Будда сказал Субхути: «Все бодхисаттвы-махасаттвы (великосущностные бодхисаттвы. — Е. Т.) должны так овладевать своим сознанием: сколько бы ни было существ, должны они думать, рождающихся из яиц, рождающихся из утробы, рождающихся из сырости или вследствие превращений, имеющих материальное тело или не имеющих его, мыслящих или не мыслящих или не-мыслящих и не не-мыслящих, всех их должен я привести в нирвану без остатка и упокоить их, даже если речь идет о несчетном, неизмеримом и бесконечном числе живых существ. Однако в действительности ни одно существо не может быть упокоено. И по какой причине?
Если бодхисаттва имеет представление о „я“, представление о „личности“, представление о „существе“ и представление о „душе“, то он не является бодхисаттвой».
Этот фрагмент можно понимать так: бодхисаттва знает, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего, тем не менее понимает, что с точки зрения уровня относительной истины существуют сансара и страдающие существа, которые он и дает обет освободить и упокоить в нирване, хотя, строго говоря, они уже и так пребывают в нирване, с самого начала являясь Буддами.
Второе истолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны и их общая татхата, подлинная природа, есть шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так обретает состояние Будды.
Выше уже говорилось о различных интерпретациях мадхьямаки, и особое внимание было уделено ее абсолютистскому и антиметафизическому пониманию, причем отмечалось возрождение в самом конце XX в. нигилистической интерпретации мадхьямаки. Интересно, что мадхьямака оказывается неким философским протеем, который прекрасно поддается равно убедительным интерпретациям в рамках совершенно различных интерпретирующих парадигм, при этом оставаясь до конца непонятной. Возможно, что эта неуловимость мадхьямаки в плане ее историко-философских квалификаций является ее неким сущностным свойством.
Резюмируя вытекающее из этого тезиса понимание мадхьямаки, полагаю необходимым сказать следующее.
Начну с повторения главного тезиса мадхьямаки: все (все дхармы) лишены своебытия (свабхава), то есть не являются самодовлеющими и самодостаточными сущностями, существующими «в себе и для себя». Чандракирти через несколько столетий после Нагарджуны даже сформулировал эту мысль несколько парадоксальным образом: отсутствие своебытия и есть своебытие всех дхарм (в обоих случаях используется санскритское свабхава: отсутствие свабхавы у всех дхарм и есть их подлинная свабхава)[29]. Что значит «обладать свабхавой»? Это значит, помимо всего прочего, быть наделенным строго определенной и неизменной сущностью, быть именно а, а не b, с или d, причем свабхава и будет здесь атманом, поскольку атман есть прежде всего то, что делает нечто (или некто) самим собой, то есть суть, сущность, самотождественность[30]. Таким образом, сказать, что все дхармы лишены свабхавы, в некотором смысле есть то же самое, что сказать, что все они «без атмана» (найратмья).
Допустим, что мир обладает своебытием, наделен сущностью, которая есть то-то и то-то и ничего, кроме этого. Но раз так, то мир оказывается закрытым, ограниченным, замкнутым, ведь он по своей сути «то-то и то-то» и уже не может быть «этим и тем» или «тем-то и тем-то». Но вот мадхьямики говорят: мир без сути, мир пуст, лишен своебытия. Что это значит? Это значит и то, что мир открыт, неоднозначен, гибок, а его горизонты подвижны и гибки. Он и «то-то и то-то», и «это и то», и «такой-то и этакий», и вообще какой угодно в одно и то же время. Не то чтобы он меняется, он одновременно и «а» и «не-а», и «а и b» одновременно, и вообще «все, что угодно». Автор даосского трактата «Гуань Инь-цзы», находившийся под сильным влиянием мадхьямаки, сказал в своем произведении: «В мире есть драконы, морские гады и просто змеи. Дракон — он может быть одновременно и драконом, и морским гадом, и змеей. А морской гад или змея — они только морской гад и змея, и не больше. Совершенномудрый подобен дракону, а мудрец — он морской гад, не больше». Наш мир, воспринимаемый как обладающий своебытием и составленный из самосущностных элементов, с неизбежностью всегда четко определен, ограничен, и потому в нем нет жизни, а есть лишь страдание и страдательность. Если уж он Deus sive natura, Бог или природа, то он уж никак не может быть волей и представлением. А если он воля и представление, то уж не быть ему плодом самосозерцания мирового Разума. А так ли это? Надо сказать, что не только буддисты-шуньявадины, но и джайны учили, что любое учение освещает мир лишь «некоторым образом» и лишь в «каком-то отношении». Значит, и джайны чувствовали эту открытость, эту магическую пустотность мира, в котором всё в одном, а одно во всем, всё тоже во всем, а одно еще и в одном! Эта магическая вселенная и есть сеть бога Индры из «Аватамсака сутры». Мириады блистающих драгоценных каменьев, каждый камень отражает все остальные камни и, в свою очередь, отражается во всех камнях. Отражения и взаимоотражения, отражения отражаются в отражениях, каждое из них реально и каждое подобно иллюзии, подобно сну; часть вмещает в себя целое и в этом целом опять-таки содержится, снова объемля и его, и себя в нем. Это мир борхесовского Алефа, открытый и непредсказуемый, мир, который не «от сих до сих», будь то в пространстве или во времени, он нелинейно бесконечен и «гиперссылочно» (прошу прощения за неологизм) вечен. И именно его пустотность, его лишенность своебытия, его «найратмичность», бессущностность и есть залог его открытости и магической голографичности.
Очень важно для предложенной интерпретации мадхьямаки как философии «магической вселенной» то, что она, по существу, достаточно широко распространена в трудах современных японских буддологов, хорошо знающих китайско-японскую традицию махаянского буддизма, в которой холистические и «голографические» концепции универсума (особенно в текстах школы Хуаянь / Кэгон) непосредственно выводятся из дискурса мадхьямаки. Именно аналогичное понимание шуньи как открытости бытия представлено в книге по мадхьямаке одного из патриархов современной японской буддологии Гадзина Нагао[31], и, думается, разработка подобной интерпретации мадхьямаки представляется перспективной и плодотворной, во всяком случае более плодотворной, чем наклейка на мадхьямаку таких европоцентристских штампов, как «нигилизм».
Постепенно в мадхьямаке сложилось два направления: мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика. Строго говоря, в самой Индии эти направления реально не существовали. Их выделили уже позднее тибетские авторы на основе анализа тенденций в индийской мадхьямаке.
Мадхьямака-прасангика (напомним, что слово прасанга означает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) — это радикальная мадхьямака. Ее последователи считали, что у мадхьямаки не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; ее позиция чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин.
Крупнейшими представителями радикальной мадхьямаки тибетцы считали ученика Нагарджуны Арьядэву, а также Буддхапалиту (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидэву (VIII в.). Судьба философии Чандракирти сложилась очень своеобразно. Его сочинения вскоре после смерти были почти забыты и никаким особым влиянием долго не пользовались. Однако на рубеже XIV–XV вв. Чандракирти заново открыл знаменитый реформатор тибетского буддизма Цзонкхапа (Цзонхава) и объявил именно его интерпретацию мадхьямаки наиболее совершенной. С этого времени Чандракирти был канонизирован в Тибете как одно из «украшений Индии», а его трактат «Мадхьямакаватара» («Введение в мадхьямаку») стал основным текстом, по которому изучали мадхьямаку ученики тибетских монастырей-университетов.
Название мадхьямака-сватантрика происходит от санскритского слова сватантра, что означает «с опорой на себя», «самоопорный», то есть «независимый». Это название указывает на то, что последователи этого направления («умеренной мадхьямаки») считали, что применительно к уровню относительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения и положительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрики в таком случае присоединялись к позициям саутрантиков (саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрика йогачара). Крупнейшими представителями этой школы были Бхававивека, или Бхавья (рубеж V–VI вв.), Шантаракшита и Камалашила (оба — VIII в.). Последние два философа внесли значительный вклад и в разработку школы йогачара. Кроме того, оба они проповедовали в Тибете, причем Камалашила сыграл важную роль в истории раннего тибетского буддизма. Камалашила также один из немногих буддийских мучеников — он был убит в Тибете (хотя до сих пор совершенно неясно кем).
Мадхьямака сыграла огромную роль в становлении и оформлении базовых идей философии махаянского буддизма, и возникшая позднее школа йогачара, при всех ее отличиях от мадхьямаки, во многом руководствовалась теми же методологическими принципами, и прежде всего — ее пониманием пустотности сущего.
Покровителем мадхьямаки считается бодхисаттва Маньджушри, изображаемый обычно с пылающим мечом, отсекающим невежество, и книгой праджня-парамиты.
Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.
Игнатович А. Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987 (гл. 3, разделы «Трактаты», «Учение школы Санрон»).