Сознание, которое обладает способностью трансформировать, – это истинное. Если исходить из того, что одно есть, а другого нет (начиная отсюда, с помощью примеров сокрушают эту доктрину. – Цзун-ми), то тогда выходит, что представляющая мысль в сновидении и воспринимаемые зрением вещи во сне должны различаться. Если они различны, то значит, что видящее сновидение сознание – не вещи, видимые в сновидении, а вещи – не сознание, видящее сновидения. Когда наступает пробуждение, погруженное в сновидение сознание исчезает, а вещи, видимые в сновидении, должны в таком случае остаться.

А раз эти вещи не являются плодом сновидения, то они должны считаться истинными вещами. Если образы сновидения тем не менее не являются реальными вещами, то как можно считать их наделенными сущностными свойствами? Поэтому то, что воспринимается в сновидении, – это представляющее сознание, погруженное в сон, и вещи, видимые в сновидении, – в соответствии с проведенным различием на обладающее способностью видения и тем, что воспринимается зрением.

Если придерживаться этого принципа, то получается, что и то, и другое равно пусто и ложно, и в том, и в другом нет ничего сущностного и истинного. Это справедливо и относительно всех других видов сознания. Все это лишь заимствованное из совокупности причинной обусловленности существование, и оно не имеет собственной природы – такова причина этого».

Поэтому «Трактат о срединном видении»⁶⁰ гласит: «Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-либо, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая ни была бы пустой». И еще он гласит: «О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты».

«Трактат о пробуждении веры»⁶¹ гласит: «Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сознания и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных свойств у всего мира объектов».

Сутра⁶² гласит: «Все, что наделено свойствами, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех свойств, и называют буддами» (подобные этим строки характерны для всего собрания канонических текстов Великой Колесницы. – Цзун-ми).

Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота – вот корень.

Ныне, критикуя и это учение, скажу: «Если и сознание, и сфера объектов равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять же, если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно наделенные сущностными признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все виды пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил о том, что представляющая мысль сновидения и сфера объектов сновидения равно пусты и ложны, не должны бы в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение должно непременно опираться на спящего человека?»

Теперь замечу, что если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.

Поэтому «Сутра барабана Дхармы»⁶³ гласит: «Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать» (остается – то есть сохраняется еще не понятый смысл. – Цзун-ми).

«Сутра большого объема»⁶⁴ гласит: «Пустота – это первые врата Великой Колесницы».

Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют разные взгляды, вначале мелкие, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их все же не довели до конца самопознание, называю все эти учения мелкими. Из-за того, что они уверены, что постигли все окончательно, называю их односторонними. Поэтому об усвоивших их людях говорят как о мелких и односторонних.

Глава IIIНепосредственное прояснение истинного истока (учение, постигшее истинную суть буддизма. – Цзун-ми)

Пятое. Проясняющее истинную природу учение Единой Колесницы⁶⁵ гласит: «Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием».

Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего⁶⁶. Из-за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего знания. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдания чередующихся рождений и смертей. Обретшие великое пробуждение, сострадая, говорят, что все это пусто, и реализуют чистоту и покой одухотворенно постигающего истинного сознания, всецело тождественного сознанию всех Будд.

Поэтому «Сутра величия цветов»⁶⁷ гласит: «О сыны Будды! Нет ни одного живого существа, которое не было бы наделено мудростью Так Приходящего. Однако цепляющиеся за омраченное сознание не могут реализовать ее. Если же отсечь омраченное сознание, то всеобъемлющая мудрость, самоестественная мудрость, не знающая препятствий мудрость сразу же проявится. Даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр. А разве пылинки можно сравнить с живыми существами?! А сутры разве можно сравнить с мудростью Будды?!»

И ниже также говорится: «В это время Так Приходящий во всеобъемлющем созерцании узрел всех живых существ всего мира дхарм⁶⁸ и так сказал: «Воистину удивительно! Воистину удивительно! Все эти живые существа как бы имеют в себе мудрость Так Приходящего, но из-за заблуждений и омраченности не видят ее. Я как раз буду для того наставлять святому Пути, чтобы навеки отсечь у них омраченное сознание, и тогда они уже в теле этой жизни узреют безбрежную мудрость Так Приходящего и не будут отличаться от Будд».

Оценивая это, скажу так. Я и другие существа в течение многих кальп не встречали истинного учения, не могли вернуться к истокам своего телесного существования, а вместо этого держались за пустые и ложные свойства и охотно погружались в профаническое существование и возрождались то как скоты, то как люди. Ныне же мы приблизились к высшему учению, чтобы дойти до своих истоков и в совершенстве осознать, что изначально мы являемся буддами. Поэтому мы должны совершать действия, опираясь на деяния Будд, чтобы соединить наши сознания с сознанием Будды, вернуться к корню, возвратиться к истоку⁶⁹, отторгнуть все обыденные привязанности. «Уменьши и уменьши это вновь», чтобы достичь самоестественности и недеяния⁷⁰. Того, кто отзывается на призыв любой из песчинок Ганга, называют Буддой. Должно знать, что заблуждение и пробуждение едины в истинном сознании. О, сколь велики сокровенные врата истоков человека, ведущие сюда!

(Так Будда проповедовал рассмотренные выше пять учений, то о постепенном пробуждении, то о внезапном. Если есть механизм равновесия среднего и низшего, то можно двигаться от мелкого к глубокому, постепенно плавно увлекая других за собой.

Вначале проповедовалось первоначальное учение, чтобы отстранить людей от зла и утвердить в добре. Потом проповедовались второе и третье, дабы побудить их к отказу от скверны. И в конце проповедовались четвертое и пятое, чтобы сокрушить свойства и прояснить истинную природу, дабы побудить людей к возвращению к реальному.

Когда люди опираются на учение об истинном и совершенствуются, тогда они достигают состояния Будды. Если же начать с наивысшей изначальной мудрости, то за этим воспоследует движение от корня к верхушке. Об этом говорят так: сразу же опираясь на пятое учение, мгновенно указать на субстанцию истинного сознания.

Когда субстанция сознания прояснена, тогда возникает осознание пустоты и ложности всего мирского и осознание исконной пустотности и покоя истинно сущего. Однако из-за того, что по причине наличия заблуждения возникает обращенность к истинной мудрости, следует отсечь злое и совершенствоваться в благом, совершенствоваться в благом и покончить с неведением, вернувшись к истинному.

Когда неведение исчерпано, то истинное обретает завершенную целостность. Она называется Буддой в его Дхармовом Теле⁷¹. – Цзун-ми).

Примечания

¹ Учение небожителей (тянь жэнь цзяо; другой возможный перевод – «Учение богов и людей») – скорее всего, имется в виду народная форма буддизма. Название связано с тем, что последователи этого «учения» стремятся не к нирване, а к обретению нового рождения в виде человека или божества.

² Хинаяна (кит. сяо чэн).

³ Махаяна (кит. да чэн).

⁴ Дхармалакшана (кит. фасян). Китайский вариант Виджнянавады.

⁵ Посян цзяо – имеется в виду Шуньявада (Мадхьямика).

⁶ Единая Колесница (кит. и чэн; санскр. экаяна). Здесь – наивысшее буддийское учение, синтезирующее все остальные и включающее их в себя. Сам термин «Единая Колесница» возник в «Сутре лотоса благого Закона» (Саддхарма пундарика сутра), в которой она выступает символом высшей буддийской доктрины. В Китае вопрос о характере «Единой Колесницы» вызывал бурную полемику, особенно в школе Тяньтай (по названию горы Тяньтайшань, на которой был расположен центр этой школы) с VI в. н. э.

⁷ Три мира – три мира буддийской космологии: мир желаний (кит. юй цзе; санскр. камадхату), мир форм (кит. сэ цзе; санскр. рупадхату), мир не-форм (кит. у сэ цзе; санскр. арупадхату). В буддийской философии они рассматривались не только как миры, но и как соответствующие им состояния сознания. Мир желаний населен всеми живыми существами шести классов (см. прим. 34), остальные два – высшими божествами. В них может возродиться также буддийский созерцатель – йогин, достигший ступеней медитативного самоуглубления, соответствующих данным мирам.

⁸ Десять злодеяний: убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, клевета, грубость, суесловие, алчность, злонамеренность, ложные взгляды.

⁹ В буддизме выделялось несколько типов адов в зависимости от тяжести совершенных злодеяний. Но все они рассматривались как временные состояния, за которыми следует новое рождение в другой форме.

¹⁰ Голодные духи (кит. э гуй; санскр. прета). К этому рождению, по буддийским взглядам, ведут алчность, скупость и жадность.

¹¹ Пять постоянств (кит. у чан) – основные добродетели конфуцианства, см. примечание 31. Здесь так называются пять важнейших буддийских заповедей, сравнивающихся ниже с нормами конфуцианства.

¹² Туфани – тибетцы.

¹³ Не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не лгать, не употреблять алкоголя.

¹⁴ То есть не совершать десяти злых дел (см. примечание 46), делать противоположное им.

¹⁵ Шесть небес мира желаний – та часть камадхату (см. примечание 45), на которой находятся низшие божества, пребывающие в мире желаний.

¹⁶ См. примечание 45.

¹⁷ Дхьяна – медитация, созерцание (кит. чань, чаньна).

¹⁸ Сосредоточение – также вид медитативного углубления. Четыре дхьяны соответствуют четырем стадиям медитативного углубления мира желаний, а восемь сосредоточений – четырем ступеням мира форм и четырем ступеням мира не-форм.

¹⁹ См. примечание 45.

²⁰ Имеются в виду асуры, которые иногда не выделяются в отдельную категорию живых существ.

²¹ Обыватели (кит. фаньсу; санскр. притхагджана) – «обычные люди», не только не буддисты, но и не придерживающиеся каких-либо других учений.

²² Вероятно, имеются в виду прежде всего агамы, то есть сутры хинаянской традиции.

²³ Нейтральные (дословно: «недвижущие», кит. бу дун), то есть не приводящие ни к благому, ни к дурному результату.

²⁴ То есть непосредственно за совершением действия.

²⁵ Психика (санскр. читта). В оригинале стоит иероглиф «синь» (сердце), поскольку китайцы рассматривали сердце, точнее, центр груди как седалище разума. Иероглифом «синь» в буддийских текстах передаются различные санскритские термины: читта (психика), нама (имя, то есть психическое в оппозиции к физическому, рупа) и в отдельных случаях – виджняна (сознание, обычно – ши).

²⁶ Хинаяна (кит. сяо чэн).

²⁷ Рупа (кит. сэ).

²⁸ Нама, читта (кит. синь).

²⁹ Три клеши, то есть омраченности сознания – моха, рага, двеша (заблуждение, страсть, гнев).

³⁰ См. примечание 45.

³¹ Кальпа (кит. цзе) – мировой период, мировой цикл. Также определенная фаза каждого мирового цикла. Кальпа пустоты – период, предшествующий началу очередного развертывания мира из пустого бесконечного пространства (кит. кун; санскр. акаша).

³² Гимн (кит. сун) – точное название этого текста определить не удалось. Поскольку словом «сун» передается санскритское «карика» (строфа, афоризм), то возможно, что здесь имеются в виду карики «Абхидхармакоши» (Энциклопедии Абхидхармы; Абхидхарма – буддийская философская психология) индийского философа Васубандху (кит. Тяньцинь или Шицинь) – V в. н. э.

³³ Лакша – исключительно большая условная мера длины.

³⁴ Яма – индийский бог смерти. Здесь имеются в виду нижние небеса мира желаний.

³⁵ Кальпы возрастания и убывания – условная мера огромных промежутков времени. За основу берется период времени, за который человеческая жизнь сокращается от «неизмеримой» до десяти лет и затем снова увеличивается до «неизмеримой». Применительно к периодам, когда люди отсутствуют, данная мера применяется как условная.

³⁶ То есть до второго неба мира желаний, соответствующего второму уровню медитативного углубления.

³⁷ Согласно буддийской космологии, первоначально земля была покрыта съедобным и очень вкусным «земляным пирогом». После того как люди его съели, они перешли к выращиванию злаков, и наступил новый этап огрубения человеческой природы.

³⁸ Данное утверждение Цзун-ми свидетельствует об использовании категории Дао в буддизме Хуаянь как синонима Единого сознания (кит. и синь) Будды, Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан). Здесь Цзун-ми противопоставляет хуаяньское понимание Дао даосской его интерпретации.

³⁹ Лао-цзы – см. примечания 2 и 40.

⁴⁰ См. § 42 «Дао-дэ цзина» и прим. 12 настоящей публикации.

⁴¹ Небо, Земля и Человек.

⁴² Три мифических совершенномудрых государя: Фу-си (создатель письменности), Нюй-ва (по некоторым мифам, создательница людей) и Шэнь-нун (создатель земледелия), или Фу-си, Шэнь-нун и Чжу-жун, или Фу-си, Шэнь-нун и Гун-гун, или Суй-жэнь (изобретатель добывания огня), Фу-си и Шэнь-нун.

⁴³ Танская империя – государство, в котором жил Цзун-ми. Династия Тан правила в Китае с 618 по 907 г.

⁴⁴ То есть буддийских и небуддийских учений.

⁴⁵ Скандхи (кит. юнь), дословно: «кучи». Основные группы элементов (санскр. дхарм), определенное сочетание которых создает эмпирическую личность (санскр. пудгала). Всего скандх пять: одна (материя, сэ; санскр. рупа) относится к физическому (санскр. рупа), остальные четыре – к психическому (санскр. нама). Учение о скандхах – основа буддийской фундаментальной доктрины Анатмавада (кит. у во), утверждающей отсутствие субстанциальной неделимой души (санскр. атман, джива), или «я».

⁴⁶ Пять скандх – это материя (кит. сэ; санскр. рупа); ощущение, чувство (кит. шоу; санскр. ведана); способность различать и формировать представления (кит. сян; санскр. самджня); деятельный аспект психики, ответственный за кармическую активность (кит. син; санскр. самскара); сознание (кит. ши; санскр. виджняна).

⁴⁷ Дхарма (кит. фа) – одно из центральных понятий буддийской философии и психологии. Дхарма – элементарная единица психики субъекта, носитель одного (собственного) качества. Дхармы не субстанциальны (поскольку субстанция несет множество качеств), не отличны от несомого качества, причинно обусловлены и мгновенны. Различные школы буддизма разрабатывали свои перечни дхарм (в 75 и 100 единиц). Абхидхармистская теория включает в себя разработанные классификации дхарм (волнующиеся и неволнующиеся, с притоком аффективности и без притока аффективности, благие, неблагие, нейтральные и т. д.). В китайском буддизме слово «дхарма» также часто имеет значение «вещь» (например, в оппозиции «я» и дхармы).

⁴⁸ Данное место трактата содержит формулировку буддийской теории Анатмавада.

⁴⁹ Истина как она есть (кит. чжэнь жу; санскр. бхутатхата) – реальность в ее объективном, внерефлективном бытии. Это собственно махаянский, а не хинаянский термин.

⁵⁰ Архат (кит. алохань) – святой, достигший нирваны, освобождения от сансары – циклических смертей и рождений. Цель буддизма Хинаяны.

⁵¹ Корень (кит. гэнь; санскр. индрия) – обозначение органа восприятия.

⁵² Восемь видов сознания – концепция, принятая в буддизме Виджнянавады. Это шесть форм чувственного сознания, связывающего орган восприятия с воспринимаемым объектом (зрительное, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и ментальное; последнее в буддизме тоже считается чувственным), манас, или клиштамановиджняна («цепляющееся сознание», центр личности, объединяющее чувственные данные, ответственное за формирование представления о «я» и за активно заинтересованное отношение субъекта к внешнему миру), и алая-виджняна (сознание-сокровищница) – источник всех прочих видов сознания. Учение Виджнянавады создано философами Асангой (кит. Учжу) и Васубандху – V в. н. э.

⁵³ Следы-впечатления (кит. сюньси; санскр. васана) – сложный термин буддизма Виджнянавады. Означает некие отпечатки (дословно: «воскурения, дым от курительной свечи»), оставляемые любым физическим, вербальным или ментальным актом эмпирического субъекта в алая-виджняне. В соответствующий момент эти отпечатки, хранящиеся в алая-виджняне как семена (кит. чжун цзы; санскр. биджа), вновь проявляются (благодаря особой силе сознания – мати-шакти), реализуясь в опыте как следствие совершенных ранее действий. Это приводит к новой кармической активности субъекта, которая закладывает новые отпечатки в алая-виджняну и т. д.

⁵⁴ То есть эмпирическую личность и, по видимости, внешние вещи.

⁵⁵ То есть ментального сознания (санскр. мановиджняна) и клиштамановиджняны.

⁵⁶ Махаяна (кит. да чэн).

⁵⁷ Нагарджуна (кит. Луншу, II в. н. э. (?)) – один из крупнейших буддийских философов, создатель философии Мадхьямаки (срединное воззрение), или Шуньявады (учение о пустоте).

⁵⁸ Праджня-парамита (премудрость, переводящая на иной берег существования) – интуитивная мудрость, интуиция пустоты, ведущая к пробуждению (санскр. бодхи), а также тексты, излагающие соответствующее учение. Сутры класса «Праджня-парамиты» подготовили появление Шуньявады, в систематизированном виде разработанной Нагарджуной.

⁵⁹ Бодхисаттва (кит. пуса) – существо, наделенное пробуждением и отказывающееся от достижения нирваны во имя спасения всех живых существ. Также любой человек, имеющий установку на достижение пробуждения и спасения всех существ (кит. пути синь; санскр. бодхичитта).

⁶⁰ То есть главный текст Мадхьямаки – «Мула мадхьямака карика» Нагарджуны (Чжун гуань лунь).

⁶¹ Да чэн ци синь лунь (Махаяна шраддхотпада шастра) – текст, приписывающийся индийскому философу Ашвагхоше (кит. Ма-мин), но, скорее всего, написанный в Китае в VI в. Посвящен теории Татхагатагарбхи.

⁶² Как ниже указывает Цзун-ми, подобного рода фразы есть в большинстве махаянских сутр.

⁶³ Маха бхерихкара париварта сутра.

⁶⁴ Панчавимшатисахасрика (маха) сутра.

⁶⁵ См. прим. 44.

⁶⁶ Вместилище Так Приходящего (Татхагатагарбха) – субстратное, или абсолютное, сознание Будды. Также зародыш буддовости, природа Будды в каждом живом существе. У санскритского слова «гарбха» два значения – «утроба, лоно, матка» и «зародыш», что и обыгрывается в текстах. Китайцы при переводе выбрали значение «лоно» и перевели термин как «вместилище». Тибетцы предпочли перевод «зародыш». Так Приходящий (кит. жулай; санскр. Татхагата) – один из эпитетов Будды.

⁶⁷ Аватамсака сутра (Хуаянь цзин). По существу, речь идет лишь об одной сутре класса Аватамсака – «Гандавьюха сутре».

⁶⁸ Мир дхарм (кит. фа цзе; санскр. дхармадхату) – универсум как единое целое.

⁶⁹ Даосская реминисценция. Выражение фань бэнь, хуань юань (вернуться к корню, возвратиться к основе) очень характерно для даосских философских текстов. В философии Хуаянь восстанавливается отвергнутый ранее онтологический субстанциализм, но не на натуралистической (как в даосизме), а на идеалистической основе. Субстанциалистско-онтологическая установка, почти неизвестная в тибетском буддизме (почти единственное исключение – школа Джонанг-па), чрезвычайно характерна для китайского буддизма с его упором на теорию Татхагатагарбхи.

⁷⁰ Еще одна даосская реминисценция. Ср.: «Сокрой и сокрой это вновь» (Дао-дэ цзин, § 1); «Поэтому если вещи умаляют, то они возрастают, если их увеличивают, то они умаляются» (Дао-дэ цзин, § 42).

⁷¹ Дхармовое Тело (кит. фа шэнь; санскр. дхармакая) – абсолютное Тело Будды, Будда как Абсолют. В доктрине Татхагатагарбхи отождествляется с последней.