Вопрос о сущности действительного составляет онтологическую проблему. Космологическая же проблема есть вопрос о связи действительного и его совокупном строении. Я обозначу сначала факты, задающие этот вопрос.
Для обыкновенного представления мир является как множественность самостоятельных вещей, из которых каждая имеет свое существование независимо от всех прочих. Во всяком случае, они не остаются совершенно безразличными рядом друг с другом: они стоят во взаимных отношениях, они действуют друг на друга. Однако эта связь взаимодействия не необходима для существования каждого элемента самого по себе.
Если взглянуть на дело несколько ближе, то обнаруживается несколько дальнейших замечательных фактов. Во-первых, действие и страдание происходят не случайно, время от времени, а постоянно и вообще. Каждая часть действительности стоит в непрестанном взаимодействии с каждой другой. Так учит физика. Черепица падает с крыши. Мы говорим: земля притягивает ее с соответствующей массе силой; это значит: ее движение в каждый момент определяется отношением всех ее частей ко всем частям, составляющим тело земли. Будь масса земли меньше или будь какая-нибудь часть временно недеятельной, движение частицы было бы другое: на Луне она падала бы с меньшей быстротой, на Юпитере с большей. Точно так же все части черепицы действуют на землю, сообщая ей импульс к движению в направлении к общему центру тяжести. Движение черепицы представляется нам, следовательно, как часть совокупного движения, совершаемого ею вместе со всеми частями земли по направлению к общей цели, – к центру тяжести системы. В то же время система эта стоит в таком же отношении к большей системе; всякое изменение, происходящее в ней, малейшее перемещение центра тяжести воздействует обратно на движение всей планетной системы. А эта последняя в свою очередь стоит во взаимодействии с более обширным кругом – с системой Млечного Пути, для построения которой у нас, конечно, не хватает данных. Итак: все частицы массы, находящиеся в пространстве рядом друг с другом, образуют собою единую систему с единым движением, в котором каждое движение какой-нибудь части включено и определено, как частичное движение.
Та же связь, которая охватывает все движения в пространстве во всеобъемлющее единство, объединяет их также и в единство во времени. Черепица была сброшена с крыши ураганом. Течение воздуха есть действие различного нагревания различных частей земной поверхности; эта причина в свою очередь есть действие прежних обстоятельств, облачности, осадков, морских течений, формы земной поверхности и ее движения и т. д. до бесконечности. Если бы какой-нибудь совершенный счетчик мог точно принять в расчет массы, их положение и движение относительно друг друга в какой-нибудь произвольно далекий момент прошлого, то он был бы также в состоянии предвидеть наступление такого-то события именно в такое-то время и на таком месте, подобно тому, как астроном до секунды высчитывает вперед вступление Луны в тень Земли.
Мы приходим, таким образом, к формуле: все движения в бесконечном времени и в бесконечном пространстве образуют собою в действительности единое движение; телесный мир есть единая система с единым великим движением, к которому все отдельные движения относятся как полагаемые вместе с целым части. Или, говоря словами Лейбница: «всякое тело ощущает все, что происходит в целом мире, так что тот, кто все видит, мог бы прочитать в каждом единичном все, что происходит всюду, и даже все, что произошло и что произойдет, воспринимая в настоящем отдаленное во времени и в пространстве» (Monadologic, § 61).
Вторым фактом, значительно выступающим в строе мира, является господство всеобщих законов. Единообразие элементов так велико, что способ действия всех их – по крайней мере, с известных сторон – может быть выражен простыми формулами. Законы механики или закон тяготения является – так предполагают, по крайней мере, физика и астрономия – точным выражением способа действия всякой частицы массы, находящейся где бы то ни было в бесконечном пространстве, действующей где бы то ни было в бесконечном времени; каждая могла бы заступить место всякой другой, равной ей по массе, не причиняя этим никакого изменения в мировом ходе. Эта однородность всех частей действительности очевидно не необходима для нашего мышления: было бы вполне мыслимо, а при предположении, что мир состоит из многих абсолютно самостоятельных элементов, – даже легко ожидать, что эти последние обнаруживают всевозможные разнообразия действия. Тогда естествознание в современном смысле было бы невозможно, быть может – было бы вообще невозможно. Что оно существует это – счастливая для нашего мышления случайность.
К этому присоединяется наконец третий значительный факт: космическое расчленение действительности. Единая великая система, называемая нами миром, обнаруживает склонность к своеобразному расположению своих частей, именно склонность расчленяться на меньшие, относительно замкнутые в себе системы, с точно так же относительно замкнутым единством движений. Самой обширной системой, которую мы можем обозреть, является наша планетная система; будучи сама относительно замкнутой в себе частичной системой системы высшего порядка, она расчленяется в свою очередь на меньшие единства – небесные тела, частью опять представляющиеся как многочленные космические системы, планеты со спутниками и кольцами. Всякая из этих частей обнаруживает, подобно всей Солнечной системе, цикловое движение и единое развитие: всякое небесное тело движется в периодическом обороте вокруг своей собственной оси и вокруг центрального тела; в то же время оно пробегает ряд эволюционных ступеней, замыкающихся в единую историю. Что касается Земли, то мы в состоянии очертить ее историю развития, по крайней мере в общих чертах. На Земле, единственном небесном теле, ближе знакомом нам в частностях, перед нами опять выступают как бы уменьшенные копии этих космических единств, – организмы. Как микрокосмы, они повторяют собою образовательный процесс макрокосмов, они представляют собою единые расчлененные системы с рядом возвращающихся периодически изменений (кровообращение, дыхание, обмен веществ, смена поколений), обнимаемых единым общим развитием (рождение, развитие, старость, смерть). Везде эти изменения протекают в относительно замкнутом единстве, но сохраняя отношение к движениям в большей системе: растения и животные с их цикловыми жизненными процессами включены в цикловые движения тела Земли; смена поколений следует в общем за сменой времен года, – следовательно, за движением Земли вокруг центрального тела; жизненная деятельность и обмен веществ стоят в теснейшем отношении к смене дня и ночи, следовательно – к вращению Земли вокруг оси. Наконец, физиология расчленяет живые тела опять на меньшие единства, клетки, которые в уменьшенном масштабе еще раз обнаруживают тот же самый микрокосмический характер. И, в конце концов, химия показывает, что все тела, как органические, так и неорганические, состоят из маленьких систем, молекул, которые химия строит опять как игру предполагаемых частей, атомов. На этом анализ пока останавливается, предоставляя будущему построить и атомы, как сложные системы. Таким образом, естествознание представляет нам действительность как вполне единый и вполне расчлененный космос.
Легко видеть, что духовный мир, насколько мы знаем о нем, обнаруживает тот же характер: единство и расчленение являются и здесь выдающимися основными чертами. В духовно-историческом мире не существует разъединенных элементов, как и в мире физическом; напротив, все эти элементы замыкаются в единство духовно-исторической жизни. Возьмем какую-нибудь отдельную жизнь. Содержание ее нельзя описать иначе, как включая его в историческую связь; в ней содержатся вся современная история и все прошлое, и действия ее простираются на целое будущее. Биографию Лессинга нельзя написать так, чтобы в ней не встречались Фридрих Великий и Вольтер, Гете и Готтшед, Лейбниц и Спиноза. Но каждое из этих лиц в свою очередь стоит в новых отношениях к современникам и предкам; целый исторический мир XVII и XVIII столетий проникает сюда, и только произвольно можно бы выделить какую-нибудь частность и представить ее отдельно. А развитие нового времени опять стоит в теснейшей связи с возрождением и реформацией, с средними и древними веками; в греческом мире древние века соприкасаются с Востоком; все это составляет условие того духовного содержания, которое мы называем жизнью Лессинга. Как видно, духовно-исторический мир, подобно физическому миру, представляет собою единство: все в каждом, и каждое во всем.
Точно так же и здесь обнаруживается наклонность к образованию меньших, относительно замкнутых кругов: человечество расчленяется на народы, из которых каждый образует собою единство духовной жизни, замкнутое в себе единством языка, в котором объективируется духовное содержание; народы в свою очередь расчленяются на племена, эти последние на провинции, провинции на отдельные местности, местности на семьи; каждая из этих групп представляет собою единый, относительно замкнутый в себе круг с своей собственной историей и своеобразным духовным содержанием. Последние единства образуют собою индивидуумы, из которых в каждом большие круги специализируются в одно-единственное, только раз появляющееся образование внутренней жизни.
Итак, насколько мы можем видеть, действительность представляет собою единую, расчлененную, управляемую всеобщими законами систему, космос. Это факт. А теперь поднимается вопрос: как должны мы толковать или конструировать этот факт? Как происходит то, что мир не является хаотической множественностью абсолютно безразличных по отношению друг к другу элементов? Ведь мыслимо было бы даже и это; откуда происходит космическая природа действительного, расчленение и сомкнутость всех вещей в единое великое существование одного через другое и для другого?
Есть три попытки разрешения этого вопроса, три космологических гипотезы: атомизм, антропоморфический теизм и пантеизм.
Атомизм (который не бывает необходимо материалистическим: и строго проведенная монадология принадлежит сюда же) допускает, что, благодаря простому случайному сосуществованию самих по себе совершенно самостоятельных первичных элементов возникает видимость единства. Исконной внутренней связи атомов вообще не существует, но в то время, как они, будучи безразличными один относительно другого, движутся и встречаются в пустом пространстве, возникают те преходящие соединения, которые мы называем вещами и связями вещей; и в то время, как бесконечно многие элементы беспорядочно движутся в бесконечном пространстве и в бесконечном времени, должны осуществляться временно всевозможные комбинации.
Антропоморфический теизм, напротив того, утверждает: немыслимо, чтобы единство, расчленение и порядок действительности были результатом случая или слепо закономерного движения; форму мира можно объяснить только деятельностью целесообразно действующего зодческого разума, предвосхищающего в своих мыслях ход и расчленение мира.
Пантеизм, наконец, полагает начало единства имманентным миру. Действительность есть единое существо; не единство, а множественность есть призрачность. Или: элементы действительности не представляют собой самостоятельных вещей, сумма которых составляла бы целое, а они суть полагаемые целым моменты, сущие в нем определения или модификации его сущности.
2. Атомистическое и телеолого-теистическое объяснение природы
Разбор этих конкурирующих гипотез я начну с изложения противоположности между атомистической и теистической гипотезами, и притом сначала в том ее виде, как она в течение столетия господствовала над человеческим мышлением, т. е. не принимая во внимание того изменения проблемы, которое внесли с собой в нашем столетии эволюционно-историческая биология и космология. Это два представления, еще и теперь наиболее понятные обыкновенному мышлению; атомизм господствует преимущественно в сферах естественно-научного образования, а антропоморфический теизм в сферах, стоящих под влиянием церковной философии. При этом я тотчас же делаю замечание, что учение церкви отличается от воззрения, обозначаемого мною именем антропоморфического теизма, в одной существенной части, именно в том, что оно не допускает никакой самостоятельно существующей материи, что на Бога оно смотрит не как на архитектора, а как на творца мира из ничего. Этим оно настолько приближается к третьему – пантеистическому – представлению, что отвлеченно не может быть отделено от него: существо, творящее все остальные существа из ничего, есть необходимо единственное самостоятельное или истинно существующее существо. На долю вещей, сотворенных им и сохраняемых в существовании, не приходится в сравнении с ним никакой самостоятельности; они в отношении к Богу суть проявления и определения его сущности. Всемогущество может все, оно не может лишь дать своим созданиям самостоятельности по отношении к самому себе, – иначе оно должно было бы быть в состоянии дать им несотворенность.
Антропоморфический теизм, с которого мы начнем изложение, опирается приблизительно на следующее доказательство; его называют телеологическим.
Всюду, где мы находим множественность независимых друг от друга по своему существованию элементов расположенными таким образом, что они своей совместной деятельностью правильно производят какой-нибудь полный смысла и ценности результат, там мы предполагаем, что расположение частей произведено разумным началом, которое, желая этого результата, как цели, устраивает данное соединение частей как средство. Например, в часах множество частей: колеса, винты, камни, стрелки, циферблат, пружина – соединены между собою таким образом, что их совокупное действие имеет своим следствием равномерное движение стрелок, благодаря чему часы становятся подходящим орудием для измерения времени. Всякий, зная цель и видя расположение частей, тотчас же с уверенностью делает заключение о происхождении этой вещи из искусства и намерения. И если бы он, будучи на каком-нибудь необитаемом острове, нашел часы, или хотя бы только обломок зубчатаго колеса их, то он тотчас же сказал бы: здесь были люди; не случай так соединил эти элементы, а человеческое намерение.
И вот такой же случай представляется нам в природе вообще. Мы не были свидетелями первого распределения частей; но нам всюду встречаются произведения естественного хода вещей, настолько похожие на произведения человеческих искусства и намерения, что мы принуждены сделать заключение о подобном же происхождении их, – о деятельности некоторого архитектонического разума. Это прежде всего касается живых существ. В своем строении и отправлениях они похожи на очень сложные машины. Части их – кости, мускулы, связки, нервы, сосуды, сердце, легкие, кровь, желудок, кожа, волосы и т. д. – соединены между собою таким образом, что взаимодействие их имеет своим следствием тот результат, который мы называем жизнью и который признаем полным смысла и ценности – да, даже предположением всех ценностей. И каждая из этих частей в свою очередь является сложной и обнаруживает такое же поразительное приспособление многих частей к осуществлению какой-нибудь необходимой для целого функции. Взять глаз. Тут мы имеем сначала сетчатую оболочку с окончаниями волокон оптического нерва; это, как показывает микроскоп, в высшей степени сложные образования способные возбуждаться самыми легкими сотрясениями, световыми волнами, и через нервные волокна проводить свое раздражение до мозга. Общая чувствительность к свету была бы, однако, мало полезной для ориентирования в действительности, если бы на ретину не отбрасывались резко очерченные образы предметов. Для этого служит расположенный впереди оптический аппарат: роговая оболочка, хрусталик, стекловидное тело преломляют падающие световые лучи таким образом, что дают на сетчатой оболочке резкое, уменьшенное обратное изображение предмета. Подвижная ширма радужной оболочки с центральным отверстием зрачка, препятствующая вхождению мешающих лучей через края хрусталика, пигментная оболочка, выстилающая глазную впадину, сложная система мускулов и нервов, посредством которой глаз приобретает способность приспособления к различному отдалению предметов, а способность двигаться во все стороны завершает его пригодность. Наконец, весь этот столь важный орган предохраняется самым тщательным образом; помещаясь в костной впадине черепа, он защищен от всякого рода случайных повреждений еще веками, ресницами и бровями.
То, что выступает перед нами здесь, повторяется в организме тысячи раз; каждая система органов обнаруживает то же искусственное соединение множественности частей в одно орудие, деятельность которого способствует сохранению жизни, будь то жизни индивидуума или вида. Чем глубже проникают со своими новыми средствами исследования анатомия и биология в строение и функции тела, тем подозрительнее становится дело; перед нашими глазами сложность делается все больше и больше, все глубже проникает расчленение, все многообразнее становится образование. Но в той же мере растет и чудо соединения частей в целое, приспособление целого к его окружающей среде; всякое расширение и углубление знания ведет биологию к более глубокому проникновению во внутреннее единство плана, господствующего над общим строением и образованием. «Как архитектор природы, – так восклицает в удивлении Тренделенбург, возобновитель аристотелевской телеологии в нашем столетии, – изображает Кювье, исходя из цели, средства и склада строения какого-нибудь животного вида»[45]. Нескольких обломков скелета какого-нибудь вымершего животного вида достаточно, чтобы дать мастеру возможность познать план целого и восстановить перед нашими глазами животное по его строению и отправлению.
Как возникли живые существа? Теперь они возникают посредством рождения и роста; форма заимствуется чрез унаследование от производящих индивидуумов. Но как возникли они первоначально?
На этот вопрос атомистический материализм дает такой ответ: посредством самопроизвольного столкновения атомов, двигающихся по общим физическим законам. В бесконечном течении слепо необходимых движений должны были возникать все возможные расположения элементов, а между ними случайно и те, которые представляются нам в животных и растительных формах; тысячи комбинаций могли снова распадаться; наконец, должны были однако произойти раз и такие, которые были в состоянии сохраняться и размножаться.
Мыслимо ли это? – спрашивает телеолог. Или если мыслимо, то возможно ли верить, чтобы что-нибудь подобное действительно случилось? В каком-нибудь пункте времени, на каком-нибудь месте, здесь, на голой земле или в иле, или в воде, или в воздухе пришли, стало быть, в столкновение все те элементы, которые образуют собою орла, или акулу, или льва: и вот последний стоит тут, точно внезапно свеянный ветром, с кожей и шерстью, с глазами и ушами, с зубами и когтями, с сердцем и сосудами с циркулирующей в них кровью? Пусть самая смелая фантазия испытывает свои силы над размалевыванием картины такого происхождения! Да и подумайте: в то же самое счастливое мгновение тот же случай должен был бы создать еще и львицу, притом на том же самом месте, ибо иначе это великое зарождение было бы ведь еще напрасным! А вместе с тем, конечно, и какое-нибудь животное, служащее добычей, например, газель, или, стало быть, пару газелей, или скорее целое число пар, достаточное для прокормления, пока размножение не озаботилось еще возмещением.
Надо будет признаться, что если это не невероятно, то в таком случае на свете вообще нет ничего невероятного. И дело ничуть не становится вероятнее, если, идя по стопам Эмпедокла, мы предположим, что сначала возникли части отдельно сами по себе: руки и ноги без туловища, глаза и уши без головы, с тем, чтобы потом они нашли друг друга и, если какие оказались подходящими, прочно соединились между собой. Аристотель вполне прав, противопоставляя этому представлению такую мысль: целое существует прежде частей, части вырастают на целом и из целого, и другого способа возникновения для них нет. Малейший волос не возникнет где-нибудь иначе, как на теле, к которому он принадлежит, как бы долго мы ни перетряхивали атомы. А теперь мы должны еще, пожалуй, верить, что волосы львиной шерсти, возникнув отдельно и сотнями тысяч носясь по миру, вдруг в один прекрасный день собрались на какой-нибудь одной коже, каждый помещаясь в заранее приготовленное отверстие!? Было бы, однако, во сто раз вероятнее, если бы в один прекрасный день, например, при землетрясении, тысячи каменных осколков обтерлись и нагромоздились именно так, что представили бы собою один раз дорийский храм, другой раз готический собор, или если бы кто-нибудь, вытряхивая из большого мешка миллионы типографских литер, достиг наконец того, чтобы они свалились вместе так, что образовали собою «Илиаду» или «Энеиду».
В самом деле нет ни малейшей несправедливости, если Аристотель сравнивает в одном месте эти представления с бредом пьяных и восхваляет Анаксагора, который со своей мыслью, что разум вносит порядок в хаос, выступает между ними как трезвый и ставит нас на почву разумных и мыслимых мыслей[46].
Для нас эта мысль Анаксагора не представляет ничего нового и неожиданного, она кажется нам очень понятной, а некоторым представляется теперь тривиальной. Но тогда она была открытием. Боги греческой народной веры были не творцами или образо-вателями, а созданиями мира; что мир может быть творением духа, для греков было первоначально совершенно чуждым представлением. Что делает греческую философию так привлекательной для того, кто рассматривает ее с историческим пониманием, это именно то, что в ней видно, как человеческий дух мало-помалу доходит до удивления перед миром. Обыкновенный человек не удивляется вещам; он с детства освоился с ними; что мог бы он найти в них удивительного? Солнце, луна и звезды восходят и заходят, растения и животные возникают и растут, ведь это всегда было так, что могло бы тут быть поразительного? Лишь философу дело представляется удивительным; или, иначе, в том, что кто-то впал в удивление и размышление по поводу того, что до сих пор всему свету представлялось само собой понятным, – и находится, как замечают Платон и Аристотель, первое начало философствования. Как возникла небесная твердь, и как возникли первоначально растения и животные? Этими вопросами о происхождении великого и малого миров начинается греческая философия. И ее первыми ответами являются приведенные попытки объяснения природы из какого-нибудь свойства и движений первичных элементов.
Анаксагору первому пришла в сознание немыслимость этих представлений. Чем яснее и определеннее формулировались они, – как это было сделано наконец атомистами, – тем яснее обнаруживалась их невозможность. И вот Анаксагор, ввиду математической закономерности мироздания и вечного порядка небесных движений, в первый раз в греческом мире высказал богатую последствиями мысль: только из духа может исходить этот порядок. Платон и Аристотель восприняли эту мысль, она служит точкой вращения их миросозерцания: не слепое движение, а сила направленной на благо мысли, всегда и всюду проникая вещи, сообщает последним их форму и действительность. Конечно, к этому должно предположить еще нечто «другое», с одной стороны воспринимающее в себя «мысли», с другой, конечно, и стесняющее их чистое осуществление, некоторый иррациональный фактор рядом с рациональным, т. е. материю. А с этим возникает в то же время и затруднение, связанное с новой теорией: как относится мысль к веществу? Откуда та власть, которую она проявляет по отношению к нему? Обладает ли космический разум, подобно мастеру человеку, глазами и руками? Тренделенбург (Log. Unters., стр. 74) выражает эту трудность таким образом: «в природе мы нигде не наблюдаем пункта, на котором бы мысль приобретала силу, вооружалась и пользовалась ею для своих целей, и умозрение не в состоянии нигде указать его. Созерцание, ищущее внутренней цели, основывает идеальное в реальном, но ему недостает еще познания того, как идеальное приходит в реальное, вступает в реальное. Человеческая мысль располагает исполняющей рукой, и последняя вводит реальное явление: для явления в природе сходство обрывается на этом месте, и преимущественно на этот пробел познания устремляется сомнение, недоверчиво смотрящее на цель. Не невозможно, – прибавляет он с резигнацией, – что наше познание не пополнится; теперь же достаточно знать, что мы познаем и чего не познаем».
В самом деле, это именно тот «пробел познания», благодаря которому сомнение возникало все снова и снова и смущало телеологическое объяснение природы. Объяснение из мысли, существование которой эмпирически не может быть доказано и действие которой не может быть представлено физически или физиологически! Не удивительно, если естествоиспытатель не знал, что делать с таким объяснением, и потому все снова и снова видел себя принужденным возвращаться к попытке механического объяснения. Как бы невероятным ни смотрелось эмпедокловское объяснение возникновения органических существ, оно все же представляет собой попытку представить этот процесс наглядно; телеологическое объяснение, отказываясь от наглядной конструкции, вообще отказывается от естественно-научного объяснения.
Таким образом возникает дилемма механического и телеологического воззрений на природу; она проходит через всю историю философии. В древней философии школа Эпикура снова принимает атомистически-механическую натурфилософию Демокрита, в противоположность к исходящему от Сократа идеалистически-телеологическому мировоззрению. В философии нового времени преобладающий интерес к естествознанию перетягивает чашку весов в пользу первого понимания. С распространением новых космических и физических воззрений в XVI и XVII столетиях проявляется сильное нерасположение к телеологическому объяснению природы, – нерасположение, которому едва могла противостоять унаследованная от Средних веков школьная философия в соединении с церковной догматикой и аристотелевской философией. Оно заметно как тенденция у Бэкона и Декарта; оно в чистом виде проводится у Спинозы, решительно отвергающего объяснение природы из целей. Правда, потом наступает опять обратное течение; в XVIII столетии телеологическое понимание природы снова приобретает перевес. В популярной английской и немецкой философии этого времени объяснение природы из намерений сверхъестественного разума проводится, может быть, наивнее, чем когда бы то ни было прежде. Это стоит, с одной стороны, в связи с общим примирительным характером этого столетия, как он выступает в его обоих вождях в области философии – Лейбниц и Локк. Затем, впрочем, этому не мало помогло и то обстоятельство, что тот малый мир – мир живых существ – оказал механическому объяснению значительно более упорное противодействие, чем того ожидало новейшее естествознание в своем первом опьянении победой. Надо прочитать физиологические трактаты Декарта, чтобы почувствовать, как уверенно шла к объяснению жизненных явлений вооруженная новыми началами философия, убежденная, что в короткое время ей должно удасться открыть всякую тайну жизни путем раскрытия ее механизма. Вместо этого анатомия и физиология, особенно после того как они нашли опору в микроскопе, приводили все к новым и более глубоким тайнам. Как беспомощно мы стоим теперь перед механизмом нервной системы, деятельность которой так просто умел объяснять Декарт! Таким образом случилось то, что и естествоиспытатели, хотя и не высказывались прямо за телеологическое воззрение, тем не менее, за неимением лучшего, не противодействовали ему. Еще в первой половине XIX столетия атомистически-механическое понимание природы является почти что вымершим. Виталистически-телеологические представления, как их заступает Тренделенбург (оставляя в стороне спекулятивную философию), преобладали также и в сферах естествознания.
В самом деле, если бы нам оставался выбор только между Эмпедоклом и Анаксагором, нам едва ли пришлось бы колебаться в своем решении. Что животные и растения могли бы когда-нибудь возникнуть так, просто благодаря стечению частей, это было и останется невероятным. Это и чувствовали такие критические умы, как Вольтер и Юм. Как ни мало были они склонны уступить в остальном место телеологической философии того времени, отрицание целей в органическом мире и чисто механическое объяснение казалось, однако, и им вещью безнадежной. Правда, и слабая сторона телеологического воззрения тоже не ускользала от них. И таким образом они видели себя поставленными здесь перед неразрешимой дилеммой.
Лишь с новейшим биологическим воззрением, новейшее развитие которого связано с именем Дарвина, открывается, по-видимому, выход по крайней мере из самых ближайших и удручающих затруднений. Однако, прежде чем подробно останавливаться на этом, мне хочется сделать несколько критических замечаний по поводу старинного телеологического доказательства; дело и теперь еще имеет не один только исторический интерес.
3. Критика телеологического доказательства
Общее замечание о значении телеологического доказательства для религии и метафизики может послужить здесь введением в критический разбор.
В некоторых кругах еще и теперь упорно держится склонность видеть в этом доказательстве (собственным предметом которого служит положение: образование телесного мира не может быть объяснено без допущения какой-нибудь действующей по намерениям причины) часть философского фундамента теологии или даже необходимую опору веры в Бога, а, следовательно, в критике его усматривать нападение на религию.
Мне думается, что религия совсем не заинтересована в этих космологических умозрениях. Она столь же мало основывается на какой-нибудь гипотезе о происхождении живых существ, как и на каком-нибудь определенном воззрении на астрономический вид мира. Если она и заинтересована вообще в этих вещах, то только в объективной истине и субъективной правдивости нашего познания. Опасен для нее, как и для всех человеческих вещей, союз с заблуждением и ложью. Из своей несчастной борьбы против новой космологии в XVII столетии церковь должна была бы вынести по крайней мере тот урок, что ей ни при каких обстоятельствах не следует вступать в солидарную связь с какой бы то ни было научной системой. Когда курия объявила аристотелевско-птоломеевскую космологию символом веры, она тем самым подсекла корень церковной веры: всякий удар, падавший на ложную теорию, падал теперь и на церковь. Точно такой же результат должен наступить в том случае, если церковь объявит составной частью своего учения какое-нибудь определенное биологическое воззрение. Или, скорее, этот результат уже наступает, по мнению тех, которые в дарвинизме видят наступление окончательного конца религии. Дарвин, думают они, устранив Моисееву историю творения вместе с Адамом и Евой, сделал в то же время «гипотезу Бога», без которой космология уже давно научилась обходиться, излишней и для биологии. С юности приучившись и привыкнув смотреть на существование Бога, как на обоснованное и упроченное теологическим доказательством, они отвергают теперь и самую вещь, так как старое доказательство ее стало для них подозрительным. Для хорошей вещи ничего нет опаснее плохих доказательств.
Кажется, что и с самим Дарвином случилось нечто в этом роде: вместе с доверием к пэлеевским Evidences он утратил и религию. Так, он говорит в одном месте: «Старое доказательство цели в природе, которое выставляет Пэлей и которое казалось мне прежде столь решающим, теперь не достигает цели; мы не можем уже, например, сделать заключение, что удивительно прекрасный замок двустворчатой раковины должен быть создан каким-нибудь разумным существом, подобно тому как дверные крючья делаются человеком»[47].
«В настоящее время, – говорится далее, – основание доказательства существования разумного Бога почерпается из глубоковнутреннего убеждения и из чувств, испытываемых большинством лиц на самих себе». Раньше он тоже имел эти ощущения и был приведен ими к вере в Бога и бессмертие. Так его настроил религиозно первобытный бразильский лес. «Однако теперь самые величественные виды не возбудили бы в моей душе никаких подобных убеждений и ощущений. Можно было бы совершенно верно сказать, что я похож на человека, сделавшегося неспособным к различению цветов». Другой раз он упоминает, что у него исчезло мало-помалу и чувство к поэзии, – доказательство того иссушающего действия, которое может оказать на душу беспрестанное научное исследование. Однако дело, очевидно, было подготовлено первоначальным интеллектуалистическим направлением его религиозных убеждений, как их обосновало преподавание в его юности; он чувствует, что его обманывают ложными теориями и доказательствами, и потому начинает относиться теперь с недоверием и ко всему религиозному. Очевидно, это случай, повторяющийся у нас тысячи раз. Поэтому для церкви является жизненным вопросом стать к науке в правильное отношение; она погибает от того недоверия, которое она питает к науке и в свою очередь испытывает со стороны последней. Правильное же отношение состоит не в том, чтобы она постоянно принимала самые новые теории, а в том, чтобы она сделала себя совершенно независимой от научно-философских теорий. То, что даю я, должна сказать она, имеет силу независимо от того, прав ли Коперник или Птоломей, Дарвин или Агассиз. Евангелие существует и не имеет никакой системы космологии и биологии, оно есть проповедь о Царстве Божием, имеющем осуществиться в душе и жизни людей. Оно опирается не на необъяснимые явления природы и чудеса, а на опыты сердца, находящего в нем мир и благодать.
В самом деле, я убежден, что для веры в Бога и его Царство едва ли что так опасно в наше время, – по крайней мере в кругу научно-образованных людей – как попытки путем устарелого и заступающего дорогу естественно-научному исследованию доказательства навязать рассудку антропоморфический теизм, как научно-необходимую теорию мира (в каком смысле антропоморфизм возможен и всегда сохранится, это видно будет потом). Незнание всегда является дурной опорой; цепляться за него является склонностью к обскурантизму, делающему невежество основой господства духовного класса: nam sciunt, quod sublata ignorantia stupor, h. e. unicum argumentandi tuen-daeque utoritatis medium, quod habent, tollitur (Спиноза, Eth. I, Appendix).
И насколько малопригодно для поддержания религии это телеологическое доказательство, выискивающее и ухватывающееся за пробелы в объяснении природы из физических причин, чтобы выставить этим на вид необходимость предположения не физических причин, настолько же мало годится оно и для поддержки идеалистической философии, телеологического миросозерцания. Оно ведет исключительно к отрицанию целей в действительности вообще. Натурфилософия, придерживающаяся в настоящее время убеждения в невозможности провести физическое объяснение, является просто союзницей того «ленивого разума», искоренение которого составляет для научного исследования дело первой важности. Заслуженный триумф дарвинизма состоит в том, что он вырвал из рук «ленивого разума» ту область, на которую он главным образом смотрел как на свою собственную – область жизненных явлений, и открыл ее исследованию, идущему новым путем. По поводу уничтожения мысли о цели в мире никто ведь не мог бы почувствовать удовольствия; по поводу же поражения «ленивого разума» ощутит радость всякий, у кого есть теоретический интерес.
Не надо обманываться насчет следующего: естествознание не может допустить и не допустит, чтобы его опять отклонили с его пути искания чисто физического объяснения всех явлений природы. Пусть существуют тысячи вещей, которых оно не может объяснить в настоящее время; но никогда не поступится оно своей принципиальной аксиомой, что и для этих вещей есть естественная причина, а следовательно и естественно-научное объяснение. Поэтому всякая философия, стоящая на том, что некоторые явления природы не могут быть без остатка объяснены физически, а делают необходимым допущение действия какого-нибудь метафизического начала или сверхъестественного деятеля, – такая философия будет иметь в естествознании непримиримого противника. Жить с ней в мире последнее может лишь в том случае, если она принципиально будет воздерживаться от вмешательства в причинное объяснение явлений природы и предоставит здесь естествознанию идти своей дорогой до конца. Или в таком случае для философии не останется более места? Разве для метафизики не осталось бы более никакого дела? Разве с завершением естественно-научного объяснения наш теоретический интерес к действительности был бы истощен? Я думаю, – никоим образом. Напротив, теперь поднимается новый вопрос: что все это значит? Если бы астрономия вполне объяснила космические явления из физических законов, если бы биология точно так же без остатка разоблачила перед нами происхождение и механизм органических жизненных процессов, то остался бы вопрос: что за смысл всей этой игры сил, что такое то, что выступает перед нами в тысячах этих форм и движений телесного мира? Или здесь вообще не о чем больше говорить, телесный мир есть вся действительность и физическим объяснением оканчивается все? Да ведь об этом мы уже согласились в предыдущей главе об онтологической проблеме. Может быть, можно сказать: никогда не существовало и никогда не будет существовать такого человека, который успокоился бы на этом. Естественно-научное мышление в своем материализме хочет собственно устранить не существование более обширного, идеального содержания действительности, помимо физического состава, а применение этого идеального содержания к физическому объяснению. По существу между механическим объяснением и идеалистическим истолкованием нет никакой противоположности. Разногласие начинается только тогда, когда идеалистическое истолкование хочет заместить собой причинное объяснение и сделать его излишним.
Говоря образно, представим, что дело идет о листе бумаги с напечатанными на нем знаками. Являются два вопроса: как произошли знаки на бумаге и что они означают? На первый вопрос ответ дается описанием снарядов и манипуляции в типографии; на другой вопрос – изложением мыслей, передаваемых знаками. Как здесь оба ответа имеют место рядом друг с другом, и один не может заменить другого, также точно бывает и в познании природы. Физическое объяснение необходимо, но оно отвечает не на все вопросы: остается вопрос о смысле. С другой стороны, попытка истолкования смысла не может заступить места причинного объяснения. Попытается оно сделать последнее – естествоиспытатель отклонит это и скажет: это совсем не то, о чем он спрашивает; то, что он хочет знать, как естествоиспытатель, есть не смысл законов, а то, что происходит при их образовании, как бы механизм печатания. Было бы безрассудным непониманием, если бы метафизик вздумал ответить на это указанием на мысли; конечно, было бы еще более безрассудным, если б естествоиспытатель нашел нужным защищаться от этого вмешательства тем, что стал бы вообще отрицать мысли, значение знаков.
Итак, все должно происходить и быть объясняемо физически, и все должно быть рассматриваемо и толкуемо метафизически. Вот формула, на которой могут сойтись физик и метафизик; при этом может остаться не решенным, как велик остаток на обеих сторонах, и на которой он больше. Вражда между ними исходит из склонности переступать за должные границы. Со стороны естествоиспытателя она является в виде склонности к отрицанию метафизического вообще: существует только физическое, действительное не имеет никакой другой стороны, кроме обращенной ко мне. Со стороны метафизика – в виде склонности оттягать у физика какую-нибудь область природы с тем, чтобы объяснять ее только метафизически.
И по правде, надо признаться, что метафизики издавна обнаруживали сильную и почти непреодолимую наклонность к вмешательству в физическое объяснение и этим все снова и снова вызывали абсолютное отклонение метафизики – в материализме, как поставлении физического абсолютным. Эта склонность выступает в той широкой и словоохотливой естественной теологии прошлого столетия, в которой показывание «полезности» или «намерений Творца» должно было служить вместо объяснения. Иным образом выступает она в том высокомерном пренебрежении, с которым спекулятивная философия хотя и считала вообще эмпирическое естествоиспытание за духовную деятельность, – правда, за низшую, – но при случае, однако, наставляла его на путь истины и поучала; она же ведь поняла смысл вещи; так как же ей не быть в состоянии показать и причинную связь, если только это стоит труда. Встречается она также и у таких философов, которые в принципе правильно понимают отношение между физическим объяснением и метафизическим толкованием. Так, например, у Шопенгауэра. В общем его воззрение на отношение физики и метафизики то же, что намеченное выше. Но рядом с этим он, однако, всегда готов взяться за ремесло физика, т. е. заменить недостающее физическое объяснение метафизическим. Между физическим и метафизическим (волей) нет собственно причинного отношения; таковое имеет место между объектами, но не между вещью в себе и явлением. «Ссылаться на объективации воли, вместо того, чтобы давать физическое объяснение, нельзя, так же как нельзя ссылаться на творческую силу Бога; ибо физика требует причин, воля же никогда не бывает причиной». «Этиология природы и философия природы никогда не препятствуют друг другу; они идут рядом одна возле другой, рассматривая с разных точек зрения один и тот же предмет». Но потом он все-таки снова берется за явления, которых не может объяснить физик, например за жизненные явления; он возмущается по поводу «тупоумного отрицания жизненной силы» и попытки «объяснять явления жизни из физических и химических сил, а эти последние выводить в свою очередь из механического действия материи, положения, формы и движения выдуманных атомов». «Допустим, это так; тогда все, конечно, было бы объяснено и обосновано, даже сведено к таблице умножения, которая была бы святое святых в храме мудрости». Так останавливает здесь метафизика физику и этиологию природы, чтобы самой взяться за дело[48].
Я сделаю теперь несколько критических замечаний о телеологическом доказательстве. Оно утверждает: известные явления природы, особенно органические образования, не могут быть объяснены чисто физически. Их сходство с произведениями человеческого искусства и намерения так велико, что их можно объяснить только как систему средств и целей, обязанную своим строем разумному существу. И согласно с этим вся природа – так как упомянутые образования стоят с ней в нераздельной связи, – должна быть рассматриваема как произведение разума.
Если это доказательство не хочет остановиться на простом отрицании возможности физического объяснения, если оно хочет сделаться положительной теорией действительности, то ему поставляются две задачи: 1) выяснить ту цель, которую имел в виду этот разум; 2) показать, что природа есть соответствующая система средств для ее достижения.
Что касается цели, то мы удовольствуемся пока тем выводом, к которому в конце концов приходит всякая телеология: цель состоит в благе живущих существ. «Бог все сотворил ради живущих, а этих последних ради их блага», так формулирует цель вещей С. Реймарус в своей телеологической натурфилософии, пользовавшейся в прошлом столетии большим уважением.
Как обстоит теперь дело со средствами[49]. Представляется ли природа, на непринужденный взгляд, как система средств для этой цели? Я опасаюсь, что было бы трудной задачей доказать это тому, кто не приносит с собой готового убеждения. Пусть, во-первых, обратят внимание на образ действия природы в произведении живых существ; похож ли он по форме на человеческую целесообразную деятельность? Если бы кто-нибудь для того, чтобы застрелить одного зайца, сделал миллион выстрелов из ружей без разбора по всем направлениям, то разве кто-либо назвал это целесообразным образом действия, чтобы убить зайца?[50] А ведь образ действия природы в произведении живых существ очень похож на это: она производит на свет тысячи зародышей, чтобы довести до полного развития только один. Одна рыба-самка выметывает сто тысяч яиц в год. Если б эти зародыши выросли, развились и оставили после себя соответствующее потомство, то в несколько лет все воды переполнились бы рыбой. Этого нет; и точно так же земля не переполнена зайцами и кроликами, хотя и здесь, как вычислено, потомство одной пары доросло бы в несколько лет до миллионов, если бы оно сохранялось все. Причина этого та, что из тысячи зародышей в живых остается лишь один; остальные, хотя и жизнеспособные сами по себе, погибают на разных ступенях развития от недостатка благоприятных условий развития. Погибание есть правило, сохранение же и развитие – исключение. Обыкновенное наблюдение просматривает это, оно видит только благоприятные случаи, а неблагоприятные даже и не обнаруживаются. Здесь происходит то же, что в лотерее: на один большой выигрыш приходится тысяча проигрышей. Но проигрыши не дают повода говорить о себе; о большом же выигрыше говорит весь свет; потому-то выигрыш и кажется таким вероятным. Но если бы кто-нибудь взялся доказывать, что игра в лотерею есть целесообразный образ действия для приобретения богатства, то мы не составили бы особенно благоприятного мнения о логике такого человека. А ведь это была бы та же самая логика, с помощью которой выжившие рыбы и кролики или их адвокат натурфилософ должны были бы доказывать, что природа представляет собою целесообразное устройство для производства рыб и кроликов. Тот корабельщик, о котором рассказывается у Цицерона, был лучшим логиком: когда его уговаривали обеспечить себя от кораблекрушения обетом Посейдону и указывали при этом на многочисленные изображения, вывешенные в храме как дары спасенных, он ответил вопросом: а где же изображения тех, которые погибли?
Защитник телеологии, научившийся кое-чему от Дарвина, мог бы возразить: избыток жизненных зародышей необходим для поддержания борьбы за существование, посредством которой достигается совершенствование формы. Отлично. Но обратите теперь внимание на ту форму, в которой смерть производит свой выбор. В стране появляется холера; она уносит с собой старых и малых, мудрых и глупых, здоровых и больных, сильных и калек, не делая большого различия. Положим, сильные и благоразумные люди окажутся в среднем несколько способнее к сопротивлению. Тем не менее надо будет сказать: это очень неуклюжий и ненадежный, механический образ действия, годный только в среднем, формальная целесообразность которого, будучи прикинутой на человеческий масштаб, оказывается не особенно высокого качества.
Или обратите внимание на факты, собранные Геккелем под заглавием дистелеологии: откуда такие бесполезные или вредные образования, как червеобразный отросток слепой кишки, не служащий, насколько мы знаем, никому в пользу, но тысячам приносящий гибель, полную мучений?
Или обратите внимание на факты, которые можно было бы назвать космической и географической дистелеологией. Ясно, что если та телеологическая натурфилософия желает объяснить строение и устройство живых существ действием мирового или внемирового разума, то она должна вывести из этого последнего также и форму земли, а в конце концов – и всю космическую систему. Существует ли какая-нибудь телеологическая география?. Может ли она существовать? Конечно, есть части земной поверхности, отлично подходящие для местопребывания живых существ. Но есть не менее таких обширных областей, которые для этой цели совершенно не пригодны. Оставим, пожалуй, в стороне обширные полярные пояса или громадные морские поверхности: первые могут найти себе оправдание в космической необходимости, а вторые в телеологических видах касательно климатических отношений континентов; притом в них еще есть жизнь. Но к чему этот огромный пояс пустынь, который тянется через оба большие континента Старого Света? Разве нельзя было избежать Сахары? Кажется, без большого труда; если бы залив, врезывающийся в северный берег Африки, против Италии, проведен был на несколько сот миль далее и разветвился в сложную береговую линию, как второе Средиземное море, подобно, например, Балтийскому морю в Европе; если бы к тому еще горам этого нескладного континента были даны несколько иные положения и расчленения, то ведь благодаря этому получился бы целый новый мир. Восхищаются изрезанностью берегов Греции и Европы, но не кажется ли, что как будто искусство и старания здесь потратились все целиком, а на долю громадных пространств Азии, Африки и Австралии не осталось никакой части или очень малая? Возможно, что прозорливость, более совершенная чем наша, могла бы разрешить эту загадку. Но здесь дело идет о доказательстве, о теории, а таковую нельзя, как говорит в одном месте Юм, строить из того, чего не знаешь, а можно строить только из того, что знаешь.
А как обстоит дело с телеологической космологией! Пригодны ли другие небесные тела, хотя бы лишь остальные планеты нашей системы для того, чтобы быть местопребыванием жизни? Или они остались в пренебрежении подобно упомянутым выше континентам? У нас не имеется средств для ответа на этот вопрос. А что, если бы кто-нибудь стал отрицать это, если б он сумел сделать вероятным, что по крайней мере некоторые между этими телами не способны быть носителями жизни, что наша земля обязана своим преимуществом жизни только своему счастливому положению в системе и что остальные планеты, хотя бы они, так же как и она, в избытке обладали способной к организации материей, не могли произвести жизни за недостатком, или слишком большим избытком солнечной теплоты или других условий? Никто не может доказать этого; формы и условия земной жизни не представляют собою условий жизни вообще; но никто не может доказать и противоположного, а отсюда вытекает, что не разумные основания, а произвол заставляют утверждать, будто мир есть здание, устроенное с целью обитания его живыми существами.
Если выставить на открытый воздух стакан с настоем растений, то в последнем скоро развивается целый мир живых существ, мир инфузорий (наливочных животных), ведущих свое название именно от слова наливать, настаивать. Биологи нам говорят: зародыши таких существ распространены всюду в воздухе; найдя благоприятную почву, как упомянутый настой растений, они достигают жизни. Если б эти животные были натурфилософами, то они могли бы сделать такое заключение: наше существование возможно благодаря исключительно этому составу и этой температуре великого моря, в котором мы имеем счастье жить. Поэтому надо допустить, что наше море и его дальнейшая окружающая среда, если таковая имеется, созданы творцом, желавшим нашей жизни. Но если бы теперь эти животные узнали, что в то самое мгновение, как они счастливым течением воздуха были заброшены в стакан с водой, миллионы точно таких же жизнеспособных зародышей упали возле и погибли, удержали ли бы они и тогда свою телеологическую философию? И если б они это сделали, то похвалили ли бы мы их логику?
Так обстоит дело с решением этой стороны задачи, с объяснением природы, как соразмерной системы средств, для цели существования живых существ. Мы обращаем теперь наше внимание на предположенную цель.
В самом деле, никакая человеческая телеология не будет в состоянии искать ее где-нибудь помимо существования живых существ; без жизни мир был бы для нас абсолютно безразличным и непонятным. Задача телеологии намерений состояла бы теперь, следовательно, в том, чтобы показать, что именно вот этот дар жизни, лежащий перед нами, отвечает высшей цели, представляет собою абсолютное благо. Она должна будет показать, что все эти тысячи форм животных и растений необходимы для осуществления максимума ценности, наилучшего мира. Было ли когда сделано что-нибудь подобное, была ли хотя бы попытка к этому? Показали ли нам внутреннюю необходимость каждого животного или растительного вида, подобно тому, как толкователь какого-нибудь поэтического произведения может представить нам внутреннюю необходимость каждого лица, каждого действия, каждой сцены, каждой строки данной драмы? Уяснили ли нам, что если бы их не было, то чего-то недоставало бы?
Или в этом нет необходимости? Разве значение и ценность каждой формы ясны сами собой, разве мы ощущаем ее непосредственно, как обогащение действительности? Очевидно, этого нет; если бы вздумали перечислить все жизненные формы, ценность которых наше ощущение допускает без дальнейших вопросов, то мы скоро пришли бы к концу, по крайней мере в мире животных. Число видов, нам приятных и драгоценных, невелико в сравнении с бесконечным множеством существ, нам совершенно безразличных, или противных, или ненавистных. Исчезновение тысяч форм того, что там ползает и летает, ничуть не тронуло бы нас; кто не зоолог, тот едва ли бы и заметил это, – даже между зоологами заметил бы, может быть, только специалист. А на многие формы жизни мы не можем смотреть без отвращения и ужаса; я напомню только о паразитных существах, живущих в теле или на теле. Каким образом большая часть животного мира представляется человеческому ощущению, это показывает то обстоятельство, что происхождение его приписывалось когда-то дьяволу. Церковное учение обходит это тем, что между Богом и природой, какова она теперь, оно ставит грехопадение, благодаря которому в Божие творение ворвалось зло.
И вот все те создания, которые вульгарная зоология обнимает не выражающим высокого уважения именем гадов, образованы природой с одинаковой тщательностью. Сосательный хоботок клопа мог бы, как уверяют посвященные в это, быть истинным чудом техники. Очевидно, что отсюда должно сделать то же заключение, что и из строения человеческого глаза. Но очевидно и то, что с этим мы становимся перед новой огромной загадкой, каким образом дух, о техническом разуме которого мы должны были бы составить такое высокое мнение, может придавать значение существованию этих созданий?
Быть может, кто-нибудь заметит: дело не в том, что мы не в состоянии понять эти образования в их ценности. Это остаток узкого взгляда старой антропоцентрической телеологии, выводившей ценность всех вещей из их отношения к человеку. У людей проницательных место ее давно заступил другой способ воззрения, – имманентная телеология. Она не спрашивает о полезности или ценности какого-нибудь вида для человека, а рассматривает всякое создание как самоцель. Раз оно существует само ради себя, то существование его оправдывается, если оно ощущается им самим с чувством удовлетворения.
Допустим, что это так; тогда надо было бы, следовательно, доказать, что внутренняя организация и внешняя среда всюду представляют собой систему средств к той цели, чтобы сделать для живых существ их существование удовлетворяющим их и счастливым. Было ли доказано это? Может ли быть доказано это? Я не думаю. Даже, пожалуй, было бы не трудно так представить факты, что судя по ним можно было бы скорее предположить равнодушие творца к этой цели.
Жизнь всех животных представляет собою постоянную борьбу за существование, т. е. за жизненные условия. Для громадного большинства борьба эта, вероятно, заканчивается поражением задолго до истощения внутренней жизнеспособности. Из тысячи зародышей достигает развития, может быть, лишь один, а из сотни развитых существ разве только одно достигает естественного конца своей жизни; жизнь же всех остальных насильственно прекращается ог какого-нибудь неблагоприятного стечения внешних условий: от голода и холода, всякого рода несчастий и, главным образом, от следующего страшного несчастья: оно делается добычей врага. Это не исключительный случай, который можно было бы извинить, а правильное установление; большинство животных предопределено служить в пищу другим; жизнь их представляет собой постоянные бегство и защиту, от более ли сильных преследователей или от мелких противников – паразитов. Зачем такое установление, если целью было удовлетворение или счастье? Почему было не сделать для всех возможным питание иным способом, растительной ли пищей, или непосредственным ассимилированием неорганических веществ в подходящих соединениях? Зачем натравлять их именно на своих сочленов? Зачем делать сами живые тела почвой питания и носителями живущих на счет их жизни врагов?
На непринужденный взгляд биолога, эти факты покажутся, может быть, в совершенно ином свете: удовольствие и боль суть не цель и зло, а средства к цели сохранения жизни. Боль побуждает животное избегать влияния вредного, разрушающего, наслаждение же привлекает его к изысканию полезного, сохраняющего. И насколько он знает, природа применяет оба эти средства, не отдавая предпочтения ни тому, ни другому; если бы, однако, одно из них нужно было предпочесть, то, конечно, скорее всего боль. Итак, целью, преследуемой природой, служит, по-видимому, сохранение жизни, и притом больше сохранение жизни рода, чем сохранение индивидуума. Произведение и сохранение родовых типов представляет собой, по этому мнению, фактическую цель природы.
С этим мы снова стали бы перед той загадкой: как может быть целью духа, подобного нашему, существование всех этих жизненных форм? Отвечать на этот вопрос, что всякое животное есть самоцель, значит просто спекулировать на тупоумии, довольствующемся словом. Если же поставить абсолютной целью просто действительность, как она есть, тогда, конечно, не требовалось бы никакого искусства, чтобы показать, что природа есть точно соразмеренная система средств для достижения этой цели. Если булыжники на морском берегу суть «самоцели», тогда и на них можно доказывать происхождение порядка природы от духа, действующего по намерениям; конечно, вся земля должна была быть построена так: ветер и погода, солнце и луна должны были приводить море в движение именно так, чтобы эти удары волн попадали в каждый камень с этими вот силой и направлением. Иначе он никогда и не приобрел бы того именно вида, который он имеет. Признаюсь, старая антропоцентрическая телеология кажется мне поэтому все еще заслуживающей предпочтения перед имманентной, так важничающей перед ней: тут мы получаем все же понятный, хотя и не удовлетворительный, ответ на вопрос о цели мира; имманентная же пытается отделаться от нас простым словом: самоцель.
Это приводит нас к вопросу: как обстоит дело с целью и ее осуществлением в той области действительности, в которой мы видим наиболее ясно и судим наиболее верно: в человеческом мире? Может быть, историческая телеология будет счастливее в решении задачи, чем телеология естественная? Народы и отдельные люди издавна усматривали действие богов, перст Провидения в тех судьбах, которые они переживали: в победах, выигранных ими, в поражениях, испытанных ими, в счастье и несчастье, постигавших их. Ждалось ли философии истории превратить эту веру в научное знание?
Задача телеологической философии истории по форме своей совпадает с задачей естественной телеологии; она должна была бы, во-первых, указать цель исторической жизни и потом показать, что ход истории представляет собою прямой путь к этой цели.
На вопрос о цели мы получаем в ответ общие формулы вроде следующей: цель истории есть полное развитие идеи человечества или гуманности, раскрытие всех его сил и способностей в многостороннем и гармоническом образовании, или проникновение разумом природы, или жизнь, преисполненная добродетели, мудрости, любви и счастья, – словом, земной рай. Хорошо, пусть будет так; но теперь мы ожидаем далее, чтобы нам представили эту совершенную жизнь in concreto, чтобы схематические очертания нам заполнили законченным рисунком, описали нам образование отдельных народов (ибо совершенное образование человечества не исключает все-таки множественности и разнообразия народов), чтобы по каждому из них в его законченном виде нам дали ясное представление об его религии, его философии и науке, литературе и искусстве, об его общественных и государственных учреждениях, об его семейной жизни и воспитании. Или это невозможная вещь, – невозможная не потому только, что на эту задачу у нас не хватает знания и фантазии, но и потому, что цели в этом виде не может вовсе и быть, потому что жизнь, по крайней мере жизнь на земле, находится в постоянном движении, а не в устойчивом состоянии? Тогда задача состояла бы, следовательно, в том, чтобы доказать, что самый исторический процесс во всех его частях является абсолютно ценным, и показать, как всякая часть в нем полным смысла образом включается в целое, подобно тому, как в эпосе или драме всякая часть вызывается понятной нам внутренней необходимостью. Тогда каждая частность была бы в одно и то же время и средством к цели и частью этой цели.
Очевидно, что и здесь достаточно только обозначить задачу, чтобы заметить ее неразрешимость. Такая философия истории должна была бы показать нам, как каждый народ должен был жить в данной природе, в данной среде, в данном соседстве с другими народами, не для того, чтобы пережить то, что он пережил, и сделаться тем, чем он сделался (ибо, конечно, само собою понятно, что греки сделались бы другими, если б они были перенесены в Индостан, и монголы другими, если б они были перенесены на Эгейское море), – а показать, как именно такая-то среда, такие-то соприкосновения с другими народами, такие-то судьбы сделали его историческую жизнь насколько возможно совершенной и содержательной. Она должна была бы, например, показать, как для совершенного исполнения немецкой истории, высшего развития немецкого быта необходимы были соседство с французами и русскими, Тридцатилетняя война и раздел Польши, изобретение книгопечатания и винокурения, как из смысла ее вытекала необходимость того, что с началом Реформации совпало вступление на престол Карла V, с появлением «Критики чистого разума» Канта и «Разбойников» Шиллера – смерть Лессинга.
Если оставить в стороне спекулятивную философию истории, мнящую, что она разрешила задачу, подсчитав под схематическим руководством народы и времена и наклеив каждому этикетку с изречением, в знак того, что он прошел через диалектический процесс, – то все, что было в действительности предпринято в указанном выше направлении, не шло далее того, что выхватывались отдельные значительные события и связывались с их историческими условиями, как цели и средства. Так сделалось обычным рассматривать Римское государство как провиденциальное подготовление христианства, или гуманистическое движение – как подготовление Реформации: уже Лютер философствует таким образом: никто до сих пор не знал, для чего Бог произвел великое переселение народов, теперь же весь свет видит, что это совершилось ради Евангелия. Правда, без такого совпадения исторический ход был бы иным. Было ли бы это несчастьем? Было ли счастьем временное соглашение Лютера с Гуттеном и остальными врагами «темных людей»? Кто захочет сказать это? Ведь никто не может построить ход вещей, который наступил бы при некотором изменении факторов. Мы можем сказать: исторический ход, как он действительно совершился, был не единственно возможный; но мы не можем сравнить возможное с действительным и сказать: между всеми возможными путями вот этот был наилучший. Допустим, что Крестьянская война приняла другой оборот, что колумбовские корабли погибли, что Карл Великий был разбит саксами, или что Гибралтарский пролив закрыт, а Суэцкий перешеек является, напротив, удобным проливом – и вся история европейского мира примет совершенно другой вид. Хуже или лучше? – никто не может сказать. Мы можем верить, что хорошо так, как случилось, и к этому нас склоняет естественный инстинкт, побуждающий нас принимать действительное за необходимое и привычное за хорошее; но мы не можем доказать этого. На это может надеяться лишь наивная ограниченность, которая из-за действительности вообще не видит другого, оставшегося в лоне возможности; или счастливое самодовольство спекулятивного метода, мнящего, что он в своих понятиях владеет движущими мир силами, называемыми «идеями», которые, не отклоняясь от своего предустановленного пути, пользуются случайностями действительного, какими бы эти последние ни были.
Замечательно, впрочем, что почти при всех событиях, производивших большие исторические повороты, противостоят друг другу два понимания: одно смотрит на событие, как на хорошее, другое – как на дурное. Возьмем, например, изображение реформации у протестантов и католиков: там она представляется, как спасение немецкого народа от рабства и упадка, здесь же – как начало всякой смуты и разложения, вывести нас из которого теперь снова сильно старается церковь. Или возьмем изображение французской революции у демократов и роялистов. Или предоставим написать историю иудеев хананеям, истории испанцев – сарацинам, истории англичан – народам, растоптанным и уничтоженным ими во всех частях света: в общем происходили бы те же самые события, но снабженные противоположными знаками – признак, что в оценке достоинства мы имеем дело не с объективным познанием, а с субъективными чувствами.
Если что вносит, однако, в понимание известное единодушие, так это то обстоятельство, что в конце концов история больше пишется одной стороной, именно оставшимися в живых победителями; мертвые – тихие люди. Это относится и к тем, которые падают во внутренней борьбе. Будь проведена контрреформация, история Реформации казалась бы в памяти людей подобной анабаптистскому движению. Таким образом, происходит то, что исторический ход, покровительствуя победителям и осуществляя настоящее, является как ряд определений неба. Если затем еще занавес, скрывающий будущее, размалевывается собственными надеждами и идеалами, то не удивительно, если дело идет на лад и вся история представляется как прямой путь к предопределенной цели. Именно это же самое обстоятельство послужило причиной того, что теологические философы истории просмотрели то, какой странной в сущности оказывается история иудейского народа. По старому воззрению, божественное водительство наиболее видно как раз на этом народе; в Священном Писании мы находим даже доподлинное изображение того пути, которым Бог вел свой избранный народ. Он предопределяет ему страну и среду окружающих соседних народов. Он призывает для него судей и пророков и лично снабжает их наставлениями; Он постоянно вмешивается в судьбу народа со своими спасительными чудесами, при Красном море и в лагере ассириян перед Иерусалимом; наконец, Он в течение целых столетий посылает ему пророков и проповедников о Мессии, которого Он имеет послать. И, в конце концов, народ этот, когда является Мессия, отвергает Его и потом сам отвергается Богом, как неисправимый.
Еще яснее становится невозможность телеологического построения в судьбе индивидуальной жизни. Во все времена, склад судеб собственной жизни служил для индивидуума последней и глубочайшей причиной веры в руководящее Провидение. С простыми, по-видимому, случайностями связываются значительные повороты в жизни, из тяжелой нужды и стеснения открывается непредвиденный выход, даже неблагоприятные происшествия приводят, в конце концов, к спасительным последствиям; ты видишь, что не сам ты с твоим прозаическим разумом привел свою жизнь к хорошей цели, и ты с благоговением говоришь: что такое дитя человеческое, что ты памятуешь о нем, – и что такое Сын человеческий, что ты печешься о нем?
Но если ты попытаешься превратить свою веру в познание, то скоро нагромождается целая гора трудностей и сомнений. Правда, все, что случилось, способствовало осуществлению настоящего состояния. Но разве оно самое лучшее, какое только возможно? Соответствует ли твоя жизнь в своем целом ходе твоему идеалу? Разве не было бы мыслимо исполнение его более полное, высокое, более чистое? А что с теми, которые вообще потерпели неудачу в жизни? Или таких нет? Это значило бы уж слишком резко противоречить фактам. В чем же причина этого? Ошиблась ли здесь руководящая рука в самой себе? Или у тебя хватит духу сказать: жизненные обстоятельства и судьба были и для таких людей наилучшими, какие только они могли иметь; если же они, несмотря на это, не достигли добропорядочной и хорошей жизни, то причина тому лежала в них самих; всякая перемена в обстоятельствах, в воспитании, в обществе повела бы за собой еще худшую неудачу.
Я не думаю, чтобы нашелся охотник взять на себя защиту такого тезиса. Напротив, если мы видим что-либо в этих вещах, то ведь конечно следующее: редко встречаются такие безнадежные природные задатки, из которых ни при каком складе жизненных условий нельзя было бы сделать сколько-нибудь сносную жизнь. В очень многих случаях нам кажется, будто мы ясно видим, что не в воле и не в самом существе лежала причина, если эти задатки не достигли правильного развития, а в неблагоприятных обстоятельствах, в жестокой ли бедности и низком положении, или в роскоши и недостатке серьезных, принуждающих и поощряющих волю задач, или в тупом безучастии окружающей среды, или в коварном искушении со стороны дурных приятелей.
Итак, о постижении телеологической необходимости не может быть речи и в этой области. Пусть вера, оглядываясь в конце пройденного пути на многообразно переплетенные жизненные тропы, по которым она была ведена, с благодарностью чтит в них высшее руководительство; но говорить здесь о познании было бы большой смелостью. Так судит и религиозное чувство. Оно говорит: как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень, или кто был советником Ему?.. Но к признанию в незнании оно тотчас же присоединяет признание в вере: все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки! (Римл. XI, 33 и ел.).
Не будет надобности разбирать еще подробнее вопрос, не имела ли бы историческая телеология более успеха, если б она вместо объективного строя жизни в смысле человеческого совершенства поставила целью общее блаженство и взялась показать, что факты относятся к этой цели, как средства. Чтобы показать, как мало такое воззрение отвечало бы общему жизненному настроению, а следовательно и истине, достаточно указать на один факт: обе религии, имеющие наибольшее число последователей, христианство и буддизм, являются, по крайней мере в своем начале, религиями искупления; они обещают не блаженство, а искупление от зла, – не при помощи культуры и удовлетворения всех потребностей, а путем искупления от желаний, искупления от воли жить, от стремления к земным благам и богатству, к чести и наслаждению. О цене жизни с точки зрения наслаждения они говорят в один голос: жизнь есть страдание; грех и бедствия наполняют жизнь обыкновенного человека. По христианскому воззрению, земная жизнь оправдывается телеологически лишь тем, что она стоит в отношении к высшей загробной жизни; она имеет смысл и значение не как самоцель, а как время подготовления и испытания для вечной жизни. Этим в то же время говорится, что телеологическое построение человеческой жизни с помощью знания считается невозможным; загробная жизнь есть предмет не знания, а веры.
Конечно, это не помешало тому, чтобы впоследствии, когда христианство вступило в более положительное отношение к миру и когда возникла христианская философия, на этой почве появилась и телеологическая философия истории, строившая историческую жизнь как путь к той трансцендентной цели: смешение трансцендентного и эмпирического характерно ведь для всего развития науки под преобладающим влиянием церковно-религиозной жизни. Можно также признать, что с формальной стороны историческая телеология никогда не достигала более совершенной системы, чем та, которой обладала церковная философия: рай и вечное блаженство – великая конечная цель исторической жизни, земля же есть ее по сю сторону находящаяся сцена; центральный пункт ее – вочеловечение Бога и основание на земле Царства Божия; все предшествующее время стремится к этому центральному событию, а все последующее определяется и преисполняется им; весь ход истории ограничен с одной стороны сотворением мира, с другой – вторым пришествием. В самом деле, это такая простая и великая философия истории, что мы в своей беспомощности можем оглядываться на нее не без чувства зависти. Что такое гегелевские или контовские худосочные абстракции в сравнении с этим конкретно-живым созерцанием?! Правда, оно нам больше не впору. Нам не хватает той непринужденности, с которой Средние века спаивали воедино веру и знание. Нам не хватает также и узости их кругозора. Подобно тому как их космический горизонт был уничтожен новой астрономией, так их исторический горизонт, определявшийся главным образом историей Ветхого Завета, а со сменой времени – историей церкви, был уничтожен начинающимся с гуманизма историческим исследованием. До бесконечности расширилась, наконец, перспектива, благодаря новейшим филолого-историческим и биологическим изысканиям. Не произвол человеческих мыслей разорвал рамку старой системы, а сами факты; тщетно стараться снова соединить обломки ее в кольцо телеологического доказательства.
Подведем итоги. Ни естественная, ни историческая телеология не имеют за собой достоинства научной теории; со времени прекращения геоцентрического и антропоцентрического миросозерцания никакая серьезная философия не может более предаваться самообману относительно этого. Все доказательства, желающие принудить рассудок признать в мировом порядке произведение духа, действующего по понятным нам намерениям, остаются бесконечно далеко позади задачи научного доказательства.
Что несмотря на это, в течение такого долгого времени склоняло мысли назад по этому направлению, так это прежде всего абсолютная беспомощность, в которую была поставлена натурфилососфия вопросом о первом происхождении живых существ. Чтобы случай мог когда-нибудь именно так скучить атомы, это оставалось все-таки невероятным. А таким образом оставалось, по-видимому, лишь первое средство выхода.
Правда, для естествоиспытателя этим не выигрывалось все-таки ровно ничего. Средство это никогда не имело достоинства удовлетворительного объяснения или хотя бы лишь пригодной к употреблению гипотезы. Объяснить какое-нибудь явление в смысле естествознания значит показать его как закономерное действие известных сил. Разум, конечно, есть знакомый деятель, именно в том виде, в каком он является в человеке и животных. Но, как космический деятель, он вовсе не известен. Поэтому естествоиспытатель, которому говорят: растения и животные созданы первоначально разумом, – тотчас же ответит: в таком случае покажите мне природу и образ действия этого разума, покажите мне, где, когда и, главным образом, как создал он органические существа. Если вы не в состоянии сделать этого и не выходите за пределы общей фразы: в порядке мира принимал участие дух, – тогда мне от этого ничуть не легче. Такая допущенная для однократного действия сила, о природе и образе деятельности которой неизвестно более ничего, есть vis occulta в самом настоящем смысле слова. На мой взгляд, поэтому решительно все равно, отвечаете ли вы на вопрос о происхождении живых существ, будто их создал дух, но что мы не знаем, каким образом, и не знаем также ничего более о его сущности, или же вы говорите, что мы не знаем, как они возникли.
И вы говорите, – так мог бы он прибавить, – что слепые силы природы не могут образовать живого существа; но ведь я ежедневно вижу, что они делают это. Я кладу в землю зерно, и из него вырастает стебель; курица сносит яйцо, и после нескольких недель высиживания из него вылупляется цыпленок. Правда, я не могу представить вам в частностях все те силы и действия, которые участвуют при этом; однако я вижу, как мне кажется, хоть то, что тут не участвуют ни размышление, ни какая-либо другая духовная деятельность, – ни при образовании зерна, или яйца и зародыша, ни при высиживании и росте. Если слепые силы теперь могут превращать данное вещество в живое семя и из него производить в свою очередь живое существо, то почему они не могли сделать это первоначально? А если тогда нужно было содействие разума, то почему не нужно его и теперь? В таком случае вы непременно должны сказать и здесь: мы не можем понять роста цыпленка в яйце; следовательно, необходимо допустить существование какого-нибудь разума, – духа, который каждый день во всех тысячах яиц и зародышей, производимых ежедневно, так соединял бы части вещества, намеренно распределяя их, что происходило бы живое создание. А тогда будет еще необходимо, чтобы этот же самый дух вызывал и движения частей в живом теле, так как от слепых сил нельзя ожидать такого воздействия, умственные же силы самих существ, очевидно, не служат здесь причиной: ведь что понимает только что вылупившийся цыпленок о мускулах, нервах и пищеварении? Да много ли понимает в этом даже физиолог?
4. Теория развития
В наше время с распространением нового биологического воззрения начинается новая эпоха в трактовании проблемы; теория развития открывает выход из вышеуказанной дилеммы. Она придает естественному или самопроизвольному возникновению живых существ такой вид, в каком оно может быть представлено. Она, как известно, предполагает, что животные и растения произошли из неорганической материи не вдруг, в один прекрасный день, готовыми, в той форме, в которой мы их видим теперь, а смотрит на них как на результат долгого образовательного процесса. Развиваются не только индивидуумы, но и виды; из одной или немногих первичных форм простейшей структуры при совокупном действии внешних и внутренних причин возникли мало-помалу разнообразные и сложные образования. Поскольку это воззрение в состоянии привести длинный ряд фактов, указывающих на этот процесс, оно является первой гипотезой, отвечающей формальным требованиям научного объяснения. Прежнее средство выхода, выводившее виды животных и растений из действия извне формирующего разума, этим окончательно устраняется, как естественно-историческая теория, – устраняется не путем опровержения, а как устраняется всякая отжившая теория: наличностью законной преемницы – лучшей теории.
Первый предпринял научное проведение этого способа воззрения французский биолог де Ламарк в своей Philosophic zoologique (1809). В родственном же направлении двигались мысли современных немецких натурфилософов – Шеллинга, Окена, Гете. Точное исследование отнеслось сначала к этим столь смелым гипотезам довольно холодно. Нужно было прежде лучше подготовить почву. Это произошло главным образом благодаря развитию геологии и палеонтологии. Многочисленные вымершие жизненные формы, мало-помалу выступавшие на свет, сделали достоверным предположение, что органический мир претерпел в течение веков громадные изменения. Для старого антропоморфического способа объяснения каждый новый факт являлся затруднением; все эти факты принуждали к предположению больших катастроф с повторявшимся разрушением органического мира и столь же часто повторявшимся творением, – предположение, которое, завершая собою антропоморфизм, конечно, приводило его в то же время ad absurdum: вымершие формы являлись теперь как непригодные и брошенные попытки. Одновременно с этим геология лишила это представление его почвы; под руководством Ляйеля она перешла к воззрению, что земля обязана своей формой не столько отдельным сильным катастрофам, сколько суммированию в течение длинных геологических периодов правильных действий тех же самых сил, которые продолжают действовать еще и теперь.
Таким образом было подготовлено время для того великого переворота в биологических воззрениях, который связан с именем Чарльза Дарвина. Сочинение, в котором он в первый раз изложил новую теорию (О происхождении видов путем естественного подбора, 1859), знаменует собою начало новой эпохи не в одной только биологии: оно вместе со следующим произведением (Происхождение человека, 1871) оказало значительное влияние на все миросозерцание, главным образом на исторические науки, со включением политики и морали. Я попытаюсь обозначить главные пункты.
Заслуга Дарвина состоит не в первой концепции идеи развития вообще, собственно даже и не в открытии причин изменения видов (во вводном историческом очерке он сам, с свободным и радостным признанием чужих заслуг, которое делает его, как научный характер, столь достойным уважения, показал, как все его мысли, по крайней мере в зачатках и следах, были высказаны еще до него), а в проведении и испытании этих мыслей на целом мире фактов. Соединение гениального дара комбинирования, критической обдуманности и поразительной настойчивости сделало его способным образовать из рассеянных мыслей и фактов теорию, или скорее принцип исследования, плодотворность которого даже в чужих руках служит наилучшим доказательством его значения.
Принципом изменения, который Дарвин выставляет как собственно движущую силу в развитии жизненных форм, является борьба за существование и основывающийся на ней естественный подбор.
Принципиальный вопрос, о котором идет речь (оставляя пока в стороне первое возникновение), состоит в следующем: могут ли из имеющихся видов возникать новые? Старая биология отвечала на этот вопрос отрицательно; опыт показывает, что потомство всегда подобно производителям. Конечно, бывают небольшие отклонения в форме, величине окраске и т. д.; но они представляют собой колебания около известной середины, остающейся неизменной: это – видовой тип. Видовые типы постоянны: это – основной закон старой биологии.
Внимание Дарвина рано было обращено на область, в которой упомянутые небольшие отклонения играют значительную роль: это – область одомашненных животных и растений. У домашних животных и культурных растений отклонения бывают не только многочисленны и значительны, но даже закрепляются в постоянные типы, помеси или расы; лошади, быки, овцы, свиньи, собаки, петухи, голуби, а также культурные растения, плодовые деревья, цветы, зерновые растения встречаются в самых разнообразных и отклоняющихся формах, которые, однако, все указывают на одну дикую первоначальную форму, как на общую родоначальницу. Еще и теперь под рукою садовников и скотоводов ежедневно возникают новые формы, новые разновидности цветов, голубей, собак и т. д. Как это происходит? Как известно, при помощи подбора. Между наличными индивидуумами выбирают для размножения тех, которые обладают известными желательными качествами в преобладающей мере, какой-нибудь своеобразностью оперения, тонким руном, мясом, быстротой или силой и т. д. Между потомством, наследующим родительские качества, делается выбор опять в том же направлении, и, таким образом, в сравнительно короткое время, благодаря суммированию небольших различий, достигаются такие значительные изменения формы, какие обнаруживают, например, английские быки, овцы, свиньи в сравнении с их родоначальной формой.
И вот, говорит Дарвин, точно также поступает природа в большом целом; она – величайший мастер подбора. И она для размножения вида делает выбор между индивидуумами; конечно, выбор совершается не в форме размышления, и руководящим началом служит не внешняя полезность для человека, как там, а полезность имманентная, именно – для сохранения индивидуума и вида.
Естественный подбор совершается следующим образом. Жизнь является для живых существ постоянным состязанием за жизненные условия. Число созданий, хотящих жить и сохраниться, всегда больше числа мест за столом природы, – следствие расточительного произведения зародышей жизни. Плодовитость видов очень различна; но нет ни одного вида, одна пара которого при благоприятных условиях не была бы в состоянии в несколько столетий переполнить землю своим потомством. Если этого результата не наступает, то причина лежит в экономности жизненных условий; в загорающейся из-за них борьбе преждевременно погибает громадное большинство. Затем есть факт, что индивидуумы какого-либо вида вступают в борьбу с не вполне равными силами; бывают разнообразные небольшие отклонения. Следствием этого является то, что наибольшие шансы победоносно выдержать борьбу имеют все индивидуумы, отклонения которых представляют собою преимущества; превосходство действует сохраняющим жизнь образом. Свойства, основывающие такое превосходство, могут быть очень разнообразны: несколько больше силы, быстроты, находчивости, ума, преимущество в оружии защиты или нападения, меньшая заметность или большая способность противостоять всякого рода повреждениям: каждая из этих выгод может сделать обладателя его более сильным в борьбе, способствовать ему в бегстве, делать его выносливым к холоду и голоду, в то время как менее одаренные погибают. Благодаря именно этому, те же индивидуумы имеют и наибольшие шансы оставить после себя многочисленное потомство, и так как последнее наследует от них их дарования, то отсюда происходит, что то, что было сначала индивидуальным преимуществом, становится мало-помалу видовым свойством: индивидуумы, наилучше приспособленные к жизненным условиям, определяют собою тип вида. Одностороннее чрезмерное развитие известных свойств, например величины, вооружения, или быстроты, не может при этом возникнуть, потому что оно нарушало бы общее равновесие и этим понижало бы жизнеспособность; животная экономия, подобно хозяйственной или политической экономии, должна распределять свои отправления по различным функциям сообразно с их важностью: оборона, подвижность, нервная деятельность и т. д.
Таким образом может, следовательно, произойти совершенствование в смысле имманентной целесообразности, постепенное развитие, без того, чтобы для объяснения его нужно было прибегать к извне вмешивающемуся разуму. А вместе с совершенствованием происходит в то же время и дифференцирование типов. Благодаря расщеплению на разнородные типы с различными потребностями и различной организацией, повышается возможный в каждое время максимум жизни; рядом друг с другом находит место большее число индивудуумов различных видов, чем одного и того же вида, так как они вмещаются в свободные места с большим сбережением пространства. Дарвин показывает, как этот закон действует в мире растений. Отклонения от средней формы соответственно жизненным условиям является сохраняющей и потому видообразовательной выгодой. С этим стоит в связи исчезание средних форм; крайности стоят не в столь резкой конкуренции. Также и здесь достигается мало-помалу состояние равновесия, при котором сохраняется возможный при данной совокупности жизненных условий максимум жизни.
Рядом с началом естественного подбора, выставляемым Дарвином на первый план, он признает, впрочем, и другие начала, в качестве содействующих первому; так принцип, на который Ламарк смотрит как на главную причину отклонений: изменения в отношениях земной поверхности; изменяя жизненные условия, они принуждают к изменениям в функции, а измененное употребление органов ведет, наконец, к изменениям в организации. В том же смысле действуют переселения, к которым дает толчок борьба за существование, понуждая к распространению. Вторым, совместно действующим при образовании видов началом Дарвин называет принцип соотносительных изменений. Организм представляет собой единое существо, которое ни в одном пункте не может быть изменено без того, чтобы не сделались необходимыми компенсирующие изменения в других частях. Подобно тому как в треугольнике нельзя изменить ни одной стороны или угла, не изменяя других сторон и углов, так в организме ни одна часть не может быть изменена независимо от других частей. Усиление, например, какой-нибудь одной части скелета делает необходимыми соответствующие изменения других частей, хотя бы уже для того, чтобы восстановить внешнее равновесие. Конечно, сплошь и рядом здесь имеют место такие отношения, необходимость которых нам совсем не ясна; так, например, отношение между развитием половых органов и одновременными другими изменениями в общем строе и внешнем виде.
Таковы были бы предполагаемые новой теорией начала изменения. Разрешается ли этим проблема возникновения видов?
Прежде всего здесь надо указать на одно обстоятельство, на которое, по-видимому, не всегда обращается достаточно внимания; первое предположение всякого развития, без которого указанные выше принципы не имели бы решительно никакой опоры для деятельности, есть, конечно, воля к жизни, воля к борьбе за существование во всех существах, участвующих в развитии. Они не пассивно подвергаются развитию, они не втискиваются в новую форму извне, механически действующими причинами, подобно булыжникам в ручье. Скорее их собственная внутренняя активность есть абсолютное условие деятельности естественного подбора. Борьба за существование не налагается на них извне, а есть их собственная воля, и без этой воли, воли к сохранению и проявлению своей собственной жизни и к произведению и сохранению потомства, не могло бы конечно вовсе быть и речи о борьбе за существование. И притом эта воля к жизни есть абсолютно первоначальное предположение; она не может быть выведена в свою очередь из естественного подбора; ибо в таком случае надо было бы допустить, что сначала возникли органические образования, в которых ее еще не существовало, которые безразлично относились к сохранению собственной жизни и жизни вида, но что уже потом, благодаря случайной вариации, возникли также и индивидуумы с первыми зачатками таких влечений и стали благодаря этому способны вытеснить других, не обладавших еще таким влечением к питанию и размножению.
У некоторых дарвинистов заметна склонность просматривать это. Любимейшей схемой естественного подбора служит схема чисто механического выбора, как она является, например, в приспособлении некоторых насекомых к их почве питания, в окраске, форме и рисунке (так наз. mimicry). Насекомые претерпевают здесь преобразование видового типа чисто пассивно; наиболее резко выделяющиеся между ними всякий раз выклевываются, и таким образом остаются в конце концов одни только одноцветные. Подобным же образом будто бы жуки на Мадейре утратили свои крылья: «жук, наименее летавший – потому ли, что крылья его были наименее развиты, или потому что он был самым ленивым – имел наибольшие шансы пережить других, так как его не сдувало в море, в то время как те жуки, которые очень охотно летали, первые попадали в море и погибали» (Происхождение видов, нем. изд. стр. 161). Так как здесь едва ли может быть речь о стремлении избегать опасности посредством смирного сидения, то превращение видового типа произошло здесь путем чисто пассивно испытываемого искоренения. Но это, очевидно, лишь одна, также встречающаяся, форма естественного подбора: здесь борьба за существование есть чистая метафора. Таковой она бывает не везде; напротив, как общее правило, предположением сохранения служит стремление к сохранению, в соревновании ли с конкурентами или без него. Тем, которые просматривают это, можно напомнить слова Гете, не имевшие, конечно, первоначально в виду именно их:
Не может быть страннее упущенья,
Как дать кому-нибудь праздник, а самого и не пригласить.
Конечно, говоря о воле, совсем не следует думать о чем-то сверхъестественном, случайно и таинственно вмешивавшемся в телесный мир. По добытой выше, в онтологическом размышлении, схеме, дело можно было бы физически конструировать таким образом: воля к жизни есть то же самое, рассматриваемое с внутренней стороны, что с внешней стороны представляется физику как известным образом организованное тело. Физический факт, обозначаемый выражением: воля к жизни, влечение к питанию и размножению, представляет собою тенденцию органического тела реагировать на определенные раздражения движениями и внутренними деятельно стями, действующими в смысле сохранения данной системы, данного индивидуального тела и данного вида. Задача изобразить природу такой системы in concreto предоставляется физиологам; ее действительность ведь не подлежит сомнению; она осязательно лежит перед нами в каждом зерне, в каждом оплодотворенном яйце; это есть не что иное, как конкретная тенденция развития, т. е. система сил, которые, раз даны известные внешние отношения: теплота, влажность и т. д., проявляют свою деятельность в предопределенном направлении. Сдастся ли когда-нибудь вскрыть ту своеобразную комбинацию молекулярных сил, которая заключена в пшеничном зерне или в скорлупе куриного яйца, это может остаться не решенным. Что задача уже разрешена, что в лице Дарвина явился, как говорит Геккель, «Ньютон стебля травы», возможность чего отрицает в одном месте Кант, – это самым решительным образом отверг бы, конечно, сам Дарвин.
И вот здесь поднимается дальнейший вопрос: в состоянии ли имманентное стремление также и одно, само по себе, вызвать развитие и совершенствование видового типа, или оно всегда предполагает борьбу за существование и естественный подбор? Мне кажется, что нет никакого препятствия допустить первое из этих предположений. Ведь в индивидууме, без сомнения, происходит ничто в следующем роде. Внутренний задаток самопроизвольно определяет развитие в предустановленном направлении. Индивидуум, имеющий в начале жизни форму вида в неготовом состоянии, достигает законченной формы главным образом благодаря проявлению своих сил и предрасположений, к чему ведет его самопроизвольное побуждение. Это относится как к растительным, так и к животным функциям; путем упражнения достигают своего законченного образования заложенные в новорожденном органы. И при этом нет ни малейшей надобности, чтобы это упражнение всякий раз вызывалось принуждением какой-нибудь потребности; оно прорывается изнутри, сначала часто в форме игры, причем обстоятельства действуют только как условия, возбуждающие и доставляющие возможность к проявлению сил. Не представляется ли имманентное стремление в развитии вида, подобно тому как это имеет место в развитии индивидуума, не просто лишь постоянным предположением развития, но также и достаточным само по себе условием для того, чтобы дать начало совершенствующемуся развитию? Не мог ли бы происходить переход к новому, более совершенному, повышенному образованию даже и в том случае, если бы не действовали борьба за существование и естественный подбор? Я думаю, – да.
Фехнер намечает в одном месте следующее соображение. У петуха есть шпоры, перистая грива и гребень, тогда как у курицы их нет. Дарвин объясняет дело таким образом: возникшие вследствие случайной вариации зачатки этих органов дали владельцу их превосходство в борьбе: так как в течение длинного ряда поколений наилучше вооруженные в этом направлении петухи постоянно побивали своих противников, то мало-помалу произошло полное искоренение безоружного типа и фиксирование настоящего. Фехнер думает, что если бы все целесообразные устройства животных, также и внутренние, следовало объяснять таким суммированием случайных вариаций, то от такого представления голова пошла бы кругом. «Я скорее думаю, что когда организация была еще более доступна изменению, психическое стремление сильно напасть в борьбе на противника, гнев, еще и поныне пускающий в ход шпору, были в состоянии, посредством изменения образовательного процесса, если не вызвать эти части у готовых петухов, то все же хоть внедрить предрасположение к ним в зародышах, а этим путем и в потомстве, причем на психические стремления я смотрю лишь как на внутренние явления физико-органических[51].
В самом деле, я не вижу, что препятствует такому взгляду. Побуждение к упражнению заложенной способности в то же время всюду действует ведь и как побуждение к образованию формы; индивидуум получает свой выраженный, готовый вид путем упражнения. Если же затем происходит еще и наследование приобретенных свойств, – а это последнее не может ведь быть истреблено вовсе, хотя бы приобретенное в сравнении с унаследованным и играло для наследования лишь очень скромную роль, – если, следовательно, приобретенный родительский склад действует соопределяющим образом на зародыш, а этим самым и на развитие потомства, то согласно с этим стремление и проявление деятельности всех индивидуумов в длинном ряде поколений определяли бы в конце концов видовой тип; естественный подбор явился бы в таком случае лишь поддерживающим и ускоряющим этот процесс моментом.
Мысль эта не чужда и Дарвину. Он не входит в вопрос, откуда являются индивидуальные вариации, образующие точку отправления для естественного подбора. Ему ничто не мешает допустить, что эти вариации происходят не абсолютно случайно, а что они как бы тенденциозны, т. е. лежат в направлении приспособления и совершенствования видового типа. Петухи никогда не обнаруживали склонности варьировать и в том направлении, чтобы произвести зачатки к образованию плавников и копыт, которые уже потом должны были бы опять уничтожиться в борьбе за существование, как невыгодные вариации. Напротив, вариации совершались в направлении целесообразного. «Целестремительность» индивидуума, проявляющаяся, без сомнения, во всех его деятельностях, простирается и на видовые типы. Подобно тому, как яйцо или молодой индивидуум предопределены для развития в определенном направлении и направляются на него своей волей, так можно было бы сказать и о видовых типах in statu nascendi: они предрасположены к развитию в определенном направлении и направляются волей. Воля, не предвидящая и руководимая намерениями воля, а обнаруживающаяся во влечениях, движущаяся во всех индивидуумах данного вида, была бы тогда в последней инстанции образователем формы. Подобно тому, как физиономия и общий склад взрослого человека составляют в известном смысле его собственное произведение (сделавшиеся обычными жесты, манера держать себя, деятельность), так органическая форма всюду была бы в известном смысле произведением воли.
Вундт развил эту мысль (в System der Philosophie, стр. 325 и след.). Все органические деятельности суть первоначально проявления воли. В первых образованиях и растительные функции основываются на действиях, вызываемых влечениями; «протозоон является существом, во всех своих частях действующим по импульсам воли: как почти каждая часть равнозначна другой, так и во всей массе своего тела он представляет собой один организм, определяемый единообразными волевыми актами». Но так как деятельность оставляет после себя известное расположение и фиксируется в организме как habitus, то она производит сохраняющиеся и передаваемые по наследству изменения структуры. Таким образом, эта деятельность механизируется, и воля освобождается для новой, высшей деятельности, подобно тому, как даже на высшей ступени развития первоначально произвольная деятельность переходит в привычную, а под конец и в автоматическую. Таким образом, организация была бы как бы затвердевшей деятельностью воли. Конечно, эти результаты не существовали перед тем в представлении, как намерение; воля в каждый данный момент направлялась только на эту деятельность; но действия вышли за пределы ближайшей цели, – отношение, которое снова встречается нам и на самой высокой ступени развития, в духовно-исторической жизни, где действия точно так же регулярно выходят за пределы ближайшей желаемой цели. Так возникают обычаи, правовые нормы, прочные жизненные формы всякого рода; воля направляется непосредственно только на ближайшую, настоящую цель, но, благодаря упражнению, она приносит с собой в то же время, как непреднамеренный результат, привычку, предрасположение, habitus, наконец прочную, способную к передаче форму. Вундт образовал для этого своеобразного отношения понятие гетерогонии целей.
В этом смысле можно теперь обозначить и форму живущих существ, как результат целевой деятельности, именно целевой деятельности всех участвующих в развитии индивидуумов. Ни на одном пункте развития не существовало представления о будущей форме, но тем не менее она есть результат самой воли и стремления, и поскольку цель последних всякий раз лежала в направлении достигнутой общим развитием объективной цели, цель эта является также и субъективно желаемой.
То, что мы неопределенным образом предполагаем и схематически конструируем в низшем мире, выступает перед нами в мире духовно-историческом яснее и в более раскрытом виде. В человеческом мире наверное воля определяет форму существа; и притом форма предносится здесь, по крайней мере в общих очертаниях, также и представлению, как цель: как таковую, мы называем ее идеалом. Как индивидууму, так и народу предносится более или менее определенный идеал совершенного образования, и этот идеал действует формирующим образом на развитие собственного существа, а путем воспитания – и на форму жизни потомства. Так переходит здесь в действительность сама воля, осуществляя идею своей сущности.
Впрочем, и этот взгляд не чужд Дарвину. Его можно найти предобразованным в том принципе, который в его втором главном произведении («Происхождение человека») играет такую большую роль, именно – в половом подборе. Тут сопоставлена громадная масса фактов, приводящих к воззрению, что особенности вида и явления самца суть действие выбора, производимого самкой между соискателями. В самке поэтому как бы присутствует бессознательно идеал вида и проявляет свое действие в предпочтении самцов-индивидуумов, наиболее к нему приближающихся. И эта же самая идея может потом действовать формирующим образом и на образование плода; при этом опять предоставляется физиологам конструировать «идею» физиологически, как определенный склад нервной системы, проявлявшийся в таких-то реакциях против соискателей, в таком-то воздействии на образовательные процессы зародышевой жизни.
Этого будет здесь достаточно для характеристики нового воззрения о происхождении органического мира. С ним связаны еще многочисленные вопросы и трудности. Как представить себе возникновение первых живых существ? Как происходит наследование? Как объяснить отсутствие в палеонтологической формации бесчисленных вымерших средних форм, которые по предположению должны были существовать? Не нужно ли вообще рядом с изменением путем мельчайших переходов допустить и преобразования в виде скачков, чтобы объяснить крупные морфологические различия различных типов? Такое изменение схемы наподобие скачка можно было бы наиболее сносно представить себе таким образом, что среди необыкновенных жизненных условий появляется какое-нибудь отклоняющееся от родительского типа образование зародыша (так называемое гетерогенное зарождение). Входить далее в эти вещи вне моей компетенции. Иная загадка разрешится еще со временем, а иная останется, может быть, неразрешенной навсегда. Не надо только видеть в неразрешенных задачах опровержения теории. Теория развития не представляет собой и, вероятно, никогда не будет представлять теорию в том смысле, чтобы она была в состоянии дать вполне удовлетворительные ответы на все вопросы, которые могут быть подняты касательно образования органических существ. Безукоризненной истории развития органического мира на нашей планете, вероятно, никогда не будет существовать; те доказательства развития, которые лежат перед нами, слишком скудны. Познание общих принципов и схематический набросок истории образования, где путеводной нитью служит сверх того опытное положение, что развитие индивидуума есть сокращенное повторение видового развития, – вот приблизительно все, на что можно будет здесь надеяться. Впрочем, ведь и в других областях дело обстоит таким же образом; геология может объяснить тоже не всякое возвышение и углубление земной коры, а метеорология – не всякое колебание в воздушной атмосфере. Наконец, задача всякой науки бесконечна. Дарвин не только не завершил биологии, но скорее поставил ей новые огромные задачи. Но тем не менее можно сказать следующее: теория развития есть действительно теория в том смысле что она обосновала принцип для последующего исследования, ведущий к действительно научным открытиям в этой области. Этого никак нельзя сказать о старой гипотезе, объяснявшей все из действий разума, по намерениям действующего извне; она никогда не была ничем, как только средством выхода из затруднения, навязанным обозначенной выше безнадежной дилеммой: возникновение путем случайного столкновения атомов, или образование действием разума. То, что она действительно сделала, было то же, что производят слова и в других случаях: она успокоила первое удивление и первую пытливость – незавидное действие для научной гипотезы. Новая гипотеза доказывает свое достоинство именно тем, что она задает все новые и новые вопросы и понуждает к их разрешению. Вместе с древним Ксенофаном может сказать и Дарвин:
Боги не всё с самого начала показали смертным;
Но они сами ищут всего и постепенно находят лучшее.
5. Развитие в области духовно-исторической жизни
Что духовно-исторический мир обнаруживает в своих образованиях большое сходство с органическим миром, это замечали часто. Со времен Платона стало обычным рассматривать государство, как человека в большом масштабе. А. Шеффле в своем большом и остроумном произведении «Строение и жизнь социального тела» проводит сравнение общества с естественным организмом до мельчайших подробностей. Точно так же стало обычным обозначать язык, как организм; быть может – более подходящим было бы сказать: как органическую систему, принадлежащую к организму народа. В самом деле, подобие здесь очевидно; как в органическом теле, так и здесь мы имеем перед собой большую множественность неоднородных частей, правильно действующих сообща, чтобы произвести полный смысла общий результат.
Возьмем язык. Большая множественность неоднородных частей действует сообща для произведения общей работы, живой речи, оказывающейся, как это очевидно, ценным или целесообразным результатом для носителя органа, народа: без него была бы невозможна единая духовная жизнь, невозможна вообще жизнь народа. Тысячи слов, которые можно сравнить с клетками, входящими в строение телесного организма, соединены в языке для общего отправления. Совокупность слов делит между собой задачу символизировать в звуковых формах совокупное достояние мыслей и чувств народа, каждое слово, внутри этой совокупности, имеет свою определенную, ограниченную задачу, свое значение. Органический характер языка проявляется затем в своеобразных элементах формы. Различные виды слов (существительное, прилагательное, глагол и т. д.) отвечают большим родам представлений; они выражают своей формой принадлежность обозначаемого к вещам, качествам или явлениям. Каждое слово снабжено, в свою очередь, в высшей степени остроумным механизмом, посредством которого оно становится способным делать видимыми свои отношения к элементам, с которыми оно вступает в связь, – именно той системой небольших изменений формы, которые мы называем склонением и спряжением. Таким образом, язык является в высшей степени сложным и в то же время поразительно верно функционирующим аппаратом для того, чтобы выражать все возможные мысли и чувства до их мельчайших оттенков, – орудием такой тонкости и совершенства, что в сравнении с ним самые искусственные машины представляются незамысловатой утварью.
Как произошел этот организм? Теперь он распространяется посредством, так сказать, родительского зачатия: дети научаются языку от своих родителей; но как возникает язык первоначально? Случайно, благодаря тому, что то тот, то другой произносили при случае какое-нибудь звуковое образование, которое понималось, удерживалось и таким образом становилось именем вещи или явления? Это, очевидно, бессмыслица. Следовательно, язык должен был возникнуть из намерения и изобретения. Так объяснял дело рационализм прошлого столетия, следуя за рационализмом древних времен. Тидеманн, бывший впоследствии профессором в Марбурге, в своем опыте о происхождении языка (1772) философствует таким образом. Люди жили сначала в животном состоянии; это последнее было неудобно и трудно; появилось желание лучшего рода жизни, это побудило к соединению, а с этим возникла потребность в средстве общения. «Сначала напали вероятно на язык жестов. Однако это не могло долго продолжаться, скоро должны были увидеть неудовлетворительность этого языка. Люди заметили, что движения чувства вызывают у них звуки. Они заметили также что животные пользуются последними с большим успехом. Что было естественнее того, чтобы постараться извлечь пользу из этого открытия и употребить звуки как знаки своих мыслей?»[52].
Нам такие соображения представляются до некоторой степени комичными, – они звучат почти как сочиненная романтиками пародия на просвещение. И все-таки это объяснение, в сравнении с объяснением органического мира из деятельности космического разума, имеет преимущество: оно считается все же с данной и известной причиной. Правда, это же самое преимущество служит ему в ущерб; причина слишком уж хорошо нам известна, чтобы мы могли ожидать от нее такого действия. Как же, – тотчас же спрашиваем мы здесь далее, – происходило дело при этом изобретении в деталях? Так ли, что кто-нибудь, особенно хитроумный между безъязычными еще людьми, в один прекрасный день сел и выдумал язык, подобно тому, как в наше время кто-то выдумал Воляпюк? Изобрел он потихоньку для себя эти тысячи имен вещей, качеств, явлений, отношений, склонения и спряжения, а потом удивил своих товарищей готовой системой, показал им полезность этой вещи, ее употребление и уговорил их таким образом принять и изучить язык? Как видно, вряд ли было бы поразительнее, если бы к этому прибавили, что тот же самый человек точно так же изобрел перед тем и рассудок и путем уговаривания сообщил его другим. Следовательно, над этим делом трудились многие вместе? Или, – что в наше время тотчас же пришло бы на мысль, – была, может быть, созвана для изобретения языка комиссия? Или многие работали в одиночку: то тот, то другой доставлял свою часть, дюжину имен или несколько предлогов? А потом кто-нибудь изобрел склонение, быть может, сначала одно первое, а потом кто-нибудь второе и т. д., пока не составились все четыре, или пять, или сколько бы там их ни было? Поощренный же хорошим успехом, кто-нибудь один пришел потом к мысли спрягать и произвел действительный залог, кто-нибудь другой прибавил к этому страдательный, а кто-нибудь третий выдумал еще сослагательное наклонение? Для греческого же языка какая-нибудь особенно остроумная голова придумала ко всему этому еще optativum, а какой-нибудь упрямец взял да примешал сюда неправильные глаголы? В этом направлении Тидеманн развивает дело далее, только под конец он все снова и снова отбрасывает принцип изобретения и предоставляет дело в руки нужды и случая.
Как видно, мы стоим здесь перед той же самой дилеммой, как и выше: произошел ли язык, произошли ли животные случайно или путем планомерного изобретения? Ничего третьего, по-видимому, нет, и однако же ни то, ни другое одинаково немыслимо.
Языковедение первое овладело трудностью и притом как раз тем же путем, на который вступила потом биология. Причиной, приводившей к той безнадежной дилемме, было представление, что языки, равно как и виды животных, суть неизменные, недвижимые сущности. Грамматики смотрели на дело до сих пор таким образом: язык есть неизменный, раз навсегда готовый инструмент, который грамматика описывает и обучает употреблению его. Исторический способ воззрения, возникший около поворота XVIII столетия во всех областях (под влиянием громадного и всеобщего отпора против оцепенелого рационализма времени просвещения) и проложивший дорогу в область языковедения с помощью таких людей, как В. фон Гумбольдт, Бопп и братья Гримм, совершенно устранил это старое представление о сущности языка. Он привел к познанию, что язык есть не готовое, из рода в род наследуемое орудие, а постоянно вновь воспроизводимая функция; употребляя выражение Гумбольдта – не epyov, a evepyeia. Таким образом, современная лингвистика видит в языке функцию, постоянно меняющую свой вид вместе с самой жизнью народа, а в настоящем его виде – результат тысячелетнего развития и в то же время точку отправления для новых образований. Как видно, мы имеем здесь совершенно то же самое представление, которое новейшая биология переносит на животные и растительные формы.
Но языковедение имеет за собою то громадное преимущество, что процесс развития, или, по крайней мере, часть его, действительно лежит перед его глазами; превращение исторических организмов совершается быстрее, чем превращение организмов физических. Мы знаем ту форму, которую имел немецкий язык пятьсот или тысячу лет тому назад; в готском же языке мы имеем форму еще на полтысячелетия древнее. В письменных памятниках лежат перед нами как бы окаменелости древних форм языка и притом окаменелости несравненно большего совершенства, чем те, которые в палеонтологических остатках находятся в распоряжении биолога: здесь – лишь несколько разъединенных обломков, частью только следов прежних жизненных форм; там хотя тоже не полная жизнь (звук и акцент можно только приблизительно угадывать), однако же относительно несравненно более полное изображение строения и функции языка. Точно так же развитие латинского языка лежит перед нами за промежуток времени более чем в две тысячи лет. Кроме того, здесь мы видим, как на наших глазах совершается процесс образования новых языков: французский, итальянский и испанский языки суть детища одного отца, который, впрочем, и сам сохранился рядом с ними, как язык церкви и ученого мира. Наконец, сравнительное языковедение идет еще значительно далее: оно берет на себя задачу представить почти все языки, на которых говорят и говорили в Европе, вместе с языками персов и индусов, как исторические превращения одного общего праязыка арийских народов.
Здесь мы имеем, следовательно, то, чего недостает еще критикам дарвинизма в области биологии: образование новых видов, между которыми не происходит более плодотворного скрещивания. Латинский и французский или испанский языки, не говоря уже о греческом, польском, немецком, суть не ублюдки или диалекты одного языка, а различные языки, между которыми не происходит более плодотворного смешения и нет взаимного понимания. Как возникли здесь новые виды? Мы видим, что они образуются путем суммирования небольших изменений: преднамеренное изобретение или преобразование не играет при этом почти никакой роли. Напротив, в этом процессе можно найти действующими именно те начала, которые в биологии считаются причинами преобразования. Стремление выразить посредством членораздельных звуков мысли и чувства или, скорее, сделать их понятными для других, заступает здесь место общей воли к жизни. Элементами, понуждающими к изменению, служат здесь с одной стороны соприкосновение и смешение с чужими языками, с другой – постоянное изменение во внутреннем мире, в мире мыслей и чувств, стоящее в связи со сменой поколений; оно влечет за собой тенденцию к варьированию в словах и формах. Подобно тому как в борьбе за существование между этими вариациями выбираются затем наиболее целесообразные и принимаются в общий язык. Существенными масштабами целесообразности служат: краткость и легкость выговора, ясность и определенность выражения, наконец сила и выразительность речи, состоящая главным образом также в способности к возбуждению и разряжению чувства.
Таким образом, развитие языка совершается в смысле формальной целесообразности, без собственно преднамеренного образования. Конечно, не путем механически действующего отбора; на каждом пункте решение о пригодности новообразования происходит с помощью более или менее сознательного суждения вкуса или рассудка. Но совокупное развитие управляется не предвидящим намерением. Задача истории всякого отдельного языка – изложить в частностях превращения запаса форм и слов языка и объяснить их с указанных точек зрения. При образовании звуков и форм значительную роль будут играть физиологические расположения; в развитии синтаксических форм особенно выступает стремление к ясности; в образовании запаса слов и оборотов речи, рядом с удобством и определенностью, большое значение имеет также пластическая и возбуждающая чувство сила. Отсюда становится до некоторой степени возможной оценка достоинства различных языков. Так можно будет, например, вообще сказать, что по логическому совершенству языки-детища латинского языка превосходят своего отца; замещение окончаний склонений предлогами, правильное применение местоимений и вспомогательных глаголов в спряжении, равно как связывание последовательности слов, придают речи большую определенность и ясность. Правда, она становится от этого в то же время жестче и суше[53].
При помощи тех же самых средств, из тех же самых сил и тенденций, которые еще и поныне определяют преобразование языка, языковедение объясняет также и первоначальное возникновение флексии, которая кажется образованной так намеренно и с таким искусством. Так можно, например, распознать, как спряжение индогерманских языков возникло благодаря постепенному слиянию бывших прежде самостоятельными звуковых образований. Флектирующему языку предшествовала ступень развития языка, обладавшая только неизменными и самостоятельными словами, так называемыми корнями. Сравнительная грамматика научает нас распознавать в личных окончаниях сокращенное и искаженное личное местоимение, сделавшееся несамостоятельным суффиксом. В греческом спряжении на μι первоначальная форма еще хорошо заметна; окончание первого лица μι есть местоимение, как оно находится перед нами в косвенных падежах; точно так же – σι второго и τι третьего лица. Еще яснее дело в санскритском. Так как в быстрой речи местоименный корень и глагольный корень объединились, благодаря акценту, в одно звуковое образование, а беззвучный суффикс затем все более и более сокращался, то отсюда и возникла флексия.
Наконец языковедение отваживается подойти и к последней проблеме, задаваемой организацией, к проблеме generatio aequivoca, возникновения органического из неорганического. В этой области она принимает такую форму: как возникли первоначально корни, те первые членораздельные звуковые образования, в которых первобытный, еще не имевший флексий язык обладал именами вещей и явлений? Положим, история покидает нас здесь: она нигде не достигает до зачатков. Однако, под руководством биологии, с помощью физиологии и психологии мы можем попытаться уяснить себе это явление в схематическом построении. Первой точкой отправления звуковой символики, достигающей в языке своего высшего развития, представляется для биологии рефлективный звук; все сильные внутренние возбуждения невольно сопровождаются разнообразными звуками. Так мы находим это уже в мире животных; вместе с движением и жестом звук, вызываемый действием возбуждения на дыхание, выступает как сопровождающее явление внутренних процессов; боль, удовольствие, желание, страх вызывают звуки разнообразных ступеней. Рефлективный звук, пробуждая в сотоварищах вида симпатическое возбуждение чувства, становится непреднамеренно носителем общения. Но и как намеренно употребляемое средство к тому, чтобы дать себя понять, звук встречается нам уже в мире животных; собака владеет целым рядом звуков; крик, визг, ворчанье, вой, лай – и в каждом из этих опять целая шкала, которую она, особенно в обращении с человеком, с известной осмысленностью применяет для обнаружения своих внутренних явлений.
Если предположить и за образом действия человека эту форму звуковой символики, то задача состояла бы тогда в том, чтобы произвести из этой, как бы еще неорганической материи звуков организованный язык. Что отличает человеческий язык от той предположенной первичной формы, так это, главным образом, две вещи: членораздельность звуков и применение звуковых образований в качестве символов для предметов. Уже этим та предположенная первичная форма языка, состоявшая лишь в постановке рядом друг с другом неизменных звуковых образований, ясно отделялась бы от всякого языка животных. Язык животных, – если его можно так назвать, – не обладает членораздельностью, и звуки его не имеют никакого объективного значения, т. е. они составляют сопровождающие явления и символы для субъективных возбуждений воли и чувства, но они не суть имена для вещей и явлений. Человеческий язык мы имеем там, где членораздельное звуковое образование употребляется, как имя для вещи или явления; вздох или крик не принадлежат языку. И языку не сделался чуждым момент субъективного возбуждения, он выступает в тоне и ударении, но слово, как таковое, – а уже корень есть слово, – является знаком для определенного содержания представления. Согласно с этим задачу лингвистики можно было бы обозначить еще и так: описать происхождение языка представлений в членораздельных звуковых образованиях из нечленораздельного языка воли.
Общие условия для решения этой задачи, которая, впрочем, никогда, вероятно, не разрешится вся без остатка, должны будут доставить физиология и психология. Первая укажет примерно на то, что человек, благодаря перпендикулярному положению тела, приобрел более свободное движение грудной клетки и этим достиг возможности более тонкого оттенения и артикуляции звука; что далее, благодаря усовершенствованию рук, избавился от излишней работы рот, который у животных сплошь и рядом должен служить также и органом схватывания. Психология укажет на то, что жизнь общиной, обусловленная прежде всего необычайно продолжительной юностью, должна была сделаться у человека особенно тесной, и что в этом находит свое основание сильное побуждение к общению, отличающее человека; она укажет далее на развитие интеллектуальной жизни, которая нашла себе поощряющие обстоятельства в том разнообразии деятельностей, возможность которых доставляла рука, и в живости общежительных отношений. Большее богатство расчлененных представлений и повышенная потребность общения могут быть таким образом рассматриваемы, как постоянно действующие побуждения к более тонкой и более богатой выработке звуковой символики.
Как происходило развитие в частностях, как в языке арийцев корень da сделался именем для давать, sta для стоять, reg для выпрямлять, делать прямым, как plu приобрело отношение к воде, а luk к свету – этот вопрос никогда не получит иного ответа, кроме указания на возможности. Вероятно, все снова и снова придется видеть себя вынужденными обращаться к старому средству выхода: выводить первые обозначающие звуки из тонов, производимых самими явлениями и вещами; ведь и теперь еще – главным образом в первом возрасте жизни – услышанный звук вызывает подражание языком, как бы ответ на окрик. При этом человеческие деятельности и звуки, которые они производят или которыми сопровождали их действовавшие, особенно действовавшие сообща, могли, как это недавно было отмечено, дать первый повод к возникновению корневых слов. Если подавание сопровождалось первоначально рефлективным окликом da, как это можно еще наблюдать у детей, то становится понятным, как этот звук мог сделаться правильно употребляемым и понимаемым звуком всякий раз, как заявляло себя побуждение вызвать в другом представление подавания и давания; причем само собой уже понятно, что для более точной интерпретации подразумеваемого приходили в широком объеме на помощь телодвижения и жесты. Так и в plu, лежащем в основании также и немецкого слова fliessen, Fluss, нам, по-видимому, еще слышится звук, издаваемый водой, когда в нее бросают камень или когда она быстро движется. Исходя из подобного рода первых образований, корнеобразование могло потом распространиться и на не производящие сами по себе звуков явления, причем известная чувствовательная однородность впечатления могла способствовать произведению звуковой комбинации: слово blitzen (сверкать) имеет ведь для нас и ономатопоэтическое значение; его невозможно было бы заместить словом krachen (трещать); так и на место Licht (свет) не может вступить Dunkel (темнота), на место Liebe (любовь) и Lust (удовольствие) не могут вступить Grimm (злость) и Gram (скорбь), не оскорбляя нашего ономатопоэтического чувства. А из таких первичных корней, при помощи дифференцирующего выговора, следовавшего за дифференцированием первоначально очень неопределенного значения, могли потом возникнуть вторичные корни; из корня mar или mir, который, передавая, быть может, звук трущихся друг о друга тел, значил тереть, растирать, мог произойти та (от которого в европейских языках имеет свое имя мельница) и marj – оттирать, чистить, и таким образом из одного первичного корня могла возникнуть бесконечная масса производств[54].
Как бы то ни было, здесь всегда ведь будет свободное поле для догадок и предположений, что в конце концов и не такое уж большое несчастье; если бы мы все совершенно точно знали, кто тогда захотел бы уже быть языковедом?.. Во всяком случае можно будет сказать следующее: мы видим, как даже первые зачатки языка могли возникнуть без планомерного изобретения и составления, как бы путем известного рода generatio aequivoca. Намеренное изобретение принимало при этом лишь очень ничтожное участие. Таким же образом происходило и дальнейшее образование; по мере того, как развивался мир представлений и относительно отделялся от воли, в той же самой мере росло вместе с ним – не путем сознательной и преднамеренной деятельности – его звуковое явление, язык. Лишь на высокой ступени духовного развития возникает размышление об языке; а с этим последним начинается склонность к произвольному вмешательству в развитие, – впрочем, больше в смысле сохранения, чем прогресса; грамматика консервативна, она выступает против естественной наклонности к варьированию.
Точно такой же образовательный закон, с которым мы встречаемся в развитии языка, господствует и над всей духовно-исторической жизнью; все ее образования возникают путем известного рода самопроизвольного роста, а не посредством планомерного изобретения.
Возьмем практическую область, развитие нравов, права и государства. Нравственные законы не изобретены моралистами, точно так же как логические законы не выдуманы и не предписаны логиками, грамматические – грамматиками. Нравы суть всеобщие формы действия, имеющие свою первичную форму в стереотипных реакциях животных инстинктов; в то время, как они достигают в человеке сознания, возникает совесть, которая развивается затем вместе с самой духовной жизнью. Философия морали развивает, объясняет и обосновывает нравственные законы, но она не изобретает их. Не иначе обстоит дело и с правом: оно не изобретение юристов или законодателей, а вырастает вместе с совокупно-общей жизнью народа, как внешняя форма его общежития. Составляя первоначально часть обычая, оно выделяется на известной ступени развития из суммы общеобязательных форм жизни и деятельности и установляется, как собственно область общественного принуждения. Начиная отсюда, оно становится, конечно, предметом сознательной обработки; рядом с неписаным правом возникает писаное право, и наконец в больших общих сопоставлениях или кодификациях право кажется чем-то деланным. Кто рассматривает дело исторически, тот все же видит, что делание и здесь касается не субстанции права, не установления его в целом; дело всегда в сущности идет лишь о систематизированных инкорпорациях существующего и традиционного, с небольшими иногда приспособлениями его к изменяющимся жизненным условиям народа. К правовым учреждениям приложимо то же, что говорится об учреждениях государственных (которые являются, впрочем, лишь одной частью правового строя), именно, что они не делаются, а вырастают. То же самое относится и к государству вообще; оно не есть, как смотрел на дело рационализм прошлого столетия, выдуманное для определенных целей учреждение, введенное в один прекрасный день голосованием и постановлением, но есть выросшая форма жизни народа, первичную форму которой можно видеть в той форме человеческой группировки, которая соответствует животному стаду. И здесь нам виден по крайней мере последний обрывок процесса развития в достаточной степени, чтобы познать, как мало существующая форма нашего государства в общем представляется результатом планомерного изобретения. Рассудок и соображение всюду действовали при преобразовании, но лишь в том смысле, что они во всякое время искали приспособления существующего к новым потребностям и воззрениям. Да в конце концов даже и при этом темные инстинкты играли часто большую роль, чем размышляющий рассудок.
Да даже в теоретической области, в собственной области разума, где намерение и изобретение должны были бы играть, по-видимому, наибольшую роль, дело находится почти в том же положении; даже и науки не изобретены и выполнены по плану, а возникли путем роста. Их первичной зародышевой формой является мифологическая космогония, первый грубый очерк единого целого миропредставления. Из нее развивается философия, а философия в медленном росте производит затем из себя отдельные науки, как члены. Все это единое развитие не выдумано и не предначертано человеческим рассудком, подобно тому как архитектор предначертывает работу, выполняемую потом тысячью рук в течение десятилетий, а этот зародыш познания развился с известного рода внутренней необходимостью. Конечно, не вне рассудка, а в рассудке отдельных индивидуумов, но так, что ни один из этих последних не обозревал всего целого и пути развития. Отдельный исследователь или мыслитель работает как бы в потемках: он не видит того, как его работа включается в общее развитие, по крайней мере по направлению вперед; в новых головах она может дать повод к новым задачам, к новым мыслям, но он сам не знает, какого рода будут эти последние. В истории человеческого мышления является самым обыкновенным повседневным фактом, что какая-нибудь мысль возбуждает в других головах совершенно другие мысли, чем те, которые имел в виду их творец. То, что может сделать отдельное лицо, состоит в том, чтобы усвоить, как только возможно, существующие уже мысли и сделать их для себя плодотворными в понимании действительности; воспользуются ли его работой последователи и как воспользуются, это остается для него темным. При этом, может быть, можно даже сказать: чем меньше он думает о других, о своих современниках, о будущем, чем больше он имеет в виду одно только дело, тем плодотворнее будет его работа. Можно сказать еще и следующее: чем крупнее и плодотворнее мысли, тем менее они являются на свет как планомерные изобретения. Ньютон не предпринимал изобрести закон тяготения, или Дарвин – теорию развития, или Шопенгауэр – волюнтаристическую психологию и метафизику. Великие мысли возникают путем известного рода духовного зачатия, а не ремесленнического выдумывания. Когда настанет их время, они приходят как бы сами собой. Испытание же их и развитие происходят потом, конечно, путем планомерной работы. Здесь бывает то же самое, как при каком-нибудь произведении искусства или поэзии: это последнее тоже не приготовляется по плану, а вырастает изнутри, путем развития зародыша. Жалкие деланные произведения приготовляются по плану; только тут бывает общее намерение сделать нечто; тогда-то и начинаются поиски за содержанием и формой. Так возникают подражания, вырастающие, как грибы из земли, всякий раз, как какое-нибудь произведение возбуждает всеобщее внимание и становится модой, – фабрикаты, а не произведения искусства. Так возникают фабрикаты и в науке, выставочные работы диссертационных фабрик, ломовые произведения комментаторов, резюмирующие и округляющие учебные построения регистраторов науки; и они также начинают с общего намерения сделать что-нибудь такое, что создаст выгодную известность автору; тогда-то начинается погоня за свободным материалом и, когда он счастливо найден, начинается планомерная обработка по схеме. Напротив того, великие мысли, открывающие знанию новые пути, не делаются и не изобретаются, а исходят как бы по наитию.
И подобно тому как высшая деятельность разума не имеет формы планомерного и преднамеренного делания, так и сам разум в своем происхождении не есть результат планомерной работы. Рассудок не сделан, а вырос. Дело происходило не так, что кто-нибудь между лишенными еще рассудка людьми, познавая полезность вещи, выдумал выведение и заключение, понятия и суждения, а все это произошло в постепенном росте, как духовный естественный продукт. Первичную форму рассудка можно видеть в инстинкте, этой поразительной способности предвоспринимать еще не существующее как существующее и вводить его в действие как мотив. Между тем как связи стереотипных реакций ослабляются и между отдельными членами ряда начинает пробегать подвижное размышление, из инстинкта возникает мало-помалу рассудок. Конечный результат представляется как цель, деятельность – как средство; с этим мы имеем в самой примитивной форме познание причины и действия.
Таким образом, для всех сторон духовно-исторической жизни имеет силу следующее: необходимое и целесообразное образуется не прозревающим разумом по намерениям и планам, а возникает мало-помалу, подобно формам органической жизни, путем самопроизвольного роста. И что справедливо об отдельных органах и произведениях, то справедливо и о самой сущности исторической жизни. Народ переживает единую жизнь; всякое историческое изображение, знает оно само об этом или нет, представляет ее как единство; расчленяя ход истории на периоды, оно привносит в него мысль об органическом единстве. Во все времена напрашивалось сравнение народной жизни с жизнью индивидуальной: большие ступени, детство, юношество, зрелый возраст, старчество повторяются здесь; оборачивая дело, можно сказать также, что основной закон развития народной жизни повторяется в жизни индивидуальной. Народ же не выдумывает себе своей жизни, чтобы потом выполнить ее по плану, а вырастает мало-помалу, бессознательно для самого себя; лишь оглядывающийся назад историк видит в жизни его единство и гармонию. То же происходит и в индивидуальной жизни. Человек не выдумывает хода своей жизни. Конечно, в юношеском возрасте думается, будто нужно поставить себе цель, выработать план и тогда можно будет по этому последнему преобразовать жизнь и воздействовать на мир. Юность рационалистична в своем воззрении, она верит в мысли и их силу преобразовывать действительность; все революции исходили от юношей. В старости же и мышление делается историческим: человек видит, как мало он сам делал свою собственную жизнь, как последняя формировалась под влиянием окружающей среды, судьбы и каких-нибудь сначала незначительных, по-видимому, случайностей. Прежде всего все значительнее и значительнее выступает на вид исторически наследованное содержание жизни. Юноша думает, что с него лишь начинается мир и что он должен возродить его из своей собственной головы; чем дольше живешь, тем больше замечаешь, как ничтожно расстояние, пройденное от той исходной точки, к которой юноша бодро и с большими планами повернулся когда-то спиной.
А теперь итог: намеренное делание, приготовление по планам играет и в духовно-исторической жизни вовсе не очень большую роль. Тот же закон образования оказывается господствующим как в телесном мире, так и в духовном; не с помощью предмыслящего рассудка, а путем самопроизвольного развития из зародышевых зачатков происходят органические образования как в природе, так и в истории. Основная категория действительности есть рост, а не делание; даже произведения человеческого духа обнаруживают в общем форму непреднамеренного происхождения; делание по намерениям составляет лишь небольшую второстепенную форму происхождения.
6. Недостаточность атомистической метафизики. Понятие взаимодействия
Оглянемся на точку отправления этих рассуждений. Три формы понятия о мире, три космологические гипотезы представились нам мыслимыми: антропоморфический теизм, атомизм и пантеизм.
Изложенное в предыдущих отделах имело в виду показать, что первая гипотеза не только не есть доказанная теория, но вообще не обладает формой научной теории. Понимание естественной и исторической действительности, находившее свое завершение в предположении разума-строителя, планомерно составившего все целое по понятному нам намерению, вытеснено на всех пунктах более поздним пониманием, эволюционно-историческим. И было бы простым самообманом, если бы вздумали допустить, что это воззрение, лишившись своих посылок, может все-таки удержаться. Но что, как некоторые думают, исчезнет в свою очередь и эволюционно-историческое воззрение, как преходящая мода, это маловероятно; оно может претерпеть еще некоторые изменения, но до тех пор, пока перевес останется за научными интересами, антропоморфический теизм не оттягает у него уже никакой области.
Теперь поднимается вопрос: которое из остающихся двух представлений заслуживает предпочтения? Что более отвечает фактам, атомизм или пантеистический монизм?
В обширных сферах господствует в настоящее время взгляд, будто материалистический атомизм есть мировоззрение, к которому принуждает нас наука, будто Дарвином устранена единственная связывавшаяся с ним до сих пор трудность; что построению мира из атомов теперь не противостоит будто бы никакого существенного препятствия. Среди приверженцев и противников Дарвина распространено мнение, будто бы предположением или последним выводом его взгляда являются ненужность божества или какого-нибудь начала единства и объяснимость действительности из естественно-закономерного взаимодействия частей.
Я считаю это заблуждением: учение о развитии не предполагает собой атомистической метафизики и не благоприятствует ей. Оно вообще вовсе не имеет такого тесного отношения к метафизике, как это обыкновенно предполагается; оно, как и всякое объяснение отдельных фактов, одинаково примиримо как с идеалистически-пантеистической метафизикой, так и с материалистически-атомистической. Решение между этими двумя формами мировоззрения зависит от более общих соображений. А эти последние, как кажется мне, не дают повода к тому, чтобы искать решения мировой загадки в атомах; напротив, со всех сторон я вижу указания скорее на другое воззрение. Я намечу те соображенияе которые имеют для меня решающее значение, не требуя признания за ними силы принуждающих доказательств. Вообще, пора бы миновать тому времени, когда думали, будто путем логических демонстраций можно вывести необходимость того или другого понятия мира. Доказательства в пользу последних воззрений на вещи сводятся в сущности к тому, чтобы показать, как факты приводят к такому-то завершению наших попыток построения их, или как они, так сказать, сами сходятся в направлении этих воззрений.
Я предполагаю в настоящем случае результат нашего онтологического рассуждения. Последнее привело нас к убеждению, что материалистическое воззрение недостаточно для понимания действительности, что, наоборот, надо допустить, что физическому всюду соответствует или сопровождает его психическое. Сначала станем, однако, на точку зрения физического созерцания.
Напомню прежде всего, что атомы не суть данные факты или объекты; они не служат предметом действительного дли хотя бы лишь возможного наблюдения. Даны тела, или скорее – дан единый телесный мир; этот последний разлагается мышлением сначала на отдельные вещи или тела, представляющиеся единообразно движущимися или покоящимися. Тела в свою очередь распадаются на части; кусок мела разламывается на кусочки, растирается в пыль, не достигая предела делимости; качество частей остается при этом одинаковым с качеством целого. Но затем тот же самый мел разлагается и на неоднородные части, на химические элементы, известь и углекислоту, а эта разлагается опять на углерод и кислород. К атому же, как предмету, который мог бы быть показан эмпирически, нельзя подойти, однако, и этим путем. Понятие атома образовано исключительно в качестве вспомогательного понятия для построения физических и химических фактов; оно обозначает собой тот последний пункт, которого достигло до сих пор анализирующее созерцание химика.
Метафизический атомизм оборачивает теперь дело; он утверждает: конечный пункт анализа есть конец вещей, или скорее первое и абсолютное начало действительности; мир составлен из атомов, из абсолютно неразрушимых и абсолютно самостоятельных небольших телец.
Это не более справедливо, как если бы кто-нибудь стал думать, будто буквы представляют собою первые абсолютно самостоятельные элементы, из которых составлена речь. Может быть, в голове мальчика, только что начавшего изучать латинскую грамматику, дело представляется именно таким образом: латинский язык, как и всякий другой, состоит из слов, слова из слогов, слоги из букв, а эти представляют, следовательно, действительные последние составные части, как бы атомы, из которых составлен язык. Здесь стоит только подумать, чтобы познать ложь этого представления. На самом деле существует, конечно, одна лишь живая речь; слова, слоги, буквы суть абстракции, которые как таковые не встречаются в действительности. Грамматик разделяет речь на отдельные слова и звуки; описание не может дать сразу всего целого, оно поэтому разлагает его и потом из частей постепенно производит все целое. В действительности же это происходит конечно не так: язык начался не с того, что сначала говорили отдельные звуки или буквы а, b, с, потом соединили их в слоги и слова и, наконец, слова связали друг с другом в предложения. Напротив, язык всегда существовал в действительности только в связи живой речи; лишь в грамматическом рассмотрении буквы и слова являются чем-то существующим по себе; в большинстве же случаев буквы нельзя даже выговорить отдельно. Совершенно то же самое относится и к душевной жизни. Ведь и здесь встречается мнение, будто последняя есть нечто сложенное из представлений, ощущений, чувств, как самостоятельных элементов. И здесь такое представление нелепо; в действительности существует лишь единое целое, которое только психологией ради рассмотрения разлагается на отдельные стороны и элементы. Можно даже пойти еще далее и сказать: дана, как нечто самостоятельное, не единичная душа, а дана совокупно-общая жизнь и уже в ней отдельная жизнь, как часть или член. В созерцании ее можно изолировать, но ее нельзя встретить в действительности как первоначально самостоятельный элемент, чтобы затем из соединения многих таких элементов составить одно целое. Так думал старый рационализм: народ есть сложение индивидуумов. Аристотель прав, однако, и здесь: целое существует прежде частей, части существуют посредством целого.
Как раз то же самое относится и к физическому миру: атом есть нечто отвлеченное, подобно букве как и эта последняя, он не встречается в действительности один и изолированно; он также не есть существующий сам по себе или способный к существованию объект, как и немая согласная. Попытайтесь, однако, представить его себе как таковой. Какой он будет иметь вид? Протяжен он, как тело? Если ответить на этот вопрос вместе с древним атомизмом утвердительно, то тотчас же вытекает следствие, что он делим. То, что протяженно, имеет части, находящиеся вне друг друга; так это лежит в самом понятии, независимо от того, можем ли мы произвести деление или нет. Но в таком случае метафизически он и не есть последнее единое существо, а является сложенным, совершенно в том же самом смысле, как и тело. Если отнять у атома протяженность и приравнять его к точке, как это делает и может делать для своих целей физика, то для материалистического метафизика, желающего сделать атом абсолютным мировым началом, поднимается стеснительный вопрос: в чем же состоит его сущность? Что такое существующая точка? Если сказать: система сил, то этим, оставляя в стороне другие трудности, у него отнимается самостоятельность. Сила действительна лишь постольку, поскольку она действует; действование же предполагает собой нечто другое, на что действуется. Без этого другого атом-сила не может поэтому ни существовать, ни быть понимаемым. И из чего состоит пустое пространство между атомами? Если попытаться дать себе на эти вопросы какой-нибудь ответ, то, может быть, окажется, что кантовское средство выхода, гипотеза непрерывности (по которой пространство наполнено непрерывно, хотя и с различной интенсивностью), пригодно по крайней мере хоть для того, чтобы покончить с целым рядом очень докучливых вопросов. Во всяком случае, однако, придется вынести убеждение, что как бы просто ни смотрелось дело вначале, с атомами вовсе не так легко справиться. Они весьма полезны как вспомогательные средства при построении в физике и химии, и эти последние могут определять себе это понятие так, как пригодно для их целей. Но говорить об атомах, как о данных последних самостоятельных элементах действительности, может только тот, кто, не размыслив о деле, поддается подкупающей наглядное представление аналогии: подобно тому, как стена состоит из кирпичей, так кирпич состоит, в свою очередь, из более мелких кирпичей и т. д. до тех пор, пока дело не доходит, наконец, до последних кирпичей, которые так малы, что о природе их уже и не стоит ломать себе голову.
Я напомню здесь о воззрении, обычном для метафизики Аотце: действительность принадлежит единичному лишь в совокупности вещей, на которую оно действует и действие которой оно испытывает. Обыкновенное представление думает, будто единичная вещь может быть поставляема сама по себе, независимо от ее действий. Это – заблуждение: вещь, которая не действует, – не существует; она имеет свою действительность только как член целого; действительность для нее значит – стоять в отношениях действия и страдания.
Второе воззрение, приводящее к той же цели, исходит из понятия самих действия и страдания. Обыкновенный человеческий рассудок ежедневно употребляет эти понятия, не находя в них особенных трудностей. Он представляет себе дело приблизительно так: для действия и страдания необходимы две вещи, из которых каждая имеет свою действительность сама по себе. Но теперь оказывается, что вещь, несмотря на свою самостоятельность, претерпевает изменение своего состояния, не обоснованное в ней самой; мы говорим; она испытывает влияние, исходящее извне, от других вещей. Точно так же и она с своей стороны оказывает влияние на другую вещь.
Такова издавна судьба философии: – находить камень преткновения в том, что всему свету просто и ясно, nodum in scirpo quaerere. Так и здесь она спрашивает, что же это собственно значит производить влияние? Говорят: Луна производит влияние на Землю, она притягивает к себе, например, воду океана и вызывает этим явление прилива и отлива. Что происходит здесь? Отделяется что-нибудь от Луны, нисходит через пустое пространство на Землю, прицепляется к частям морской воды и приподнимает их по направлению к Луне? Или из Луны исходит какое-нибудь истечение, которое, распространяясь равномерно во все стороны, наполняет и как бы обшаривает пространство и там, где наталкивается на какое-нибудь тело, большое или малое, тотчас же прицепляется к нему и тянет его к Луне или отталкивает? Или мы должны представлять себе процесс воздействия как-нибудь иначе? Связана ли Луна с Землей, каждая частица одной массы с каждой частицей другой, каким-нибудь невидимым канатом или тесьмой, посредством которой одно притягивает к себе другое? И вот обо всем этом физика решительно ничего не знает. То, что она действительно говорит нам, называя волну прилива действием притягательной силы Луны, состоит в следующем: движение водных масс, называемое нами приливом и отливом, правильно наступает вместе с определенными изменениями положения Луны относительно Земли; по форме и величине оно отвечает движениям падения на земле. Совершенно также положение: все частицы массы тяготеют друг к другу – говорит не что иное, как следующее: если когда-нибудь и где-нибудь две массы стоят друг к другу в определенном пространственном отношении, тогда на обеих сторонах происходит зависящее от величины массы и расстояния стремление к движению по направлению к общему центру тяжести. И наконец положение: А и В находятся во взаимодействии – значит: когда А вступает в состояние а, тогда В вступает в состояние b, и наоборот. Правильная и самопроизвольная согласованность изменений на различных пунктах действительности – вот все, что мы знаем о взаимодействии.
Может быть, физик возразит: положим, что в избранных выше примерах дело стоит именно так; явления тяготения мы можем – по крайней мере пока – только описать и математически формулировать, но не объяснить; тем не менее может все-таки настать время, когда сделается возможным также и объяснение явлений из причин.
Хорошо, допустим, что время это настало; допустим, что удалось свести непосредственное, по-видимому, действие на расстоянии в тяготении хоть на какую-нибудь известную нам форму действия вблизи, например, – на толчок и давление (взяв сразу последнюю цель естественно-научного объяснения); разве узнали бы мы тогда, что происходит между участвующими в действии телами, помимо согласующегося движения?
Было ли бы устранено хотя бы само действие на расстоянии, так ненавистное многим физикам? Движущийся бильярдный шар наталкивается на другой, находящийся в покое, и передает ему, как мы говорим, свое собственное движение. Разве мы видим здесь, как переходит влияние, как перескакивает движение? Может быть, каждый атом движущегося шара прикасается к каждому атому другого и передает ему при этом свое движение? Но ведь шары соприкасаются друг с другом лишь очень небольшой частью своих поверхностей. Или, может быть, движение отделяется от каждого атома и, постоянно переходя от одного атома на ближайший смежный, странствует по направлению к точке соприкосновения обоих шаров через тело первого и потом точно таким же образом распространяется по второму, пока наконец каждый элемент движения не найдет опять атома, который он и уносит затем далее со свойственными ему направлением и быстротой? Я думаю, нет надобности развивать те чудовищные замешательства, в которых оказывается такое представление.
Упростим теперь данный случай еще более: предположим вместо обоих шаров два атома, из которых один движется, приводит в движение другой, покоящийся, посредством толчка, и затем останавливается. Видим ли мы здесь, как переходит влияние с А на В? Отделилось ли здесь, примерно, как кожа, движение с первого атома и прицепилось ко второму, увлекая его за собой? Но ведь движение не есть нечто телесное, нечто субстанциальное, что могло бы отделяться и существовать само по себе. Что же, следовательно, произошло между обоими атомами? Я думаю, что во всех отношениях наиболее подходящим было бы признаться: мы ничего не знаем; единственно, что мы знаем, это тот факт, что в первый промежуток времени происходило движение А, что оно в определенный пункт времени, в момент соприкосновения, прекратилось и что одновременно с этим началось равное ему движение В; наконец, – что в подобном случае всегда происходит подобное. О дальнейшем же как этого процесса мы знаем здесь так же мало, как и при передаче движения между двумя сталкивающимися шарами, или при небесных телах, притягивающих друг друга и взаимно определяющих свои пути. Взаимодействие есть слово, не имеющее никакого иного значения, кроме следующего: правильно соответствующее изменение. Единственное преимущество, которое имеет за собой механическая передача движения перед другими формами взаимодействия, состоит в том, что она является самой обычной и самой знакомой нам формой действия; мы сами двигаем и формируем тела посредством толчка и давления. Сама по себе она не понятнее, в своей внутренней возможности и необходимости, или в как своего процесса, – не яснее, чем всякая другая форма взаимодействия[55].
Несообразность того ложного представления о причинном отношении, по которому причина как будто толкает перед собою и вынуждает действие, еще яснее в психическом мире. Мы применяем понятие причинности и к явлениям внутренней жизни. Я вижу пейзаж моего родного края; он вызывает в сознании воспоминания из времени юношества; пробуждаются чувства грусти и тоски; возникает желание снова увидеть этот мир и быстро превращается в решение. Весь свет согласен в том, что здесь мы имеем причинную связь, – все равно, можем ли мы разложить ее на первые и неразложимые элементарные связи или нет. Верно то, что мы не наблюдаем здесь ничего подобного принуждению и необходимости, с которыми каждый элемент погонял бы перед собою следующий и как бы вталкивал его в действительность или сознание; напротив, одно совершенно самопроизвольно примыкает к другому. Верно также и то, что мы не в состоянии познать это отношение как мысленно необходимое; мы видим лишь факт: когда в таком-то вот сознании дано такое-то определенное содержание восприятия, тогда к нему примыкают такие-то определенные группы представлений и чувств. А как восприятие может вызывать представление или как через представление возбуждается чувство, об этом мы решительно ничего не можем сказать более; ничего не узнают об этом и физиологи, сколько бы ни ломали они себе голову. Все, что мы знаем, это факт, что когда наступает один элемент, наступает также и другой, – или стремится наступить.
Давид Юм первый развил это воззрение о сущности причинности, и это дает его «Исследованию о человеческом уме» выдающееся положение в истории философии. В отношении причины и действия, как показывает он, самый проницательный анализ не находит решительно никакой необходимости: ни необходимости мышления, так чтобы, например, из понятия причины логически выводилось действие, – ни принуждения, посредством которого действующий элемент вынуждал бы к изменению элемент страдающий; между причиной и действием вообще нельзя показать никакого соединения, никакого внутреннего сцепления, с помощью которого связь их делалась бы для мышления необходимой. Все, что мы знаем, это правильная совместность явлений во времени. Кант держится в этом одного мнения с Юмом: содержание выражения, что между двумя явлениями существует причинное отношение, есть только их правильная совместность во времени; он не менее решительно, чем Юм, отрицает, что мышление может вывести действие из понятия причины или свести закон причинности на закон противоречия.
Впрочем, мысль эта не чужда и более старому, метафизическому направлению в новой философии. Прежде всего Лейбниц, заменяя взаимодействие между элементами действительности предустановленной гармонией, имеет в виду собственно ту же самую мысль. Переход влияний из одной вещи в сущность другой является и для него нелепым представлением; монады не протяженные существа с окнами и дверями, в которые бы могли входить «влияния». То, что действительно происходит, есть concomitance, сопровождающее соответствующее изменение: если на каком-нибудь одном пункте действительности происходит изменение, то соответствующие изменения происходят и на других пунктах. Это представление было подготовлено окказионализмом; он не мог найти «внутренней связи» прежде всего в одном пункте, именно в отношении тела и души. Лейбниц, идя по стопам Спинозы, обобщает это воззрение; он отвергает intluxus physicus не только здесь, но и везде: все вещи самопроизвольно согласуются в своих изменениях. Иначе говоря, связь, существующая между причиной и действием, есть не случайная и частная связь, а всеобщая и существенная, соединяющая все элементы действительности; эти последние вовсе не чужды и не внешни по отношению друг к другу, а суть члены одного существа: Бог есть та связь, которая соединяет по существу все вещи; Он есть то существо, в котором все они суть единое.
В наше время вновь принял эти мысли Аотце, который и сделал их точкой отправления своей метафизики[56]. Вместе с Юмом (хотя он не ищет себе опоры в его эмпиризме) он настаивает на случайности для нашего мышления всякого причинного отношения, на невозможности показать связь между причиной и действием. Вместе с Лейбницем, которого он ценит и охотно признает за своего руководителя, он выводит из этого воззрения все же самые далеко простирающиеся следствия. Он находит, что при предположении атомизма факт взаимодействия просто непонятен и недоступен построению. Если бы действительность в самом деле состояла, как предполагает эта теория, из множественности абсолютно самостоятельных субстанций, то факт согласования ее изменений был бы просто непонятен. Если бы каждый атом, каждый элемент действительности был вещью самой по себе, по своим бытию и сущности вполне независимой, то как могло бы в таком случае происходить то, что в своей деятельности он сообразуется с другими? Тогда должно было бы ожидать, что каждый пойдет своей собственной дорогой, не заботясь об остальных.
Или, может быть, его принуждают к этому естественные законы? Но ведь эти последние суть не вне или поверх вещей, а в них; они представляют собой лишь выражение фактического образа действия последних. Их в самом деле решительно ничто не принуждает быть и действовать иначе, чем это лежит в их собственной природе. Не сила притяжения Земли и не закон тяготения удерживают Луну в ее пути вокруг Земли, но на самом деле, так сказать, ее собственная добрая воля; если б она покинула как-нибудь этот путь и направилась по тангенциальному направлению, то со стороны Земли и закона тяготения ей не было бы за это ничего. Если она удерживает путь по кривой линии с постоянным отклонением от прямого направления к земле, то она следует в этом исключительно своей собственной природе или склонности. То же самое сохраняет свою силу всюду; естественные законы не принуждают вещей, а служат выражением их самопроизвольного образа действий. Они не объясняют, почему вещи действуют таким-то образом, а только высказывают в общей формуле, как они действуют. Они – не разрешение загадки, а сами – загадка.
В самом деле, атомизм должен был бы, вместе с Лотце, задать себе когда-нибудь вопрос: откуда, однако, является такое однообразие в образе действия многих субстанций, что последний может быть сведен в общие формулы? Почему каждая из них не поступает иначе, раз она имеет независимые от остальных бытие и сущность? Это одообразие могло бы навести его на другое представление. Если бы в какой-нибудь горной долине было найдено большое количество каменных обломков, которые все обнаруживали бы совершенно одинаковые качества, то мы предположили бы, что это – обломки одного бывшего когда-то целого. Разве в нашем случае не должно иметь силу нечто подобное же? Не должны ли части мира, кажущиеся самостоятельными, быть тоже, правда, – не обломками бывшего когда-то целого, а живыми членами сущего единого существа?
Лотце делает этот вывод. Взаимодействие и естественная закономерность указывают на то, что элементы мирового процесса не так между собой чужды и далеки один другому, как это предполагает атомизм. Всеобщее сообразование всех их со всеми становится понятным в сущности лишь в том случае, если мы допустим, что все они – члены единого существа, одной субстанции. В органическом теле нет изолированных изменений, каждое изменение на каком-нибудь одном пункте вызывает соответствущие изменения всех остальных частей. Так и мир представляет собой единую систему, нигде не допускающую изолированных явлений; каждое явление находится в отношении со всеми остальными, оно является частичным изменением, вызванным на данном пункте в видах общего изменения целого. Если мы вместе со Спинозой назовем это целое, Bee-Единое, Богом, то всякое взаимодействие совершалось бы в Боге: движение на каждом пункте Его существа сочеталось бы с движением на всех остальных в единое совокупное движение.
Таким образом, факт всеобщего взаимодействия, если пойти по его указаниям и додумать понятия до конца, приводит к мысли о единстве действительности: существует только одно единое существо, с одной-единой согласующейся в самой себе деятельностью; отдельные вещи составляют только моменты его сущности; их деятельности, определяемые взаимодействием, составляют в действительности вырезки из единого самодвижения субстанции. Или, говоря кантовским выражением: всеобщее взаимодействие в mundus sensibilis есть unitas phaenomenon, который в mundus intelligibilis соответствует unitas noumenon.
Теперь, связывая это рассуждение с результатом нашего онтологического разбора (по которому все явления в телесном мире суть указания на внутренние явления), не можем ли мы взглянуть на единство космических движений через взаимодействие как на отражение внутреннего согласия единой внутренней жизни духовного Bee-Единого? Мы имели бы тогда воззрение, обозначаемое именем пантеизма; его можно также назвать монотеизмом в строгом смысле этого слова: существует один Бог; все, что существует, существует через Бога и в Боге.
Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, я сделаю несколько замечаний об отношении причинности и целесообразности.
7. Причинность и целесообразность
Выше (стр. 165) было уже замечено, что отрицание антропоморфического теизма и свойственного ему объяснения естественного хода вещей из намерений не однозначно с отрицанием телеологического миросозерцания. Принимаясь здесь снова за это рассмотрение, мы прежде всего спросим, чем характиризуется вообще связь элементов, как телеологическая? Само слово говорит: тем, что их распределение или движение представляется направленным на цель (тело?). Целью же мы считаем результат распределения или движения в том случае, если на него была направлена воля, ощущающая его наступление с чувством удовлетворения. К этому надо прибавить, во-первых, что причинная связь элементов здесь не исключается, а предполагается; всякая телеологическая связь есть в то же время и причинная. Во-вторых, что преднамеренность не включается в понятие целесообразности; нет необходимости, чтобы цель существовала прежде в представлении и чтобы движение совершалось по какому-нибудь готовому плану. Один остроумный естествоиспытатель образовал для такого понятия целесообразности без намерения обозначение целестремителъностъ (Zielstrebigkeit)[57]. Сущность телеологических связей ясно обнаруживается в явлениях внутренней жизни, и здесь находится их собственное место. И душевные явления стоят в причинном отношении друг к другу. Какое-нибудь восприятие, представление вызывает другое представление, – его наступление является причиной наступления второго; какое-нибудь возбуждение чувства, желание, определяет внимание и дает ходу представлений какой-нибудь другой оборот. Но тот же самый ход представлений определяется в то же время и телеологически; процессы ассоциации приводят к результату, лежащему в направлении воли, к образованию рядов, ощущаемому ею с удовлетворением, как имеющее смысл и значение. При этом цель эта не существует перед тем в представлении, по крайней мере не существует как продуманная вполне и потом осуществляющаяся. Архитектор чертит план дома; после того, как дом готов на бумаге, каменщики и плотники выполняют его по данному плану из камня и дерева. Самый же план не был в свою очередь сделан опять по какому-нибудь прежде готовому плану; и тем не менее духовная работа архитектора, так же как и работа плотников, обусловлена, конечно, телеологически. Оратор говорит речь; на него напали, он хочет защищаться и уничтожить противника: и вот в голову его притекают мысли и аргументы; сравнения и обороты речи, поговорки и цитаты, шпильки по адресу противника и любезности по адресу слушателей навертываются как бы сами собой. По связи ассоциаций каждое предшествующее влечет за собою каждое последующее, но из тысячи возможных ассоциационных связей в каждый данный момент действительной оказывается та, которая ведет к цели. Таким образом, вся связь речи обусловливается в одно и то же время и причинно, и телеологически; направление дается в конце концов волей, и удающийся процесс ощущается ею с живым чувством удовлетворения. Не везде ход представлений так целестремителен, как здесь; существуют и неопределенные, бесцельные ассоциационные движения; во сне, в помешательстве они достигают господства. Но в здоровой духовной жизни определение хода представлений тем, что необходимо по цели, заметно всюду.
В каждом духовном целом мы имеем ту же самую совместность причинного и телеологического отношений между элементами. В какой-нибудь аргументации, в поэтическом произведении каждая часть есть нечто необходимое для целого, для развития идеи; на своем месте она есть нечто εξ υποθέσεως άναγκαϊον; в то же время она есть нечто причиненное ассоциационной связью. Причинная обусловленность и внутренняя эстетическая, логическая необходимость идут рука об руку. Если мы пробежим ряд с начала, то увидим, как каждый элемент приводит за собой каждый последующий. Если же мы пробежим его в обратной последовательности, с конца, то увидим, как исход господствует над всем предшествующим, вплоть до самого начала: предмет доказательства господствует над ходом всей аргументации, исход драмы действует уже на экспозицию. Таким образом, последнее есть в то же время и первое, – то, с чего начинается движение; τέλος есть, говоря вместе с Аристотелем, в то же время и οθεν η κίνησις; привлекаемое им, все простирается по направлению к нему. Движение в духовной жизни происходит не при помощи толчка сзади, а путем самопроизвольного стремления к цели; целью же служит не внешний конец, а осуществленное целое; завершенное единство поэтического произведения, доказательства, или речи есть энтелехия Аристотеля.
То же самое, что относится к отдельным духовным порождениям, относится и к душевной жизни как целому. Здоровая человеческая жизнь образует замкнутое в себе целое, полное смысла единства; это не ряд случаев, не механический сброд элементов сознания, а связанное внутренней необходимостью многочленное единство, подобное многоголосому и сложному музыкальному произведению. Мы, конечно, не можем построить каждый элемент как телеологически необходимый, подобно тому, как мы можем сделать это в каком-нибудь поэтическом произведении; тут вмешивается то, что мы называем случаем. Но целого рассматривать иначе мы не можем; всякий биограф смотрит на жизнь своего героя как на связанное внутренней, понятной необходимостью целое; всякому его собственное воспоминание представляет его прошлое с этой точки зрения. И в каждое данное мгновение живущий ощущает свою жизнь как сообразование с тем, что лежит впереди. Движение происходит не путем подвигания и подталкивания сзади, а как бы путем притяжения к цели. Цель же есть осуществление идеи. Образ мужа составляет в душе мальчика скрытую побудительную силу, господствующую над его развитием. Идея жизненного дела, которая сама развивается лишь в жизни и с жизнью, дает направление и силу деятельности мужчины. Целестремительность является характером всякой здоровой жизни. То же самое относится и к жизни народа. И она движется, не подталкиваемая давлением или толчком, а как бы привлекаемая идеей своего совершенного образования. Не то чтобы простое, ясное, во всех однообразно существующее представление определяло последнее; но в живой взаимной игре разнообразнейших стремлений проявляет себя сущность народа; однако во всех присутствует идея, как движущий посредством притяжения момент, во всех как-нибудь да присутствует будущее образование народа. Все группы, все партии видят в светлеющем утреннем тумане будущего неопределенно очерченные, блистающие образы совершенного, и эти образы непреодолимо влекут их.
Итак, в духовно-исторической жизни причинность и целесообразность идут рядом друг с другом: самопроизвольное схождение множественности элементов в один ряд, в котором каждый член полагается внутренней логико-эстетико-этическою необходимостью – вот характер духовного движения.
В этом, замечу мимоходом, имеет на своей стороне право противодействия детерминистическим теориям. Если бы сущность причинности состояла в одной внешней необходимости, исключающей необходимость внутреннюю, тогда были бы правы те, которые противятся ее применению к построению духовного мира. Только они должны были бы в таком случае идти далее, чем они обыкновенно делают это: тогда закон причинности недействителен не только по отношению к воле, но и по отношению ко всей душевной жизни. Если же взять понятие причинности правильно, если понимать под ним, вместе с Юмом и Лейбницем, не что иное, как закономерность, т. е. правильную согласованность изменений многих элементов, тогда очевидно, что в духовном мире она действительна не менее, чем в природе. Положим, здесь труднее познать правильность или свести ее на элементарные законы, чем в природе; тем не менее все же очевидно, что она не отсутствует. Как здесь, так и там нет изолированных или не подчиненных законам элементов; каждый элемент состоит в определенном отношении к другим элементам – предшествующим, одновременным и последующим. Мы почти нигде не можем свести эти отношения к количественным формулам, но их существование проявляется всюду; молча всеми предполагается, что при совершенно одинаковых внутренних и внешних обстоятельствах всякий раз происходило бы одно и то же; за одинаковым раздражением наступали бы, как реакция, одинаковое представление, одинаковые возбуждения чувства и стремление воли. Но с правильно понимаемой причинностью вовсе не стоит в противоречии свобода: свобода не есть беззаконность. В такой свободе внутренней жизни, которая была бы равнозначна с беззаконностью и бессвязностью элементов последней, этика поистине нисколько не заинтересована. Напротив, появление абсолютно чуждых всякого отношения друг к другу элементов, разъединенных хотений, не стоящих в причинной связи с предшествовавшей жизнью и с последующим временем, было бы расстройством воли, даже полным разрушением душевного существа. Если бы не существовало вообще определения последующего предшествовавшим, тогда не существовало бы, конечно, ни упражнения, ни опыта, ни действия принципов и решений, воспитания и общественного порядка. Без причинности нет целесообразности.
Как же обстоит дело с отношением причинности и целесообразности в физическом мире? Идут они и здесь рядом друг с другом, или в природе нет вообще и речи о целесообразности, о внутренней необходимости?
Таково именно господствующее воззрение; оно видит в природе внешнюю необходимость, но не видит внутренней. Механическая передача движения является для него первичной формой деятельности природы, о телеологической же необходимости оно, напротив, нигде ничего не хочет знать; «телеофобия», в этом Ф. Бэр очевидно прав, – для него характеристична. Мне кажется, последний прав и в том, что основание для этого он видит не в природе, а в страхе естествоиспытателей перед ложной телеологией. Телеофобия представляет собой реакцию против старой телеологии намерений, отклонявшей причинное объяснение и хотевшей стать на его место.
Припомним прежде всего то, что мы приняли в предыдущем отделе за действительное содержание причинного отношения в физическом мире: взаимодействие есть не что иное, как соответствующее изменение; о влияниях и принуждениях при этом нет вовсе речи. Всеобщее взаимодействие всех частей мира – вот выражение для того факта, что мир образует собою единую систему с единым движением, в котором каждое движение каждой части включено, как стоящий на своем месте и согласующийся с движениями всех остальных частей член. Нельзя достаточно сильно подчеркнуть этого: необходимость существует в логическом мышлении, но не в природе; всякая естественная закономерность есть самопроизвольное согласование всех частей.
Притом согласование это и здесь является взаимным; предшествующее определяет последующее; но точно так же можно сказать: последующее определяет предшествующее. Нагревание комнаты есть действие натопленной печи; но одинаково правильно можно сказать: поглощение теплоты окружающей средой есть причина охлаждения печи. Толчок, сообщаемый одним телом другому, есть причина движения этого последнего; но точно так же справедливо и то, что движение получивщего толчок тела есть причина того, что толкнувшее тело утрачивает свое движение или останавливается. Там, где мы имеем тело не с произведением движения, а с прекращением его, мы представляем себе дело именно так. Следовательно, вообще можно сказать: без причины не было бы действия, но без действия не было бы и причины.
Вопрос теперь в следующем: представляет ли собою причинная связь и во внешнем мире, так же как во внутреннем, в то же время и целесообразную связь? Существует ли здесь внутреннее телеологическое отношение между членами ряда? Есть один пункт, на котором весь свет смотрит на дело именно так: это – жизнь. Жизненные явления образуют собою связь причин и действий; они на каждом пункте обусловливаются естественно-закономерным взаимодействием всех частей, но они в то же время и «целестремительны» – в том смысле, что они замыкаются в единое целое, жизнь, на которую мы не можем не смотреть как на цель, которой все функции служат средствами. Охота, поимка добычи, пожирание ее и переваривание суть причины сохранения жизни; но в то же время жизнь есть цель, и эти функции составляют средства к этой цели. А если функции являются средствами, то средствами же являются и органы: если зрение существует ради жизни, то глаза существуют ради зрения; тогда для этого-то они и образуются в период утробной жизни.
Но нет, говорит боящийся цели натурфилософ, верна только первая половина предложения: животное видит, потому что оно имеет глаза, но глаза существуют не затем, чтобы оно видело; оно бодается, потому что имеет рога, но рога у него не затем, чтобы оно могло защищаться и бодаться. Это – ничем не оправдываемый антропоморфизм. Телеология есть извращение и порча причинного, т. е. истинного воззрения на природу; она ставит вещи вверх ногами. Так до сих пор судят, вместе с древним Лукрецием, наши материалистически-механические натурфилософы[58].
Но они должны были бы сказать затем следующее: не потому бык бодает, чтобы одолеть своего соперника, а потому, что он бодает, другой падает на землю; не потому паук плетет свою сеть, чтобы ловить мух, а потому что существует сеть, мухи цепляются за нее, и потому, что существуют пожирательные органы паука, муха попадает в них, и так как дело дошло до этого, то она препровождается далее вовнутрь и переваривается; при этом нет нигде речи о целях, а только о причинных связях. И если это верно в применении к пауку, – должны были бы они сказать, продумывая мысль до конца, – то и в применении к человеку будет то же самое: и он, значит, сплетает сети не затем, чтобы ловить рыбу, а потому что руки его так движутся, пряжа переплетается в сеть, и потому что сеть так растягивается в воде, ею вытаскивается рыба.
Однако здесь, может быть, даже и боящемуся цели физику дело покажется слишком уже странным. Он скажет: нет, у человека действительно существует целевая деятельность; тут мы имеем хотение и представление цели, как начало ряда, а потому причинный ряд является здесь в то же время и рядом целесообразным.
Хорошо, допустим пока, что это так. Но в таком случае не должно ли было бы то же самое относиться и к пауку? Матереалистический философ настаивает же в других случаях так решительно на том, что человек есть член животного ряда. Зачем изменять себе здесь? Чего же недостает пауку, чтобы на его жизненную деятельность смотреть иначе? Хотения и представления цели? Ну, едва ли хотения; тогда пришлось бы ведь отказать ему вообще во внутренней жизни. Следовательно – представления, предвидения результата. И потому, стало быть, его действию недостает характера целевой деятельности? Оно имело бы последний только в том случае, если бы он по предварительном размышлении сказал себе: жизнь состоит в обмене веществ, она требует поэтому возмещения истраченного вещества посредством питания; мухи служат средством питания, а тенета – средством ловить мух? Но ведь ясно, что при таком условии и в человеческой деятельности лишь незначительная часть могла бы считаться целесообразной. Об обмене веществ, о необходимости возмещения и пригодности для этой цели того или другого вещества наш рыбак знает ведь в конце концов немногим более, чем паук. Что же мы, следовательно, должны сказать: и здесь целесообразность простирается не далее; плетение сетей и ловля рыбы суть целесообразные деятельности; при пережевывании же, проглатывании и переваривании не может быть более речи о цели; тут мы имеем дело исключительно с причинными рядами, а не с телеологическими? Разве только у физиолога, имеющего при жевании и переваривании и представление о самом процессе, дело становится целевой деятельностью? Я думаю, что такое подразделение человеческих жизненных процессов на целесообразные и бездельные, на такие, в которых имеют место причинность и целесообразность, и на такие, в которых имеет место только причинность, слишком уж нелепо.
Теперь, если о человеке справедливо то, что вся жизнь его должна быть понимаема как телеологический процесс, даже и в том случае, если цель и посредствующие действия не входят в область представления, то же самое будет иметь силу и по отношении к животному царству. И если целестремительными будут деятельности, направленные на сохранение собственной жизни, то не менее целестремительными будут также и те, которые направлены на сохранение вида, как на объективную цель, – такие, как постройка гнезд и кладка яиц, высиживание и питание потомства и все, что сюда относится. А тогда и на развитие и образование органов нельзя будет смотреть иначе.
В самом деле, никоим образом нельзя оспаривать одного, не отрицая также и другого; невозможно смотреть на человеческие деятельности как на целестремительные, не допуская того же и для деятельностей животных; и невозможно опять-таки допускать это для так называемых животных или самопроизвольных деятельностей, не допуская этого и для растительных процессов, которые ведь не только служат существенным предположением первых, но и не могут быть нигде начисто отделены от них; ведь обе эти формы жизненных процессов всюду переходят одна в другую. И опять, если допустить телеологический взгляд для растительных явлений в мире животных, то нельзя не допустить его и для мира растений: ведь это все те же явления.
Но раз дело зашло так далеко, то трудно будет остановиться и на этом. Живые существа не свалились ведь в этот мир откуда-то извне, а составляют его законное порождение; они образовались из элементов, из которых состоит тело земли; они возникли под влиянием общего космически-теллурического положения. Эти рыбы могли возникнуть только в этом море, и этот животный мир мог возникнуть только на этой земле и под этим солнцем. Необходима была совокупная деятельность всех вещей, чтобы произвести этот живой мир. «Это животное царство, – рассуждает фон-Бэр, – не может существовать без растительного царства, а это последнее не может, в свою очередь, существовать без того, чтобы скалистый остов земли не растерся на своей поверхности в более рыхлую почву, благодаря физическим и химическим воздействиям; далее же предполагается, что почва эта смачивается время от времени дождем, а дождь может выпадать только в том случае, если вода воспринимается перед тем воздухом, поднимается и потом, благодаря перемене температуры, опять выделяется; вода же, в свою очередь, не может подняться без того, чтобы земля не озарялась и не согревалась солнцем: следовательно, для ничтожнейшей былинки действительно необходима вся планетная система с ее строем и движением, вся закономерность природы». Как говорит поэт, проникнутый, как никто другой, единством природы, – Гете:
Пылинка каждая, бесплодный даже камень
По своему закону действовать должны
Для целого великого вселенной.
Таким образом, целестремительность, раз допустили ее на одном пункте, простирается на всю природу. Будет произволом, с одной стороны, настаивать на том, что и человек есть только часть всеобщего порядка природы, что он не образует собой исключительной области, государства в государстве; с другой – протестовать против всякого созерцания природы с точки зрения целесообразности, как против решительно недопустимого антропоморфического понимания природы. Раз природа на одном пункте поступает антропоморфически, – а этого нельзя ведь оспаривать, – то не видно, почему нечто подобное должно быть так безусловно исключено в других случаях.
Но, говорит боящийся цели натурфилософ, ведь вне органического мира отсутствует тот принцип, без которого вообще не может быть речи о какой-нибудь цели, – именно отсутствует внутренняя жизнь и воля.
Тут мы оказались бы у собственного источника противодействия телеологическому воззрению на природу: это материалистическое понимание природы, как скучения мертвых атомов, движущихся по механическим законам. И в этом предположении старая телеология намерений вполне согласна с механическою теорией; и она также полагает природу как массу безжизненного, инертного вещества, но она к этому присоединяет: потому-то именно природа и не могла бы никогда придать себе тот строй, в котором мы ее находим; потому необходимо помимо природы допустить еще разум, сложивший это вещество по своим намерениям. А против этого допущения возмущается опять теоретическая совесть естествоиспытателя: о таком внутреннем вмешательстве какого-то духа мы не знаем ничего, и оно ничего не объяснило бы нам, это – простое asylum ignorantiae. До сих пор естествоиспытатель прав. А теперь идут далее и отрицают вообще целевые причины, даже в органическом мире. Но здесь наталкиваются опять на только что указанные нелепые следствия; и к этому снова прицепляется телеология намерений. Так вертятся в кругу до бесконечности. Выход из этого лабиринта можно найти, насколько я вижу, только на одном пути: должно оставить предположение, что природа состоит из мертвого вещества, должно стать на почву развитой выше (стр. 83 и ел.) онтологической теории параллелизма: насколько простирается физический мир, настолько же простирается и мир внутренний, мир воли. Тогда можно будет сказать: в физическом мире господствует, собственно говоря, только физическая причинность; в сопровождающем же внутреннем мире всюду господствует в то же время и целесообразность. Механическая натурфилософия права: все естественные явления, включая и естественные явления жизни, можно объяснить чисто физически, – тут не бывает вмешательства какой-нибудь разумной причины. Но прав также и Спиноза: все физические явления суть указания на сопровождающие внутренние явления, и между этими последними существует телеологическая связь. И вот в отношении к этой внутренней жизни, явлениями которой служат физические процессы, мы можем и последним приписать телеологический характер. Возьмем пример. Физик объясняет нам игру органа; все совершается при этом вполне механически: здесь трубки с таким-то и таким-то устройством, здесь сжатый воздух; вот открывается этот клапан, воздух устремляется в трубку и приводит воздушный столб в такие-то и такие-то колебания. А потом подходит физиолог и точно таким же образом демонстрирует нам органиста; вот здесь мы имеем так-то расположенные мозг и нервную систему; через глаз, сюда проходят вот эти раздражения, исходящие от нот и клавиатуры; действуя как чисто физические причины, они вызывают реакцию: пальцы надавливают клавиши в такой-то вот последовательности. Это – физическая сторона дела. Но тут есть еще и другая сторона ощущения зрения и слуха, и наслаждение звуками и мелодией. И этот ряд имеет внутреннюю, телеологическую связь членов. Да он и есть собственно существенная сторона дела, процесс же в нервной системе органиста есть лишь его внешняя видимость. И вот, выражаясь сокращенным в допустимых пределах языком, – мы называем целевыми деятельностями также и эти физические явления, в которых являются внутренние жизненные явления, игру на органе и писание нот, плетение сетей и лов рыбы. Таким образом, мы приписываем целесообразность вообще органической жизни не потому, чтобы она извне составлялась каким-нибудь мыслящим существом, а потому, что она есть явление внутренней жизни, развертывающейся в силу внутренней необходимости. Являющаяся целестремительность телесной жизни есть отражение действительной целестремительности внутренней жизни[59].
И это отношение, – так продолжили бы мы теперь, предполагая верность нашего онтологического воззрения, изложенного выше, – не случайно и единично, а безусловно вообще; не только некоторые немногие явления в природе, так называемые произвольные движения животных, но и все вообще явления движения сопровождаются внутренними явлениями, подобными тем, которые мы переживаем в нас самих. Воля, – так можно, как мы думали бы, сказать вместе с Шопенгауэром, – есть то, что проявляется во всех физических явлениях, в жизненных процессах животных и растений, а также и в движениях неорганических тел; не такая воля, как наша, освещенная представлением воля, но все же воля в самом общем смысле, в которую включаются и слепое влечение, и лишенное представлений стремление. Если это есть допустимое представление, то всем естественным явлениям, поскольку они суть явления воли, должна быть свойственна также и особенность воли – целестремительность. И поскольку волевые единства низшего порядка объемлются в одно высшее и последнее единство воли, – на всю природу нужно было бы смотреть как на явление одной единой целевой системы. Жизнь Бога была бы тогда местом всех целей; в ней каждый элемент действительности поставлялся бы с разумной необходимостью, ее самоосуществление или энтелехия была бы основанием и целью всех вещей.
Правда, – так надо было бы тотчас же прибавить, – мы не можем завершить этого созерцания, мы не можем представить себе всей действительности с ее внутренней стороны. К нашему познанию обращена прежде всего ее внешняя сторона. Поэтому-то для нашей науки причинное понимание имеет такой сильный перевес. Телеологическое толкование почти не более, как постулат, или неопределенная возможность; мы вычисляем движения планет, но гармонии сфер наше ухо не слышит. Попытка понять порядок природы из ее смысла приводит нас лишь к сознанию нашей неспособности проникнуть через явление к смыслу. Поэтому естествознание поступило справедливо в том, что ограничилось чисто причинным созерцанием. Несправедливо поступает оно лишь в том, что невозможность телеологического объяснения природы оно помещает не в субъект, а в вещи, – в том, что оно не говорит: цель природы для нашего познания трансцендентна, а говорит: в природе нет цели и смысла.
На три вопроса, говорит К. фон-Бэр в упомянутых выше статьях, предстоит всюду ответить естествоиспытателю: что или как? чем? для чего или к чему? Я со своей стороны не ставлю естествоиспытателю, как таковому, в упрек, если он опускает последний вопрос и, описав факты и изложив их причинную связь, думает, что сделал свое дело. Но, как человек, и он во всяком случае неизбежно ставит себе еще и третий вопрос: к чему? В нашей собственной жизни мы находим категорию вопроса для чего или к чему, и является неизбежным, что мы вносим ее также и в окружающую нас природу. Фактически каждый привносит в жизненные явления телеологическую связь; никто не останавливается на том, чтобы на все явления в животной жизни смотреть как на одинаково действительные и одинаково важные члены причинной цепи; напротив, всякий отмечает в последней известные члены, как оттененные высшие точки, около которых группируются в целестремительной связи все остальные. Насекомое проходит ряд ступеней развития: оно является в виде яйца, личинки, куколки, бабочки, чтобы потом снова начать с яйца этот круговорот; мы говорим, что бабочка есть высший пункт в этом развитии, что остальные формы существования составляют только предварительные ступени, необходимые к нему предположения. И совершенно точно так же, если бы мы могли вполне обозреть развитие планетной или Солнечной системы, мы подобным же образом отличили бы в последней высший пункт, как целевой. Но доказать этого, конечно, нельзя. Ступени жизни насекомого одинаково действительны; бабочка есть такое же условие возникновения яйца, как и яйцо есть условие возникновения бабочки. Кто находит, что яйцо или личинка красивее и значительнее, чем бабочка, того нельзя опровергнуть. И если бы даже кто-нибудь вздумал утверждать, что та кучка удобрения, которую производит животное в течение своей жизни и которую оно увеличивает под конец своим трупом, есть та цель, которая собственно имелась в виду жизнью, то и его нельзя было бы опровергнуть. Человек, разбогатевший от торговли гуано, может быть, не нашел бы этого взгляда слишком уже вздорным; ведь мнение, что деревья первобытного мира росли для того, чтобы снабжать нас потом каменным углем, является обычным воззрением. Но в таком же положении обстоит дело и с жизнью человека или народа: кто вкусовое раздражение и другие чувственные наслаждения ощущает как высшее содержание жизни, того нельзя опровергнуть; и если бы кто-нибудь вообще не обладал способностью различать по ценности различные жизненные деятельности, если бы они все представлялись ему одинаково важными или ничтожными, то ему нельзя было бы навязать эту способность путем доказательств. Следовательно, мы имеем здесь, в конце концов, дело не с объективным познанием, а с основанным на субъективных чувствах отличением известных элементов перед другими. Кто совсем не обладал бы стороной воли и чувства и не был бы поэтому способен понимать их, кто был бы лишь чистым рассудком, тот, конечно, вовсе не мог бы прийти к телеологическому созерцанию или приобрести способность понимать его. Для него все было бы одинаково важно, или не важно, или скорее – вообще не важно или не важно, а только просто действительно. Все приписываемые вещам свойства, выражающие отношения ценности, были бы для него совершенно непонятны.
В известном смысле естествоиспытатель делает себя таким абстрактным чистым рассудком, и он должен поступать так, чтобы остаться верным своей задаче: чистому изображению причинных отношений. Только он не должен думать, что совершенство естествоиспытателя, как такового, выражающееся в полном отрешении от симпатий и антипатий, представляет собою также и совершенство человека, как такового. Для человека, как такового, способность воспринимать и понимать различия достоинств, способность различать и ощущать хорошее и дурное, красивое и некрасивое, великое и малое имеет существенное значение. Утрата этой способности была бы равнозначна утрате самой личности. Одна отвлеченность – рассудок – не делает человека.
Собственной формой изображения этого второго, эстетико-телеологического понимания действительности служат искусство и поэзия. Их настоящая роль состоит в том, что они, отмечая и усиливая известные черты, показывают и делают доступным пониманию значение естественного существа или духовно-исторического развития. В толковании ценности действительности состоит сущность и религии, и поэтому последняя теснейшим образом связана с искусством и поэзией, как это и показывает всюду антропология. Поэтически-религиозное толкование и научное объяснение образуют поэтому между собою противоположность, но не исключающую одним другое. Последнее обращается к рассудку оно хочет подвести действительность под общие понятия и формулы, не обращая внимания на субъективные различия ценности. Первое же обращается, напротив того, к стороне воли, к чувству, оно хочет привести к сознанию отношений ценности, сначала в человеческой жизни, а потом в действительности вообще; оно хочет показать цели и идеалы, которые как масштабы руководят суждением о ценностях, как мотивы управляют волей и как доставляющее счастье содержание преисполняют душу. Именно это-то различие задачи и указывает не на враждебную противоположность, а на мирное взаимное дополнение.
Мы соприкасаемся здесь с тем, что А. Ланге, в заключительной главе «Истории материализма», говорит о допустимом и неизбежном идеализировании действительности. Предполагается не то, чтобы выдумать себе что-нибудь и, так сказать, оболгать действительность. Искусство не видеть того, что есть, и видеть то, чего нет, как бы часто оно ни встречалось, – особенно же у политиков и законодателей, как государственных, так и церковных, – не может все-таки быть отнесено к числу человеческих совершенств. Напротив, для человека, поскольку он обладает не одной только головой, но и сердцем, является неизбежным, чтобы он относился к действительности, выбирая и оценивая, и затем в том, что он выбрал, видел бы существенное и собственно действительное. Так мы относимся к представлению о какой-нибудь личности; сердце подсказывает нам, что она такое собственно по ее истинному существу; так мы относимся к народу, так мы относимся к вещам вообще. Мы идеализируем их, предоставляя любви выбирать те черты, с помощью которых мы определяем их сущность. И эта сущность или внутренняя форма является нам, говоря вместе с Аристотелем, в то же время целью и движущей причиной возникновения и деятельности; движет же она, возбуждая стремление к себе (κινεί ως ερώμενον).
8. Пантеизм и душа мира
Мы возвращаемся теперь к поставленному выше вопросу: не объемлется ли в конце концов всякое стремление и хотение, как оно многообразно выступает перед нами в тысячах форм действительности, в единство одного существа и одной воли? Не отвечает ли единству физического мира во всеобщем взаимодействии единство внутренней жизни, в самодвижении и самоосуществлении которой заключена всякая отдельная жизнь и всякое стремление? Утвердительный ответ на этот вопрос дает миросозерцание идеалистического пантеизма. Я резюмирую его основные черты в нескольких формулах.
1. Действительность есть единое существо; отдельные вещи не имеют абсолютной самостоятельности, они имеют свое бытие и сущность во Bee-Едином, в ens realissimum et perfectissimum которого они составляют более или менее самостоятельные члены. Употребляя формулу Спинозы: действительность есть единая субстанция, вещи суть полагаемые в ней модификации ее сущности.
2. Сущность Bee-Единого обнаруживается перед нами, – насколько она вообще обнаруживается, – в обеих сторонах действительности, в природе и в истории. – По формуле Спинозы: субстанция развивается, понимаемая нами под двумя атрибутами, под атрибутом протяжения и атрибутом сознания. Каковое положение видоизменяется потом гносеологическим размышлением в том смысле, что духовный мир есть собственно и само по себе сущее, телесный же мир есть его явление и представление в нашей чувственно сти.
3. Всеобщее взаимодействие в телесном мире есть явление внутренней, эстетико-телеологической необходимости, в силу которой Bee-Единое раскрывает содержание своей сущности во множественности согласующихся между собою модификаций, космосе конкретных идей (монад, энтелехий). Эта внутренняя необходимость есть в то же время и абсолютная свобода или самоосуществление. У Спинозы: субстанция есть causa sui или causa libera; она раскрывает свою сущность в силу внутренней (логически-математической) необходимости.
Обосновано ли это воззрение? После всего прежде сказанного нельзя ожидать, чтобы я взялся теперь обосновывать его еще доказательствами, принуждающими рассудок. Здесь может идти речь только о том, чтобы показать, что тот, кто внимательно и с открытым чувством следит за указаниями вещей и непринужденно отдается впечатлению действительности, приходит именно к таким последним мыслям.
Я напомню о точках отправления, намеченных в предыдущих отделах рассуждений: об единстве физического мира во всеобщем взаимодействии и всеобщей закономерности; о самопроизвольности в согласовании всех частей, – в природе нет необходимости. Далее, о независимости действительности как целого от внешней власти; ее движение может быть построено только как самопроизвольное движение изнутри; вне действительности не существует никакой силы, которая могла бы сообщить ей это движение посредством толчка. Я напоминаю о том двойственном виде, в котором выступает перед нами действительное там, где оно наиболее открыто нам, именно в нашей собственной сущности, – как тело и душа, и о вытекающем отсюда предположении, что телесность всюду есть указание на сопровождающую внутреннюю сторону. Я напоминаю наконец о «целестремительности», выступающей перед нами в том небольшом отрывке действительности, о котором мы имеем несколько большее, чем просто астрономическое познание. Мы не причиним никакого насилия фактам, если вместе со спекулятивной философией, которая, впрочем, идет в этом лишь по следам общего воззрения, построим их таким образом: развитие земли стремится к жизни; жизнь к сознанию, сознание к духу; духовно-историческая жизнь есть средоточие цели земного бытия; следовательно, есля допустимо наведение отчасти к целому, – высшая, духовная жизнь есть средоточие цели бытия вообще. Если бы, однако, кто-нибудь захотел возразить на это: насколько мы видим, духовная жизнь даже и на земле не является целью и постоянным благом; на нее можно скорее смотреть только как на небольшой, скоро исчезающий побочный случай, так как прекращение жизни и духа есть неизбежное следствие космического положения, – то это не смутило бы нас. Если это так, то мы сказали бы: цвет и жизнь растения тоже преходящи, тогда как вещество постоянно; это не мешает нам видеть в жизни и цветении его цель. Так может отцвести и умереть когда-нибудь и земля, и все-таки жизнь, духовная жизнь была целью развития. Да если она и кончается, то этим она ведь не утрачивается; действительность не уничтожается тем, что переходит в прошлое; прошлое пребывает, напротив, вечной составной частью действительности, бытие которой не ограничено ведь одним моментом настоящего. Впрочем, что знаем мы о тех судьбах, которые предстоят еще земле и Солнечной системе? Может быть, они будут вовлечены в более великие сферы и призваны к более великому будущему, чем воображают себе наши космические физики. Раз для действительности нет первичного состояния, а существует только последний пункт для нашего исследования, то и с конечным состоянием дело будет обстоять таким же образом; граница нашего остроумия не есть еще граница действительности. Пусть однодневная муха, когда закатывается солнце и с наступлением ночи кончается ее жизнь, думает: теперь всему конец; свет погасает навсегда, и весь мир погружается во мрак и оцепенение. Человек, столько раз наблюдавший закат и восход солнца, должен был бы научиться верить, что в бесконечном имеются средства и возможность для многих вещей, которых он не видит.
Заключая все эти рассуждения в одну последнюю мысль, не можем ли мы теперь сказать: то, что мы видим в малом масштабе в нашей собственной жизни, то, что мы, как нам думается, познаем еще в жизни земли, относится к действительности вообще; она имеет свою цель и сущность во Все-жизни, в бесконечной и вечной духовной жизни, полнота которой бесконечно далеко оставляет за собой все наши понятия, но от сущности которой мы имеем все же некоторый отблеск в сущности нашего собственного духа?
Я думаю, мы можем сказать это; мы можем еще прибавить к этому: нет воззрения, которое позволяло бы нам проще и яснее построить действительность. Прежде всего, лишь при этом воззрении становится доступным построению тот факт, на включение которого в порядок действительности сводится собственно дело всякой философии, – факт жизни; лишь этим душевно-духовная жизнь приобретает себе подходящую для нее окружающую среду; ее начало и ее бытие в совокупной действительности становятся постижимыми лишь при этом воззрении. При воззрении же атомистического материализма духовная жизнь является какой-то странной аномалией в действительности; ее нельзя устранить, – действительность ее ведь неоспорима, – но она мешает теории; если бы ее не существовало, тогда объяснение мира сходило бы так гладко; а то остается неудобный остаток, и многие так откровенны, что вместе с Дюбуа-Реймоном признаются: душа, сознание, дух являются при их мировоззрении «абсолютной мировой загадкой». При нашем же воззрении дух может чувствовать себя в действительности как у себя дома, может чувствовать себя как плоть от ее плоти и кость от ее кости. Я не думаю, чтобы могло существовать более сильное доказательство против удовлетворительности какого-нибудь мировоззрения, чем то, что оно принуждено объявить бытие духа за что-то абсолютно загадочное. А с другой стороны, я не знал бы, какое более убедительное доказательство могло существовать для человеческого духа в пользу истинности какого-нибудь мировоззрения, как не то, что он может при нем чувствовать себя в действительности как у себя дома.
Что это воззрение фактически обладает убедительной силой как никакое другое, в пользу этого свидетельствует то поразительное единодушие, с которым человеческое мышление (если мы оставим в стороне некоторых философствующих физиков) нашло в нем последнее и заключительное выражение для целого вещей. Как на Востоке, так и на Западе, как в древности, так и в Новое время мысли свободнейших и глубочайших мыслителей сходятся в направлении к этой цели. На идеалистическом пантеизме успокоилось размышление о мире у великих культурных народов Востока. В родственном же строе мыслей и греческий дух в платоно-аристотелевской философии нашел свою формулу мира: действительность есть единая сущность, абсолютное единство всего духовного и благого. К этому же воззрению, можно почти сказать, – против воли, влечется и средневековое мышление; к нему же, наконец, всегда возвращается и мышление Нового времени – там, где оно развертывается наиболее свободно и смело. Бруно и Спиноза приходят к нему от новейших космолого-естественно-научных идей, а спекулятивная философия немцев – от нового способа понимания исторической жизни: действительность – единая духовная жизнь, видимой частью которой служит для нас развитие душевной жизни и в высшей степени – развитие человеческой и исторической жизни на земле.
Во времена господства спекулятивной философии в этом воззрении, полагающем, что в нем действительность объяла и поняла самое себя как дух, видели абсолютную истину и не сомневались в том, что ему предназначено сделаться и всеобщей истиной. Его обозвали тайной религией образованных людей – в том убеждении, что оно проникнет мало-помалу и в те сферы, которые пока могли бы понять истину только в форме представления. Прежде всего случилось иначе. В наше время, поскольку среди образованных классов может еще идти речь о философском миросозерцании (большинство обходится без него), его надо было бы скорее искать в направлении склонного к естественным наукам материализма или наряженного в костюм теории знания скептицизма. Физическое воззрение на вещи вытеснило собой поэтически-спекулятивное созерцание. Нашим же естествоиспытателям мысль о внутренней жизни действительности сделалась почти совсем чуждой. Представление о душе мира, о духовном Вседействительном, о mundus intelligibilis, кажется им, подобно представлению об антропоморфных богах, детским сном; они не нуждаются в этой гипотезе, они могут объяснять мир из атомов и физических сил, за исключением разве того небольшого остатка – явлений сознания в мозге живых существ. Наука, говорят, вступила в зрелый возраст; она не позволяет себе более ребяческой игры таких фантастических умозрений; у кого есть еще к ним охота, может искать их у отсталых философов. А общественное мнение образованных классов, запуганное той уверенностью, с которой выступает естествознание, стыдится обратиться к представлениям, не носящим штемпеля естественных наук.
Я очень далек от того, чтобы с помощью доказательств навязывать эти мысли лицам, не расположенным к ним; такое предприятие я считаю безнадежным или скорее совершенно невозможным. Кто хочет оставаться при астрономически-физическом воззрении, того нельзя извлечь из этого положения силой. Он может сказать: это то, что мы знаем, о другом же мы ничего не знаем; явления сознания – это изолированные явления в живых существах; принадлежит ли им более широкое космическое значение, об этом мы не можем ничего знать; пускаться же в метафизические гипотезы я не хочу. В этом положении он неуязвим. Напротив, он делается уязвимым, лишь только он идет далее и говорит: чего мы не знаем, того и не существует; то, чему могут поучить нас астрономия и физика, есть все, что вообще можно сказать о мире.
Такому отрицательному догматизму может быть целесообразнее всего противопоставить вопросы; в этой области спрашивающий всегда в выгоде перед утверждающим, как это замечает уже Юм, а пред ним знал еще Сократ. Итак, не правда ли, спросим мы, ты знаешь, что такое мир, ты знаешь, что это – громадное скучение атомов и что при этом нет никакой речи о душе и духе, за исключением разве нескольких мозгов, случайно производимых землей или, может быть, еще тем или другим из остальных мировых тел. На чем, однако, покоится это твое знание? На том, что ты никогда не видел ничего такого, как мировая душа, или нечто подобное? Но разве ты видел душу животного или человека? И однако же ты веришь в ее существование. Почему же? Разве потому, что ты видишь здесь мозг и нервы? Превосходно; следовательно ты уверовал бы и в мировую душу если бы тебе только показали мозг и нервы мира? Тогда мир, если бы он имел мозг, должен был бы, вероятно, иметь и глаза, и уши, и ноги, и крылья или плавники, и позвоночник, и сердце, и желудок? Следовательно, если бы все это было тебе показано, если бы мир имел вид какой-нибудь неизмеримо большой птицы или кита, или слона, если бы он, подобно другим животным, жевал и переваривал, тогда ты тоже стал бы думать: тут должна быть душа[60].
Ну, это было бы удивительно странное существо. Может быть, и биолога можно было бы убедить, что мировая душа, если уж таковая существует, поступает недурно, не воплощаясь в таком образе. Конечно, животное нуждается во всем этом: ноги ему нужны, чтобы опираться на них и ходить; желудок и зубы – чтобы перерабатывать пищу; глаза – чтобы высматривать добычу; центральная нервная система, чтобы приспособлять свои движения к внешнему миру. Но Bee-Единое не нуждается во всем этом, ни в ногах, чтобы стоять на них и ходить, ни в приспособлениях для обмена веществ, ни в глазах, ни в ушах, так как оно ничего не имеет вне себя, чтобы видеть и слышать; таким образом, ему не нужны будут также ни мозг, ни нервы. Или, несмотря на это, оно должно было бы приобрести весь этот аппарат хотя бы уже для того, чтобы и для естествоиспытателя XIX столетия, стоящего на высоте пирронизма, сделать вероятным, что действительность не кончается еще там, где кончается лапласовский ум?
Или оно, чтобы и для этого пирронического духа сделать допустимым предположение об единой внутренней жизни, должно было бы принять если и не вид громадного животного, то по крайней мере хоть вид одного большого связанного тела, примерно вид шара? Стал ли бы он находить это представление менее странным, если бы мир был непрерывным вместо того, чтобы представлять собой систему тел, рассеянных по неизмеримому пространству? Разве проявляющийся здесь недостаток в единстве служит препятствием к упомянутому представлению? Но в силу чего животное тело имеет единство? В силу непрерывности всех частей? Очевидно нет, а в силу функционального единства всех частей. Разве молекулы, составляющие мозг животного, соприкасаются между собой? Они могут быть отделены одна от другой промежутками, превосходящими их поперечник на любую величину. Если же атомы представляются как непротяженные точки приложения сил, тогда эти промежутки ведь бесконечно велики в сравнении с их поперечником. Следовательно, недостаток в непосредственной смежности никоим образом не может служить препятствием для единства; разделены ли части одной миллионной миллиметра или миллионами миль, это безразлично, если только они образуют единство движения. А ведь мировые тела, насколько мы знаем, образуют таковое в самом строгом смысле. Или движение это слишком просто и однообразно? Или оживленными и одушевленными можно считать только такие сложные системы движения, как тела животных? Фехнер возражает на это (ideen zu einer Schopfungsgeschichte, стр. 106): «Как ни сложны наши мозги, и как бы сильно ни были склонны связывать с этой сложностью высоту духовных свойств, мир все-таки несказанно сложнее, так как он есть сложность всех входящих в него сложностей, включая сюда и самый наш мозг; почему бы, следовательно, не связать с этой высшей сложностью еще более высокие духовные свойства? Строение неба кажется простым лишь в том случае, если обращать внимание только на большие массы, а не на детальную выработку их и сцепление. Мировые тела ведь не грубые однообразные куски, и отношения света и тяжести пронизывают их самым разнообразным и сложным образом. Ачто многое в мире вместе с тем единообразно группируется, связывается и расчленяется, это не противоречит мысли, что это многое соответственным образом духовно обнимает само себя, – но согласуется с нею».
В самом деле, что мешает видеть в какой-нибудь планете ганглиозную клетку мирового мозга? Слишком она велика? Но почему бы мировому мозгу не состоять из больших клеток, чем мозг животных? Или этому не отвечает ее состав? Но ведь в ней находятся те же самые вещества, углерод, кислород, азот, железо, фосфор и к тому еще много других; и между ними по всем направлениям проходит взаимодействие на тысячу ладов, подобно тому как это может происходить и в ганглии. Да и кто знает, насколько большим и ясным представилось бы нам это сходство, если бы мы только могли увеличить ганглию в достаточной степени, если бы мы были в состоянии познать ее структуру, наблюдать тысячи форм движения внутри ее. Нэгели в упомянутом уже раньше трактате о границах естественно-научного познания[61], в котором он самым резким образом всюду выставляет на вид ограниченность нашего познания по отношению к бесконечному – как бесконечно большому, так и бесконечно малому, – намечает такое воззрение: «Подобно тому как не прекращается делимость, так по аналогии с тем, что мы находим в целой области нашего опыта, мы должны допустить, что и сложение из индивидуальных обособленных друг от друга частей продолжается по направлению вниз до бесконечности. Точно так же мы принуждены предположить бесконечное сложение по направлению вверх все в большие и большие индивидуальные группы. Мировые тела суть молекулы, соединяющиеся в группы низшего и высшего порядков, и вся наша система неподвижных звезд есть лишь группа молекул в бесконечно более великом целом, которое мы должны представлять себе как единый организм и опять лишь как частицу еще большего целого».
Физик скажет: но ведь это же простые фантазии. Ну, они и не выдают себя за что-нибудь большее; но фантазии тоже имеют свое право и свою задачу, – хотя бы здесь они состояли в том, чтобы напоминать рассудку об его границах. В такое время, когда наука так сильно склоняется к сытому довольству в конечном, это не будет излишним. Научное исследование должно спокойно идти своей дорогой, не заботясь о фантазиях. Но оно не должно говорить: в мире не существует ничего помимо того, что знают о нем наши физиологи и космологи. На небе и на земле могут существовать тысячи вещей, о которых школьной мудрости нашего времени так же мало снится, как и во времена Гамлета, – теперь, может быть, даже менее, чем тогда. Она ведь думает, что грезы теперь почти совсем устранены ею: за небольшим остатком случайного суеверия теперь есть одни только просвещенные люди, верующие в физику, атомы и в пару мировых загадок, далее же не имеющие никаких мыслей о вещах.
Естествознание могло бы найти поучительный для себя урок в своей собственной истории. Какие только чудеса не были открыты в последние два-три столетия с помощью микроскопа на земле, с помощью телескопа на небе! Если бы какому-нибудь средневековому физику пересказать то, что находится в наших учебниках о системе Млечного Пути и космическом развитии, о строении глаза и движении света, то он не нашел бы в этом ничего, кроме грез чрезмерно напряженной фантазии. Если бы мы достигли обладания подобными же вспомогательными средствами для познания внутреннего мира, или нам дана была бы способность читать в душе, разве мы не сделали бы здесь поразительных открытий? Разве только один телесный мир может открывать нам все новые и новые чудеса? Или разве внутренний мир, если бы прозрели наши глаза, чтобы видеть его, не обнаружил бы перед нами еще более поразительного богатства содержания, тонкости расчленения, величия связи?
Конечно, мы не обладаем таким чувством: мы стараемся угадать душевное значение тел и телесных форм, с трудом разбирая по складам под руководством аналогии; только в человеческом мире мы успеваем в этом до некоторой степени; на мир, стоящий ниже человеческого, падает по крайней мере еще хоть отблеск, мир же, стоящий над человеческим, мы совсем не в состоянии познать; наше познание не выходит за пределы того, что мы переживаем: понять Бога значило бы быть Богом. Но, кажется, неразумно говорить: там нет ничего, потому лишь, что наш глаз не проникает туда. Догматическое отрицание является не меньшей опрометчивостью, чем положительный догматизм. С благоговением стоять перед бесконечным и непостижимым, источником и целью всякой жизни и бытия – вот то, что приличествует человеку.
Рюккерт, этот рассудительный и глубокомысленный толкователь природы и жизни, выражает это благочестивое чувство уважения перед великой тайной бытия в следующих стихах:
Ein Vorhang hangt vorm Heiligtume,
Gestickt mit bunten Bildern
Von Tier und Pflanze, Stern und Blume,
Die Gottes Grofie schildern.
Die Andacht knieet anzubeten
Vor diesen reichen Falten,
Ein Lichtstrahl hinter den Tapeten
Verklaret die Gestalten.
Ich neige mich zum tiefsten Saume
Und küß' ihn nur mit Beben;
Mir fällt nicht ein im kühnsten Traume,
Den Vorhang wegzuheben[62].
Что же касается отношения единичного духа ко Всеобщему Духу, то мы должны были бы попытаться как-нибудь представить его себе по схеме того отношения, в котором стоят к единичному духу его отдельные моменты. Подобно тому как здесь отдельные чувства, стремления, мысли включены членами в большую связь целого, так, в свою очередь, и на всю душевную жизнь можно было бы смотреть как на включенную членом во всеобъемлющую связь жизни Бога, включенную может быть через длинную цепь посредствующих членов. Этим у нее не отнималась бы самостоятельность, конечно, – относительная. Подобно тому как отдельное побуждение или аффект, отдельный ряд мыслей или отдельная группа представлений в нашей душевной жизни обладает известной самостоятельностью и при этом все-таки принадлежит к целому и действует заодно с целым, так и вся душевная жизнь с большей, соответственно более богатому содержанию, самостоятельностью была бы включена в более обширную связь. Расчленение телесного мира было бы представлением этого отношения в мире явлений: органическая клетка есть относительно самостоятельный член тела, который в свою очередь, принадлежит к целому земли, как зависимый и однако в то же время самостоятельный член, а вместе с телом земли он опять включается членом в более обширные связи.
То, что мы не имеем непосредственного сознания об этом включении нашей душевной жизни в большую связь, отнюдь не служит доказательством против существования этого включения; целое обозревает часть, часть же не обозревает целого. Если бы мозговая клетка обладала единой внутренней жизнью с сознанием, она тоже не ощущала бы непосредственно душевной жизни человека и своего отношения к нему. Так мы не можем заметить нашего отношения к жизненными сферам высшего порядка путем интуитивного знания. Однако в абстрактном познании мы в состоянии видеть, что наша душевная жизнь не абсолютно самостоятельна, а объемлется большими связями. Ее ближайшую окружающую среду, историческую жизнь народа, мы еще в состоянии постичь в некоторой степени. Мы постигаем также связь телесной жизни с окружающей природой, носящей и питающей ее. Но мы не в состоянии обернуть эту природу в дух и представить себе нашу душевную жизнь заключенной в психическую связь, или, употребляя выражение Канта, включить себя как ноуменов во внутреннюю связь ноуменов, включить себя членом в mundus intelligibilis. Здесь знание останавливается на схематическом построении.
Что же касается соображения, что при таком понимании в связь Божественной жизни было бы включено и ложное, извращенное и злое, то здесь я замечу лишь, что с этой трудностью не совладал еще до сих пор ни один опыт построения действительности. Я еще возвращюсь к этому, но указываю пока на то, что схему для построения мы и тут могли бы заимствовать из нашей собственной внутренней жизни: бывает ведь, что нас долго преследует какое-нибудь заблуждение, какое-нибудь ложное стремление, пока душевной жизни не удастся, наконец, овладеть им, изгнать его, причем не обходится без того, чтобы мы не выигрывали этим в опытности и силе. Чем был бы мыслитель, не прошедший через заблуждения своего времени? Бывает даже, что внутри нас происходит продолжительная борьба противоположных стремлений и побуждений, противоречащих друг другу мыслей и чувств, причем мы не в состоянии разрешить дисгармонию; ведь противоположность между духом и плотью является одним из самых всеобщих и глубочайших опытов человеческого рода. Так мы можем думать, что и в жизни Божества есть внутренние противоположности, только здесь все противоположности и все дисгармонии действительности разрешаются в конце концов в одну великую гармонию, не достигавшую, конечно, до слуха ни одного смертного человека.
Наконец, заметим еще и то, что в сохранении памятью прошлого мы имели бы схему для пребывающей принадлежности единичной души к совокупно-общему духу.
Бессмертие в смысле вечности является ведь, без сомнения, необходимым представлением; никоим образом не мыслимо, чтобы какая-нибудь душевная жизнь могла абсолютно уничтожиться. Какое-нибудь явление не может ведь делаться недействительным оттого, что переходит в прошедшее. Будь это так, будь прошедшее просто и в каком угодно смысле недействительно, так же недействительно, как то, чего никогда не было, тогда очевидно не существовало бы вообще никакой действительности: она не может существовать в настоящем, так как это последнее есть непротяженный пункт времени. Как существует моя душевная жизнь, принадлежащая к прошедшему? Мы говорим, она существует в воспоминании и благодаря этому она как бы продолжает принимать постоянное участие в дальнейшем развитии; благодаря этому она сохраняет также отношение к настоящему. И вот, если бы имело место подобное же отношение между единичной жизнью и общим духом, то мы имели бы в последнем постоянное существование и действование единичной жизни также и после завершения ее смертью. Она пребывала бы неутрачиваемым элементом божеской жизни и сознания. И ничто не мешало бы думать, что она сохраняла бы внутри целого относительную самостоятельность и единство сознания. Такие мысли подробно развивал Фехнер во втором томе Зенд-Авесты и в «Büchlein vom Leben nach dem Tode» (3 изд. 1887); я могу здесь только указать на это.
9. Отношение пантеистического понятия о Божестве и религии
В предыдущем отделе была сделана попытка определить отношение пантеистического представления о мире к естественно-научному пониманию. Я присоединяю теперь к этому рассуждение об его отношении к религии. Совместим ли пантеизм с религией, т. е. с внутренним настроением религиозности, а не с той или иной догматикой или церковным учением?
Ответ на этот вопрос предполагает собой соглашение относительно сущности религии. Потому прежде всего я скажу об этом несколько слов. Религия – не знание; есть знание о религии, история религии, философия религии, но это не есть религия. Религия не есть также и деятельность; существуют действия, в которых религия представляет себя, дела богопочитания, но они не религия. Сама религия имеет свою сущность в особенном настроении души; в ней выделяются две стороны, два настроения чувства: я назову их смирением иупованием, страхом Божиим и надеждой на Бога.
Смирение есть ощущение малого перед великим, конечного перед бесконечным. Человек находит себя поставленным среди бесконечного, окруженным им со всех сторон и носимым им. Вокруг него простирается бесконечность пространства и вещей, сам же он в ней – исчезающая точка. Точно так же перед ним и за ним бесконечное время простирается в вечность; жизнь его означает в нем исчезающую точку. Сущее ничто в неизмеримой вселенной – вот что такое человек. И потому что это отношение сознается им, он и обладает религией. Животное не обладает религией, потому что оно не доходит до сознания самого себя и своего отношения к действительности; оно пассивно переживает жизнь, не сознавая ее в целом. В человеке вместе с самосознанием и миросознанием прорывается наружу чувство собственной малости, ничтожности, бренности. Восставая из мрака на солнечный свет, он живет, завися от тысячи случайностей мирового круговорота, живет одно мгновение, и потом смерть снова повергает его во мрак забвения. Это – воззрение, постоянно повторяющееся во всякой религиозной поэзии; нигде не выражается оно многостороннее и трогательнее, чем в поэзии Ветхого Завета. Но оно не отсутствует и у греков. Оно часто звучит у Гомера, у трагиков: листьям леса подобны поколения людей.
Это – одна сторона религиозного настроения чувства; Шлейермахер отмечает ее под названием безусловного чувства зависимости.
Другою стороной является упование, уверенность, что бесконечное не только велико свыше всех пределов и всемогуще, но и всеблаго, что я могу признать его и спокойно довериться ему со всем тем, что мне мило и дорого. В этом состоит, собственно, сущность религиозной веры. Вера в религии не означает какого-нибудь мнения, менее достоверного знания или вероятности (как мы, правда, тоже употребляем это слово); религиозная вера означает непосредственную уверенность души, что действительное исходит из благого, что все, что происходит, должно служить к лучшему, к моему лучшему. Эта вера покоится не на теоретических изысканиях и доказательствах, она исходит не из рассудка, а из воли. Так это говорится апостолом: «вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых», следовательно, – практическая уверенность, покоящаяся не на наблюдении и познавании, а на надежде и хотении.
Так мы употребляем это слово и в других случаях. Мать верит в своего ребенка. Ее сын идет то правильным путем, то неправильным; другие утрачивают доверие: из него не выйдет ничего. Мать же твердо верит: он опять выйдет на правильную дорогу. У нее нет для этого никаких оснований, она не может доказать этого сомневающемуся, исходя, например, из более глубокого психологического знания его существа; она верит не рассудком, а сердцем; с ее верой связана ее жизнь, поэтому-то она и не может поступиться ею. Так верит человек в свой народ. Он видит кое-что не нравящееся ему, неправду, ложь, лицемерие, наглое высокомерие и вульгарную пошлость, притом даже у людей, не причисляющих себя к черни. Тем не менее он не теряет веры; это не сущность народа, а чуждый его природе нарост; в конце концов, это все-таки честный, добропорядочный, правдивый и верный народ; ничтожное и противное он исторгнет из своей сущности. Он не может доказать этого ни с помощью статистики, ни с помощью истории; он верит не рассудком, а сердцем, своей сущностью и волей. Без этой веры он должен был бы отчаяться в себе самом, в своей деятельности, в своей жизни. Он не мог бы перенести жизни, если бы он был единственным чувствующим сердцем посреди лжецов, и потому он верит в свой народ.
К этому же порядку принадлежит и религиозная вера. И она коренится не в рассудке, а в сущности человека и его воле. Ее содержанием служит – в самом общем выражении – уверенность, что действительность, членом которой я нахожу себя, имеет разумный, хороший смысл, который я могу признать; что мир и судьба не собрание слепых и бесцельных случайностей, а определяются идеей блага, Богом, всесущим и всеблагим. Эта уверенность является в первой, еще грубой форме уже в самом первобытном идолопоклонстве, – это та уверенность, что в действительности или над ней существуют силы блага, которые в состоянии отклонять дурное и приводить благоприятное и полезное. В вере в богов у великих исторических народов она приобретает более совершенную форму: боги, духовные и добрые существа, держат в своих руках мировой ход и человеческую судьбу и с непреодолимой силой охраняют правое и доброе. Свою последнюю форму уверенность эта приобретает в вере во вседержащее Провидение, без воли которого не происходит ничего, волей которого направляется к благу все, что совершается. Эта вера относится прежде всего к собственной жизни и ее ближайшей окружающей среде: с ней ничего не может случиться, что не должно бы служить на ее пользу, даже несчастье и горе предназначаются не для вреда, а для наказания и испытания на пути к благу; затем, эта вера необходимо распространяется на более широкие области. Ведь и с народом моим случается наряду с хорошим, по-видимому, дурное, но и для него, говорит вера, нужда и поражение предназначены не на погибель его, а на спасение; лишь в нужде развертываются его силы и добродетели, а поражение ведет к размышлению об его действительном и истинном существе. Так и со всем человечеством: в конце концов все его судьбы суть пути к великой цели, к исполнению его божеского назначения; Царство Божие, говоря словами христианской веры, есть цель; осуществление его есть собственное содержание истории мира. Итак, содержание веры в Бога – в самой общей формуле – таково: в действительности не только есть место для высших благ человечества, но она и предрасположена к ним; в мире господствует не слепая и внешняя необходимость, а необходимость внутренняя, телеологическая; естественный миропорядок есть нравственный миропорядок. Атеизм же был бы отрицанием не доказуемости, а справедливости этой веры; он был бы догматическим утверждением: нет нравственного миропорядка, а есть только один естественный.
Эта вера не есть теоретическое уразумние, она вырастает не из телеологического доказательства, в области ли истории или жизненного опыта отдельного лица; она вообще покоится собственно не на доводах, а на практической необходимости: она делает сносной жизнь и в особенности страдания. Животное тупоумно и бессмысленно переносит все, что с ним происходит; человек же, образующий себе мысли о вещах и жизни, освобождается от гнета скорби и еще большего гнета страха тем, что под судьбы он подкладывает мысль. Он не был бы в состоянии переносить свою жизнь, если бы он должен был смотреть на мир как на какой-то чудовищный механизм, а на себя как на игрушку слепых сил.
Что верования этого нельзя доказать, а только можно в него верить, в этом христианство не сомневается. Священное Писание в сотнях мест говорит: пути Бога – не наши пути, судьбы Его неисповедимы; это значит: если бы нам дано было создать судьбу и ход мира, то мы (даже самые прозорливые и самые благомыслящие среди нас) в сотнях мест устроили бы вещи иначе, чем они существуют в действительности. Нам часто кажется, будто бы слепой ход природы врывается в нашу жизнь нарушающим образом и равнодушно становится на дорогу ее высшим целям; нам кажется, что ход истории довольно часто доставляет перевес дурному. В некоторых случаях мы сами судим потом иначе; из опыта мы узнаем, что то, что казалось в начале дурным, в дальнейшем ходе оказывается благотворным стечением обстоятельств; из этих опытов возникает вера, она охотно вспоминает о них, чтобы преодолевать этим впечатление наличной беды. Но она не думает, что может сделать из них теоретически удовлетворяющее доказательство. Обратный опыт, что нужда и бедствие также и внутренне отравляют и опустошают жизнь или что кажущееся счастье ведет как народы, так и отдельных людей к гибели и притом непоправимой гибели, служил бы постоянно готовым встречным доказательством против всяких попыток теодицеи, если бы она вздумала претендовать на достоинство теории.
Вера же не смущается этим возражением. Она ссылается против него на ограниченность человеческого познания: мысли Бога выше, чем наши мысли. При всех обстоятельствах для верующего остается достоверным одно: тем, которые любят Бога, все вещи должны служить на пользу. Эта уверенность не покидает его даже при крушении всех земных надежд. Рассудок стоит рядом и не в состоянии понять этого. Он не прекословит; он хорошо видит, насколько сомнительно всякое суждение о том, что хорошо и что дурно для человека или народа. Он воздерживается, сомневается и молчит. Вера же проходит бодро; не нуждаясь в доказательстве, недоступная сомнению, она покоится в воле и существе верующего: действительность должна быть такой, чтобы я и все, что для меня является высшим и самым дорогим, могли существовать в ней.
Таково в общей формуле содержание религиозной веры. В действительности она встречается не в этой отвлеченной форме, а только в конкретных воплощениях. В наглядных представлениях и символах исторических религий, в чувственно-сверхчувственном построении потустороннего мира с помощью фантазии, вера становится понятной и способной к передаче, и собственно только с этим делается вполне предметом верования. Прежде всего она делается благодаря этому доступной искусству и поэзии, этим истинным посредникам невыразимого и сверхпонятного.
Правда, с этим вера делается доступной и рефлектирующему мышлению. Между тем, как это последнее старается представить себе в понятиях природу потусторонней жизни и отношение ее к настоящей, возникает вероучение; и когда религиозная община обнимает содержание вероучения в обязательные формулы, возникают догматы или формулы исповедания. Так случилось с религией Иисуса; внесенная в философствующий мир эллинизма, она приобрела форму, которая могла вызвать недоразумение, будто христианство есть по существу учение, которое, подобно философии, имеет теоретическое достоинство и может, и должно быть воспринимаемо рассудком.
На самом же деле этого не предполагается. Исповедание церкви – как оно в самой общей формуле выражено в трехчленах символа веры – хочет, собственно, высказать не рассудочное уразумение, а ту практическую уверенность, в которой община Христа сознает себя единой. Если в первом члене оно исповедует веру в Бога Отца, Творца неба и земли, то ведь это означает, собственно, не теоретическое познание, к которому будто бы приводит научное исследование, а непосредственную уверенность в том, что мир не случаен или не от дьявола, как думают некоторые, а от Бога и к Богу, ко Всеблагому. И если во втором члене христианство исповедует веру в Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Девы Марии, то этим он хочет высказать лишь свою непосредственную уверенность, что в Иисусе явился во плоти Бог, что в нем Всемогущий и Всеблагой представляет себя по своему существу, как оно может представляться в образе сына человеческого: человек, ничего для себя не хотящий, всем делающий добро, не ища благодарности, переносящий без ненависти и проклятий самое горькое и позорнейшее – вот Бог, Бог в образе человека. «Быть добрым, – говорит Савонарола, – значит делать добро и терпеть зло и выдерживать его до конца». Точно так же и третий член выражает лишь практическую уверенность, что человечество призвано к Царству Божию, к вечному общению блаженства и блаженных и что до тех пор, пока на земле бьются человеческие сердца, в общине всех истинных учеников Христовых будет деятелен и жив Дух Божий.
Итак, вера христианства есть не философская система, не богословский догмат или даже призрачный остаток старого суеверия, а непосредственная и живая уверенность сердца в существовании Блага и его значения в действительности. Эта вера может существовать в настоящее время точно так же, как и во времена Лютера или Августина или самих апостолов, воочию видевших Иисуса. Если бы верование христианства состояло в разных мнениях и теоретических положениях, тогда были бы правы те, которые говорят, что оно давно умерло: верования и положения не живут так долго.
Мы возвращаемся теперь к нашему вопросу – совместима ли такая вера с намеченным выше монистическим представлением о строе действительности? Мне кажется, совместима во всех отношениях. Может быть, практическая вера в благо совместима со всяким космологическим представлением; по крайней мере, это не подлежащий сомнению факт, что даже люди, причисляющие себя к метафизике, к материалистам, питают безусловную веру в будущность человеческого рода и его прогресса в справедливости и истине. Они должны были бы в таком случае, – чтобы соединить эту веру со своей метафизикой, – сказать: атомы случайно сформировались и распределились как раз таким образом, чтобы с механической необходимостью осуществлять высшее благо, – что, правда, все-таки остается несколько неожиданным результатом. Такой вере более отвечает, – так можно будет сказать, – философия, видящая в действительности развивающуюся с внутренней, телеологической необходимостью Всежизнь. Пантеизм есть не религия, а космологическая гипотеза, желающая передать то общее впечатление, которое производит действительность на мыслящего человека. Но не будет несправедливо сказать, что вера, видящая во Вседействительном Всеблагое, находит в нем идущее ей навстречу представление.
Богословские критики философии, правда, обыкновенно придерживаются на этот счет другого взгляда; они склонны утверждать, что с религией совместно лишь одно представление о мире, именно представление теизма, поставляющего Бога как существо, отдельное от мира; что пантеизм будто бы не менее противен религии, чем атомизм; что то, что он называет Богом, есть будто бы не Бог, а природа или вселенная, и если Спиноза говорит: Deus sive Natura, то это будто бы просто злоупотребление именем Бога. Богу якобы присуща личность, природе же или вселенной таковая не присуща; этим дается прочная граница: двоякая философия, не поставляющая Бога каклмчкое существо, противна религии.
Будет уместным начать и здесь разбор с сократовского предварительного вопроса: что означает личность? Не правда ли, мы приписываем ее прежде всего человеку; животным же и безжизненным вещам она не присуща; она есть форма человеческой внутренней жизни. Мы можем, примерно, определить ее как самосознательное и разумное мышление и хотение.
Вопрос был бы теперь в следующем: имеет ли такую же форму внутренняя жизня Всеединого? Мы ответим: мы не претендуем на исчерпывающее определение внутренней природы Вседействительного; это было бы не менее безнадежным предприятием, чем если бы червяк вздумал давать определения касательно формы и содержания духовной жизни человека. Но мы не без основания скажем: различие между человеческой внутренней жизнью и божеской должно быть во всяком случае большим и глубоко идущим, – настолько большим, что между ними нигде не может быть однородности. Ни воля, ни мышление Всеединого – если только мы вообще можем говорить об его воле и мышлении – не могут быть постигнуты при помощи категории нашего существа.
Что касается прежде всего воли, то у нас она имеет свое начало во влечениях и желаниях, сообразно с положением ограниченного и нуждающегося существа. Разумная воля есть не что иное, как известный род саморегулирования побуждений разумом. Всеединому мы не можем приписать такого рода функций; не имея ни в чем нужды, оно не имеет и желаний, а следовательно не имеет и воли в человеческом смысле. К тому же вне его нет и вещей, на которые последняя могла бы направиться. Богословы выражают это, приписывая Богу вседовольство. Равным образом ему не может быть приписываема деятельность в том смысле, как человеку. Богословы приписывают ему, как существу действующему, всемогущество. Но ведь деятельность всемогущего существа отличается от нашей не только по объему, но и по роду. Для нашей деятельности существенна противоположность намерения и выполнения, цели и средства; мы составляем сначала представление о чем-нибудь, чего еще нет, затем, как бы перехитряя вещи, по своему бытию независимые от нас, мы принуждаем их служить нашим целям. В Боге хотение и исполнение должны совпадать: он думает, и совершается; действительность есть его хотящее и сущее мышление, или, говоря словами Спинозы, она есть раскрытие его actuosae essentiae. То же и с моральными свойствами человека: они не могут быть переносимы на Бога; в применении к Богу не может быть речи об обязанностях и добродетелях. Самообладание, умеренность, храбрость предполагают собой желание и страх; справедливость и благоволение предполагают собой самоограничение и жертвование своими собственными наклонностями. Чтобы иметь возможность быть милосердным и добрым, подобно человеку, Бог должен сделаться человеком.
То же самое относится и к интеллектуальной стороне. Наше познание исходит от чувств. На основании восприятий мы образуем понятия, значение которых состоит лишь в том, что они схватывают собой созерцательные представления. Даже о нашей собственной сущности мы приобретаем знание не иным образом. И еще одно является существенным для нашего мышления: противопоставление я и не-л; наше самосознание связано с противоположностью между я и внешним миром. Всеединому ничто из этого не присуще. Богословы приписывают Богу всеведение. От них не ускользнуло то, что всеведение отличается от нашего знания не только по объему, но и по роду: мышление Бога, говорит схоластическая философия, не дискурсивно, посредством понятий, а интуитивно; но интуитивно не так, как наше созерцательное познание, связанное пространством и временем: Бог одним взором созерцает все вещи, как настоящее, так и прошедшее и будущее. Как видно, о таком познании или сознании мы не имеем никакого представления, у человеческого познания отняты его границы, но этим отнята в то же время и определенность. Интуитивный рассудок – пустая схема, заполнить которую мы не в состоянии.
Если согласно с этим Богу невозможно приписать образ человеческой душевной жизни, то будет также невозможно приписывать ему и личность в том значении этого слова, в каком мы применяем его к людям. Затруднение устраняется лишь в том случае, если мы отнимем у этого понятия всякую человеческую ограниченность; но вместе с этим у него отнимается также и всякое содержание.
С этим согласились бы все, если бы не боязнь, будто Бог утратит несколько в своем достоинстве, если его лишить предиката личного существа; тогда будто бы остается только назвать его безличным существом, а с этим он был бы поставлен в ряд существ, стоящих ниже человека.
Но опасение это не основательно. Пантеизм, как он здесь понимается, не думает отнимать что-нибудь у Бога или отказывать ему в чем-нибудь ином, кроме человеческой ограниченности.
Определение Бога посредством понятия личности считает он недоступным только потому, что понятие это слишком тесно для бесконечной полноты и глубины его существа. Но чтобы покончить с этим опасением, пантеизм мог бы назвать Бога сверхличным существом, – не для того, чтобы определить этим его существо, а для того чтобы указать, что он ищет существо Бога в направлении повышения, а не понижения человеческой духовной жизни. И он мог бы еще прибавить: если бы кто захотел назвать Бога личным существом в этом смысле, то он не видит к тому никакого препятствия. Так как человеческая духовная жизнь есть высшее и значительнейшее, что только мы знаем, то и Бога, если мы хотим составить себе представление о нем, мы можем представлять лишь с помощью человеческого существа в его наибольшем повышении. Если искусство берется изображать Бога, то оно придает ему телесный образ человека, не предполагая этим, что Бог действительно имеет форму человека, а потому что благородный вид человека является для нас самым высшим и значительным телесным образом. Именно в том же самом смысле мы можем приписывать Богу и тот духовный образ, который мы чтим в лучших и величайших людях. Если мы говорим об его святости, мудрости, доброте и блаженстве, то это символические выражения, не определяющие в понятиях его существа, подобно существу человека, а намекающие нашему представлению то направление, в котором мы его ищем.
Это возможный и неизбежный антропоморфизм всякой религии. Мы не знаем иного духа, кроме земного человеческого, поэтому мы представляем себе так же и Бога, не потому чтобы он был таким сам по себе, а потому что наши представления не простираются за пределы того, что мы переживаем. И потому-то этот антропоморфизм необходимо идет еще далее; всякий народ придает Богу тот образ, который отвечает его представлениям о доброте и красоте, о достоинстве и святости. Как говорит Гете:
Во внутренней жизни есть тоже вселенная,
Отсюда похвальный обычай народов,
Что каждый то лучшее, что он знает,
Называет Богом, своим Богом,
Передает ему небо и землю,
Страшится его и, насколько возможно – любит.
В таком символическом антропоморфизме философское мышление и религиозная вера протягивают друг другу руки. Знание не протестует против этого; приходя из своих собственных посылок к понятию Всеединого, определить которое по содержанию оно, однако, не в состоянии, оно предоставляет поэтически-творческому духу народа, или религиозному гению, создавать для нас вместо этого доступные представления и образы. С другой стороны, религиозная вера совершенно далека от того, чтобы считать свои символы за научные понятия; они представляют собой нечто бесконечно высшее и более значительное, чем научные понятия и формулы, – настолько же высшие, насколько Бог выше человеческого мышления и понимания. Раздор между философией и религией загорается лишь в том случае, когда или философия стремится исключить веру, утверждая, что понятия науки охватывают и исчерпывают всю действительность и что те символы – детские грезы, не имеющие вообще никакой цены или же имеющие ее только для народа, не могущего мыслить понятиями. Или же в том случае, когда религия или скорее церковная община начинает выдавать свои символы за понятия, а свои догматы за истины, доступные научному доказательству, а затем под страхом зачисления в еретики или атеисты требует от всех мыслителей, чтобы они совершали именно это же смешение. В обоих случаях возникает смертельная вражда. Против веры, выдающей себя за единственно истинную науку, возмущается рассудок. Против философии, не дающей места вере и поэзии, возмущаются душа и фантазия. Напротив, вера, не желающая быть не чем иным, как верой, и философия, сознающая границы человеческого познания, всегда могут существовать рядом друг с другом. Каждое отдельное лицо, смотря по его индивидуальному предрасположению или образованию, будет склоняться более то в ту, то в другую сторону, подобно тому как оно может быть более одаренным или иметь больший интерес то к исследованию и науке, то к искусству и поэзии; но каждый может и должен иметь смысл и внимание к обеим сторонам духовной жизни. Таково воззрение, которому при последнем большом повороте времен проложил дорогу Кант. Шлейермахер ввел его в богословие. Я еще возвращусь к этому, но не могу не привести уже здесь одного места из его речей о религии. Шлейермахер обсуждает возможность совмещения философского пантеизма с религиозной верой, он говорит: если пантеист не мыслит о Боге как о личности, то это может иметь свое основание «в смиренном сознании ограниченности личного сознания вообще и особенно также сознания, связанного с личностью». Мыслит ли кто Бога лично или нет, это зависит главным образом от направления его фантазии; да в конце концов оба рода представления не так уж и далеки друг от друга, «только не должно мысленно вносить в один из них смерти (инертного мертвого бытия), из другого же следует всеми силами стараться устранить мысленно границы». Кто же, прибавляет он, упорно настаивает на том, чтобы считать благочестие зависимым от признания представления о личности Бога, у того слишком узкий кругозор в области благочестия; даже глубокомысленнейшие сочинения самых усердных защитников его собственной веры должны были бы остаться для него чуждыми. Шлейермахер думает здесь о мистиках.
Обычные понятия, с помощью которых ведется спор о теизме и пантеизме, это понятия трансцендентности и имманентности; теизм учит о трансцендентности, пантеизм же об имманентности Бога в мире. Чтобы характеризовать изложенное выше воззрение и в этих понятиях, я бы сказал: имманентность и трансцендентность не суть исключающие друг друга противоположности. Теизм не может исключить имманентности Бога в мире; если Бог есть творец и хранитель всех вещей, то ведь его сила в вещах сообщает им действительность в каждый данный момент. С другой стороны, философский пантеизм не исключает трансцендентности: Бог и природа не просто совпадают. Это относится прежде всего к количественной стороне; природа, видимая нами, конечна, Бог же бесконечен; она исчезает в нем, он же не исчезает в ней; мир, о котором знает наша космология, есть капля в океане действительности. Это относится и к качественной стороне; сущность вещей, как она представляется нам, не может быть вообще чуждой Богу; но сама сущность Бога бесконечна, она не исчерпывается теми определениями действительности, которые мы видим, телом и духом, протяжением и мышлением, – или как бы мы ни называли самые общие качества действительности. Следовательно, Бог трансцендентен, поскольку его бесконечная сущность бесконечно превосходит данную нам действительность. Будет идолослужением предполагать, что сущность Бога исчезает в данной нам природе и сущности творения. Впрочем, философский пантеизм обыкновенно более далек от такого идолослужения, чем теизм, который, определяя отвлеченно сущность Бога свойствами человеческой сущности, нередко обнаруживает сомнительную наклонность к ложной имманентности.
Ну, скажет какой-нибудь приверженец старой ортодоксии, все это звучит хорошо и прекрасно; послушать – все кажется сносным; но тем не менее все же это не так. Чего требует религиозное чувство, так это Бога, с которым оно может вступить в личное отношение. Таковое возможно, если Бог стоит вне и над миром, как личное отдельное существо; оно невозможно с тем Всеединым или Вседействительным. И чего еще требует религиозное чувство, так это Бога, чувствующего заодно со своими созданиями и слушающего их молитвы, жалеющего их в нужде и стоящего к ним близким помощником. Это возможно для Бога, стоящего над естественным ходом вещей, как управитель мира; спинозовская же субстанция не слушает молитв и не совершает чудес.
Что касается первого пункта, то здесь пришлось бы опять сказать то же самое, что только что было сказано при разборе вопроса: есть ли сам Бог личное существо. Личное отношение есть прежде всего отношение, как оно существует между отдельными людьми, – отношение, при котором происходит взаимный обмен мыслей, чувств и действий. Что такое же точно отношение может существовать и между человеком и Богом, утверждать этого не решится даже самый смелый антропоморфизм; или у кого-нибудь хватит духу сказать, что здесь существует такое же отношение, как между родителями и детьми, между друзьями и соседями?
Но мы не можем, не насилуя языка, употребить это слово и в более широком смысле. Отношение какого-нибудь человека к его народу мы, вероятно, все же назовем скорее личным, чем безличным; во всяком случае оно имеет величайшее значение для его ощущения и мышления, для его деятельности и жизни. Отсюда исходят для него самые сильные побуждения; ради своего народа работает и борется герой; в вере, что это послужит ему в пользу и честь, политический мученик принимает на себя даже презрение и преследование. От своего народа поэт ожидает понимания и радостного отклика, и если он попадет своим словом в душу народа, то он знает и чувствует это. И вот, в подобном же, – правда, еще более неопределенном, – смысле можно назвать личным отношение благочестивого к Богу. Он ведет свою жизнь в честь Бога; конечно, как могли бы не послужить в честь Бога всякое доброе дело и всякая чистая и прекрасная жизнь? Крестоносец чувствовал себя поборником Бога, миссионер – работником в созидании его царства; он уверен в благоволении Бога, – как же мог бы он не находить в этом сознании и силу, и утешение, и блаженство?
Но Бог пантеизма не обладает ведь чувствами; как может быть речь о благоволении у нечувствующего Всеединого? Да разве Всеединое или Всеединый (может быть, существуют люди, которые находят затруднение в пантеизме главным образом потому, что он равнодушнее к грамматическому роду, чем это кажется им позволительным), разве Бог по этому представлению вообще должен быть нечувствующим? Я думаю, пантеистической философии нет надобности соглашаться с этим, – если Бог есть действительность как единая, сама по себе сущая внутренняя жизнь, то и все, что происходит на каком-нибудь одном пункте действительности, будет иметь значение для Бога, как момент его сущности. Правда, она будет остерегаться приписывать Богу человеческое чувство, но не менее будет она остерегаться и того, чтобы вообще отказывать в чем-нибудь Богу. Спиноза говорит о любви и блаженстве Бога, не предполагая этим, что чувственные состояния человека встречаются точно так же и у Бога, но предполагая, что то, что встречается в отдельных существах, должно быть заложено в существе бесконечного, из которого они ведут свое начало. Разве мог бы не видеть тот, кто создал глаз, и не слышать тот, кто создал ухо? Так и здесь мы могли бы сказать: разве мог бы не чувствовать тот, кто создал чувство? Но как там «видеть и слышать», так здесь «чувствовать» употребляется не в собственном смысле. Эти выражения еще не бессмысленны от этого: это – обозначения, имеющие цену символов для непредставимого и невыразимого. Так думает об этом Писание: Бог пребывает в свете, куда никто не может проникнуть. Естественное богословие предполагало понять Бога своими мыслями; оно говорит о Боге почти так же, как говорят о своем коллеге, мысли которого вполне понимают и исследуют. Отношение благочестивого к Богу покоится не на понимании, а на вере.
Но как же, говорят, обстоит дело с у слышанием молитв и творением чудес! Лишь с этим мы подходим к самой сущности религии. Удрученная душа требует помощника, отвращающего зло, которым угрожает ей естественный ход вещей. Но это может лишь Бог, стоящий над естественным ходом вещей, а не Бог, проявляющийся в нем.
Я думаю, Спиноза ответил бы на такое возражение приблизительно так: во всяком случае это – душевные потребности, ждать удовлетворения которых от Бога его философия не поощряет. Он не осмеливается думать, чтобы высказыванием желания могли быть произведены какие-нибудь изменения в естественном ходе вещей. Пусть молитва как внутреннее явление в душе, может, имеет какие-нибудь действия в душевной жизни; но чтобы ей можно было, например, отклонить молнию или пулю от их пути или, как молитвой Илии, низвести огонь с неба, этого он не считает вероятным.
В самом деле, здесь дело идет не о вопросе оценки и толкования, а о вопросе фактической действительности: могут ли молитвы быть действительным средством произведения изменений в естественном ходе вещей, все равно, постоянно или же только по временам? При помощи оснований a priori нельзя решить ни за, ни против действенности молитвы. Решение могло бы поэтому быть достигнуто только опытным путем, примерно с помощью эксперимента, подобно тому как его произвел когда-то пророк Илия пред жрецами Ваала, или, может быть, статистическим методом. Ведь можно было бы представить себе нечто вроде следующего: не обнаружится ли правильного отношения между частотой вреда от гроз и склонностью к той трансцендентной форме обороны, которая ведь для разных местностей различна; не испытывают ли его, например, большие города чаще, чем села? Или нельзя ли показать упомянутого влияния на другие явления, на градобитие, падеж скота и т. п. для полей и скота разных и различно поступающих в этом отношении соседей? Или, после того как молитва – как частная, так и общественная – о защите против болезней и смерти, против эпидемий и дороговизны сделалась реже, не произошло ли соответствующего увеличения этих последних и соответствующего уменьшения средней продолжительности жизни? Я не думаю, чтобы требование такого доказательства встретило где-нибудь благосклонное внимание, может быть, уже простое упоминание о возможности его будет принято некоторыми как профанация – признак, что вера не покоится на исследовании и наблюдении, а предшествует им, и что она порешила избегать всякого испытания посредством опыта.
Впрочем нет, конечно, сомнения в том, что эта вера находится на пути быстрого отступления. Первоначально мы находим ее распространенной повсюду; это, конечно, одно из самых старых и всеобщих религиозных убеждений человеческого рода, будто произнесение известных формул и совершение известных действий есть средство предотвращать зло и достигать благ; по мере расширения познания вещей вера эта отступила назад. В мире европейских народов это отступление заметно со времени начала новейшего естественно-научного исследования. По мере того как метеорология уясняла явления на небе, а физиология и патология – явления в телесной жизни, в той самой мере естественные средства защиты и спасения оттесняли на задний план средства сверхъестественные. Мы не можем строго доказать, что естественная причинная связь не имеет исключений и пробелов, но мы мало-помалу привыкли предполагать это.
Да, наконец, у нас нет ни малейшей причины быть этим недовольными. Пусть в отдельных случаях будет жестоко, что естественный ход вещей неумолим, в общем же, однако, мы вряд ли могли бы пожелать, чтобы закономерность уступила место произволу. Если бы выраженное в молитве желание человека могло двигать горами, останавливать солнце или вызывать дождь и солнечное сияние, производить жизнь и смерть, то мы ничего не выиграли бы при этом. Действительность направляет нас на познание и работу, и это сообразно также с нашей природой. Такую власть над вещами мы могли бы доверить безбоязненно лишь воле, вполне исчезающей в воле Бога. Ну, а такая воля не хочет ведь ничего, помимо того, что хочет Бог, а именно последнее и происходит наверное.
Что христианство вовсе и не поощряет склонности человека достигать сверхъестественным путем тех результатов, которых он не может достичь естественными средствами, это очевидно. Сущность христианства состоит в том, чтобы отвращать сердце от земных благ и обращать его к благам небесным и вечным. Иисус завещает своим ученикам не земное счастье и благополучие, а мир с Богом и в Боге. Этому соответствует их молитва; своим направлением на внутренние духовные блага она обозначает, собственно, конец старой волшебной молитвы, как последняя вытекала первоначально из потребностей и беспомощности чувственного человека. Ее предположение таково: ваш отец небесный знает, что вы во всем нуждаетесь, и заключение ее следующее: да будет воля твоя, а не моя. Целью ее служит не покорение естественного хода вещей при помощи сверхъестественных средств, а укрощение собственного сердца, которое по упрямству и унынию не может примириться со своей участью и подчиниться ей[63].
Но, – так поднимается теперь дальнейшее возражение, – пантеизм, отождествляя Бога и действительность, уничтожает то качество Бога, в силу которого только он есть Бог: абсолютную благость и блаженство. Я не могу и не должен чтить действительность или верить в нее в том виде, как она лежит передо мной в эмпирических данных. Мир, как он есть, вовсе недостоин почитания; ничтожное и злое действительно в нем так же, как и хорошее. Пантеизм стирает различие между добрым и злым; он все действительное поставляет как божественное, как проявление Всеединого, и этим он уничтожает понятие Бога.
Я возражу: это – недоразумение. Пантеистическое представление о мире вовсе не обязывает нас почитать и считать за совершенное и божественное все то, что происходит. Конечно, оно предполагает, что ничто действительное не чуждо вообще Богу; но сущность самого Бога остается трансцендентной. Все преходящее – так можем мы сказать вместе с Гете – есть подобие. Но не всякое подобие понятно тебе. Поэтому ты выбираешь то, что ты понимаешь, и видишь в этом откровение Божеской сущности; все же остальное ты оставляешь в стороне.
Возьмем обратный пример. Ты относишься к своему народу с чувствами благоговения. Ты пел в своей юности и поешь еще теперь: я предался и сердцем, и делом тому, чтобы жить и умереть за отечество. Что же такое это отечество, этот народ, которому ты посвящаешь себя самого, свою силу и свою жизнь? Есть это совокупность отдельных лиц, которых ты знаешь и с которыми ты встречаешься? Есть ли это те люди, с которыми тебя сталкивают ежедневные сношения, с которыми ты ведешь дела или занимаешься в какой-нибудь должности? Конечно нет; на большинство из них ты равнодушно не обращаешь внимания, а на некоторых ты сердишься. Или это тот более тесный круг, с которым ты ближе связан, твои знакомые и хорошие друзья, коллеги и начальники? Можно надеяться, что между ними найдется один-другой, которого ты уважаешь и ценишь; однако, говоря о нем, ты вероятно знаешь кое-что такое, чего ему недостает для совершенства; и для них жить и умереть, – нет, ты в сущности разумеешь не это. И тем не менее чувство, с которым ты поешь песню, вполне искренно. Где же, значит, этот народ? Он в сердце твоей матери, он в языке, которому она тебя обучила, он в твоей песне, которая проникает в твое сердце, он в лице твоего ребенка, он в верности друга, в любви женщины, он смотрит на тебя даже из голубых глаз чужого ребенка, играющего на краю дороги; он в каждом слове учения и мудрости, которые сообщил тебе твой верный учитель, он в памяти о твоих покойниках, он в образах тех великих людей, пример которых возвысил тебя, мысли которых обогатили тебя: он сам есть образ, который ты создал себе, идеальное существо, черты которого ты заимствовал из самого милого, самого лучшего и благородного, что тебе встречалось. И вот ты говоришь, оставляя в стороне все остальное: вот мой народ, то, что он собственно есть, в чем проявляется его истинная сущность, неистощимая, так как бесконечные богатства и бесконечные глубины остаются для меня сокрытыми.
И вот точно так же ты относишься и к действительности вообще. То, что в природе и истории наиболее глубоко трогает тебя и наиболее осчастливливает, ты обнимаешь в один образ и говоришь: вот подлинная сущность, глубочайший смысл и содержание действительности. Ты смотришь на заходящее солнце и упиваешься его светом; ты вдыхаешь весенний воздух и чувствуешь трепет природы, ты видишь пробивающуюся зелень и бесконечное множество гармонически движущихся существ, ты взираешь на горы и море, на небо и вечные звезды и говоришь: это творение Бога! Ты читаешь произведения великих поэтов и прорицателей всех времен и народов, ты пытаешься передумать мысли и объять вечные образы, и ты чувствуешь в них дыхание Духа Божия. Ты слушаешь Евангелие, ты углубляешься в слова и жизнь Иисуса, ты переживаешь истории его страдания и смерти, и ты говоришь вместе с военачальником: воистину это быль благочестивый человек и сын Бога. Здесь открывается тебе смысл жизни, смысл вещей; вот то, чем и для чего существует действительность.
Правда, рядом с этим существует также и другое, ничтожное, пошлое, злое. Рядом с Иисусом – высокомерие и ненависть книжников, сытое самодовольство фарисеев, постыдная угодливость прокуратора, заискивающего у массы, кровожадность ослепленного народа, низость предателя и слабость отрекшегося; все это тоже существует и точно так же действительно. Тем не менее ты говоришь: это не существенно в данном историческом событии: существенны жизнь и смерть невинного и праведного; это великое, трогающее мир событие, все же остальное есть лишь нечто побочное и средство, необходимое для осуществления и выражения, но не отрывок или часть его.
Конечно, это произвол. Кто чувствует не так, тому ты не можешь доказать этого. Кто говорит, что раб Малх или кричащий петух также действительны, что тут нет никакого различия, оправдывающего предпочтение того или иного, того ты не можешь принудить. Не рассудок делает здесь различие, а сердце; для рассудка всякое действительное одинаково действительно; различие между важным и неважным, существенным и случайным делается не умом, а волей. Сердце говорит тебе, что является собственно и истинно сущим среди бесконечной полноты действительного. Если бы кто вовсе не имел сердца, кто бы был простым, чистым рассудком, для того все было бы одинаково важным, или, скорее, все было бы одинаково ничего не говорящим. Так бывает с тем, кто утратил свое сердце, кто опустошил свою душу, – так бывает с пресыщенным человеком.
Итак, различие космологического представления, которое составил себе кто-нибудь о начале и строе действительности, не производит в этом отношении решительно никакой разницы; пантеист столь же хорошо, как и теист, сделает выбор того, в чем он находит собственный смысл или истинную сущность вещей, и он сделает его, руководясь не космологическими умозрениями, а тем непосредственным участием, которое вызывают вещи в его душе. Других оснований решения не имеется и у теиста. Если последний судит на основании Библии, то это в конце концов происходит все-таки на основании того значения, которое имеет для него сама книга и ее содержание. И если он принимает церковное толкование вещей, то авторитет Церкви покоится на том, что она каким-нибудь образом представляется ему как абсолютно значительная историческая форма жизни.
Но в построении этих вещей, подумает кто-нибудь, теизм имеет за собой преимущество. Пантеизм должен выводить из своего Всеединого также и дурное и злое, а этим положение Бога по отношении к добру и злу опять делается сомнительным. Теизм настолько отделяет Бога от мира, что он освобождается от недостаточности эмпирической действительности.
Конечно; но такое освобождение покупается лишь одной ценой: ценой дуализма. Если допустить два первоначальных принципа, тогда, конечно, можно ответственность за все дурное взвалить на злой принцип, на материю или на дьявола, другой же принцип сохранить как основание для всего хорошего и благоприятного. Но этой цены, как известно, церковное учение платить не пожелало. Поэтому ее теизм даже и в этом отношении не имеет за собой решительно никакого преимущества перед пантеизмом. Раз Бог из ничего сотворил все вещи, то они являются и остаются его произведением; и всякие попытки свалить с него несовершенства данного мира на что-нибудь другое являются напрасно потраченным трудом; рассудка они не удовлетворяли нигде и никогда. Где бы ни искать первой причины худа и зла, в свободной ли воле человека или падшего ангела, рассудок всегда шагнет далее и спросит о причине этой первой причины; и раз человек или ангел имеет причину своего существования, то он будет искать в ней также и причину их природы и будет находить ее примерно вместе с Я. Беме в темной первооснове, в Боге, или с Лейбницем – в метафизической границе его творческой силы.
Скорее можно будет сказать: для пантеизма сносное построение этих фактов легче. Он может или объявить вместе со Спинозой действительность и совершенство за однозначущие понятия и кажущееся несовпадение их свести на наши случайные понятия о хорошем и дурном, совершенном и несовершенном; или же вместе с эволюционным пантеизмом он может объявить процесс развития действительности за прогрессирующее, совершенствующееся самоосуществление идеи, так что совершенное будет находиться в конце, а не в начале. Каково бы ни было в остальном достоинство этих построений, они не имеют той оскорбительности, которая присуща представлению, будто всемогущая и предвидящая все вещи воля абсолютно произвольно вызвала к существованию этот мир, как абсолютно хороший, но этот же самый мир вследствие абсолютно произвольно происшедшего отпадения одного создания был потом так испорчен, что должен считаться областью господства дьявола. Когда Аючилио Ванини высказал однажды взгляд, повторяемый Дж. Ст. Миллем в его посмертных опытах о религии, а именно: Бог хочет, чтобы все люди сделались блаженными, дьявол же – чтобы они все погибли; но так как все неверующие, все еретики, как таковые, суть погибшие люди, а из членов Церкви еще все те, которые умирают в смертном грехе и в несогласии с Церковью, то в результате получается, что воля дьявола совершается в ужасно преобладающей степени; – когда он высказал это, то его сожгли на костре, – способ аргументации, не убеждающий рассудка и не успокаивающий сердца. Я не могу утверждать, что только что намеченные соображения пантеистической теодицеи дают нам это, но они имеют все же нечто успокаивающее. Впрочем, теистические попытки теодицеи пошли в конце концов по таким же путям: речь о недействительности зла или вера в конечное восстановление всех вещей ведут как раз туда же.
10. Историческое развитие представления о Боге и мире
Вслед за критико-догматическим обсуждением космолого-теологической проблемы я помещаю очерк исторического изложения. Я уже сказал, что развитие человеческого мышления совершается, по-видимому, в направлении к идеалистическому монизму: с одной стороны, к нему приходит научно-философское созерцание, с другой – развитие религиозного миропредставления вливается в монотеизм, который, будучи проведен в логической последовательности, отнимает у Бога всякую конечность и ограниченность, а вместе с тем и определенность конечного, и не оставляет места для самостоятельно стоящего рядом с Богом мира; если монотеизм продумать до конца, то его самая общая формула мира совпадает с пантеизмом: [xovoi; 6 Geoq, Бог един.
Вопрос об истинности формулы мира нельзя, конечно, решить путем исторического рассмотрения. Тем не менее историческое доказательство, – если угодно так назвать это рассмотрение, – не лишено значения, как это и признают философы, представляя обыкновенно свое собственное мировоззрение как конечный пункт предшествовавшего философского развития. Как Гегель или Конт конструируют свою философию как необходимый конец ряда, так поступают и Фейербах и Бюхнер. И они правы; где дело идет о познании отдельных фактов исторического или физического мира, там исследователь будет доверять одному только методическому исследованию и будет требовать, чтобы решение было предоставлено исключительно этому последнему. Где же дело идет о последних вещах, где имеется в виду передать то общее впечатление, которое мир производит на человека, там у отдельного лица является потребность опереться на совокупно-общее мышление, там для него становится важным заручиться consensu gentium, или, если это невозможно, то хоть cosensu historiae, т. е. убедиться, что мысли его и составляют, собственно, ту искомую цель, к которой с внутренней необходимостью приводит предшествующее развитие.
В естественной истории религии различают обыкновенно три основных формы или ступени развития веры в Бога: фетишизм или спиритизм (называемый также анимизмом, натуризмом), политеизм и монотеизм. Всем им обща вера в сверхчувственное, проявляющее себя в чувственном мире своими действиями; различна форма, придаваемая ими этому сверхчувственному и его действиям. Фетишизм или спиритизм распространен среди первобытных народов всех частей света. Спутником его является шаманизм, волшебное жречество. Фетишем (с португальского feitico, амулет, идол) является любой предмет, в котором находится волшебная сила, дух. Камень, черепок, кость, пучок травы или волос, грубо вырезанный образ – все это носит негр на теле или вывешивает в хижине; этим предметам оказываются те или иные почести, подставляются кушанья и напитки; как воздаяние за это ожидаются исполнение желаний, защита от болезни, злого колдовства, от несчастий всякого рода. Если это ожидание обманывается, то фетиша выбрасывают прочь, как бессильного, и стараются приобрести более действительного. Производство фетишей и уход за ними являются великой наукой колдунов-жрецов, имеющих власть над духами. Животные, деревья, рощи, горы, реки, озера, море, луна, солнце – также считаются часто седалищами духов, и их окружают действиями культа. Весьма обыкновенно и то, что почитание посвящается душам умерших предков. Наконец, встречаются – больше на словах, чем в культе – боги, имеющие мифолого-космогоническийхарактер: говорят о богах, или о Боге, первоначально сотворившем мир и людей. Это в сущности та же самая форма, в которой проявляются религиозные представления у негров и индийцев, у северно-азиатских народов и обитателей австралийского архипелага. Наиболее выступающими элементами являются фетишизм и шаманизм, рядом с ними встречаются зачатки космогонической мифологии, и там и сям слышится речь об одном великом Духе или Боге, который сотворил все вещи и от которого, в частности, ведут свое начало также и люди; случайно попадается и та версия, что старые и великие боги вытеснены новыми и меньшими[64].
Если спросить о сущности чтимого здесь «божественного», то определить ее трудно; неопределенность сущности божества и ненадежность его деятельности характеристичны для этой ступени. Но было бы заблуждением думать, будто предметом культа служит эта случайная видимая вещь; им всюду служит сверхчувственное, «дух», на которого действуют и через которого происходит действие. По воззрению негра, в каждой чувственной вещи сидит или по крайней мере может сидеть дух, и притом в совершенно ничтожных, по-видимому, предметах может находиться дух очень большой и могущественный. Этого духа он не представляет себе привязанным к телесной вещи; он имеет в ней лишь свое обычное или главнейшее седалище» (Waitz, II, 174). Что негр нелишен способности к метафизике, это показывает тут же (стр. 188) сообщаемая история: «Одному негру, который только что оказал почесть дереву и преподнес ему пищу, указали на то, что дерево однако же ничего не ест. Он защитился против этого ответом: «О, дерево не фетиш, фетиш – дух и невидим, но он поселился здесь, в этом дереве. Конечно, он не можжет пожирать нашу телесную пищу, но он ест ее духовное и оставляет телесное, видимое нами».
Второй основной формой является политеизм. Отличие ее от первой состоит в том, что сверхчувственное имеет здесь образ личного существа; вместо идолов, неопределенных, преходящих, безымянных и бесформенных воплощений волшебных сил, мы имеем здесь богов – постоянные, прочно сформированные, личные, исторические существа. Греческий мир богов представляет нам эту форму наиболее совершенным образом; каждый член царства богов является здесь хорошо охарактеризованным историческим существом; образ их, как телесный, так и духовный, обнаруживает общие черты человеческой природы, но это повышенные люди, без границ, поставленных существам смертным. Они не подлежат естественным законам, господствующим над нашим бытием; пространство, время и причинность не имеют для богов никакого значения. Они не бестелесные вообще существа, но они могут принимать всякий образ; они не вездесущи, но они являются там, где хотят, без нашего тяжеловесного передвижения; они не безвременны, но они не стареют и не умирают, – жизнь их есть вечная юность; они не всемогущи, но их желание определяет действительность без тех сложных средств, в которых нуждается человеческая деятельность.
Собственной областью распространения политеизма является время юношества исторических народов. У всех народов, бывших носителями исторической жизни, мы находим мир богов, в основных чертах сходный с греческим, у египтян и семитов, у индусов и персов, у германцев и славян. В Новом Свете те племена, у которых заметны зачатки исторической жизни, – обитатели Мексики и Перу, отличаются в то же время еще и тем, что они создали мир богов.
Это совпадение не случайно: исторический мир богов служит трансцендентным отражением собственной исторической жизни. В фетишизме отражаются изменчивые страх и желание первобытного человека; не имея продолжительных мыслей и воспоминаний, цели жизни и идеалов, выходящих за пределы чувственной частной жизни, он живет данным моментом, подчиненный своей чувственной природе. Его боги подобны ему самому: это преходящие мгновенные образования, подобно тому страху и желанию, которые их создали. Так и боги народов, проснувшихся к исторической жизни, подобны своим производителям: подобно тому как постоянная община расчлененной на семьи народности дает отдельным лицам участие в исторической жизни целого и тем возвышает их над краткостью и непрочностью животного существования, так и боги делаются историческими существами, стоящими в постоянных отношениях друг к другу и к людям. Вместе с народом становятся оседлыми и его боги, рядом с общественным зданием воздвигается храм, как постоянное местопребывание богов.
Рассматривая сущность богов ближе, можно различить в ней три элемента, которые в сознании верующего образуют, конечно, нераздельное единство личной жизни: 1) олицетворенные волшебные силы, 2) олицеторенные силы природы, 3) олицетворенные идеальные образы.
В первом выступает родство с фетишизмом: воздействуя на богов, можно воздействовать косвенно и на естественный ход вещей; действия культа – это средства для достижения сверхъестественным путем того, в чем не обеспечивают естественные силы человека. В действительной религии это всюду является первым и важнейшим элементом; действительная религия живет не в мифологии, а в культе; здоровье и богатство, обилие урожая и детей, победа, счастье и великое знание будущего – вот чего все верующие всюду стремятся добиться от богов посредством молитв и жертвоприношений. Везде существует жречество, посвящающее свои занятия искусствам культа и исследованию будущего; всюду есть и всякого рода суеверия и волшебные средства, ничем не отличающиеся от фетишизма.
Во-вторых, боги – олицетворенные силы или существа природы. Это – та сторона, которой занимаются преимущественно мифологи. Зевс есть ясное небо или небесная сила, проявляющаяся в погоде, главным же образом в молнии; Деметра – видимая земля, производящая из своих недр хлеб и плоды; Посейдон – море или морская сила, опоясыватель земли, потрясатель земли; Аполлон и Артемида – оба большие братственные светила дня и ночи. Неистощимая фантазия греков связала потом эти тысячи образов в тысячи отношений друг к другу и к людям; между тем как черты существ природы переплетаются с человеческими чертами, возникает пестрая ткань мифов. Анализ исследователя различает в ней антропоморфически-символическое представление естественных явлений, занесенные извне исторические воспоминания, племенные сказания и легенды мест культа, этимологические и географические выдумки: анализ трудится над безнадежным предприятием – выяснить историческое развитие этого мира, или над еще более безнадежным – привести его в систематическое единство.
Наконец, боги обладают еще и третьей стороной: они – олицетворенные идеалы, они в конкретных формах изображают народу его идеи о человеческом совершенстве. Зевс есть идеал владычествующего человека; достоинство и могущество, обоснованные на силе и праве, суть элементы его существа. В образе Аполлона представляется идея греческого народа о высокой и свободной духовной жизни; духовная свобода и самообладание приведены в нем в полное равновесие; музы – его спутницы. Так Гера, Афина, Афродита являются типами женского совершенства.
И мы почитаем
Бессмертных богов,
Как будто бы они были людьми
И совершали в великом
То, что лучшие из людей в малом
Совершают или могут совершить.
Прежде чем обратиться к монотеизму, я сделаю неесколько замечаний по вопросу о том, нельзя ли видеть в фетишизме, политеизме и монотеизме не только три отвлеченно различаемые основные формы, но и ступени развития, следующие по времени одна за другой; в частности – не был ли фетишизм всюду предшествовавшей по времени первичной формой религии; ведь несомненно, что монотеизм исторически развился из политеизма, как своей предварительной ступени. Это воззрение, как показывает Макс Мюллер[65], приобрело значение с середины прошлого столетия; до этого времени было господствующим теологическое воззрение, будто в политеизме и фетишизме мы имеем перед собой смутные и извращенные воспоминания из первоначальной, чистой, монотеистической религии Адама. М. Мюллер, хотя и отклоняет это последнее воззрение, как ненаучное, не хочет, однако, признать и первого: фетишизм нигде не является первоначальным, а представляет собой пришедший в упадок остаток первоначального высшего представления божественного; с падением цивилизации утратился высший духовный смысл культа, и от него сохранилось, как последний остаток, «почитание палок и камней».
В самом деле, если под фетишизмом понимать культ «бездушных» предметов, – а нечто такое, может быть, тоже встречается как у отдельных лиц, так и у пришедших в упадок племен, – тогда М. Мюллер без сомнения прав: такой бессмысленный фетишизм предполагает собой «предшествующие формы», которые делали бы его возможным и в качестве «бездушного» остатка которых он остался по утрате их смысла. Если же под фетишизмом понимать, – как это сделано выше и как это, по Вайцу (на которого ссылается и М. Мюллер), только и может соответствовать фактам, – культ духов, имеющих свое временное пребывание в любом предмете, то дело оказывается иначе. Если исторической жизни культурных народов предшествовала эволюционная ступень неисторической или доисторической жизни, то и историческим богам нельзя будет не предпослать эволюционной ступени богов неисторических. Ведь в этих вещах вряд ли что-нибудь может быть достовернее того общего положения, что в сущности богов отражается сущность народа, почитающего их. Неисторические боги суть именно те неопределенные, бесформенные «духи» фетишизма.
Этому не противоречит, в моих глазах, и история индусской религии. Самый древний слой, до которого мы можем достичь в религиозной литературе индусов, М. Мюллер называет «генотеизмом»: божественное во многих изменчивых духообразных силах природы, между которыми то та, то другая выступает как первая и высшая. На этот слой, как он изображается у М. Мюллера, можно будет смотреть как на переходную форму от примитивной веры в духов к позднейшему политеизму индусов с его лично-историческими богами. Ему, вероятно, предшествовала не засвидетельствованная исторически эволюционная ступень, вполне подходящая под обычное понятие фетишистического спиритизма. Исторических памятников фетишизм не оставляет, ведь уже, по существу дела, сохраняются лишь его переживания; и эти последние антрополог встречает, конечно, повсюду[66].
К этому же воззрению приводит, как кажется, и всякая попытка разрешения вопроса о первом происхождении веры в богов или сверхъестественные существа.
Объяснение происхождения религии предпринималось с трех различных исходных точек. Первая попытка отправляется от теоретического побуждения, из потребности человека в причинном объяснении вещей. Так Пешель в своем Volkerkunde начинает отдел о религии положением: «На всех ступенях цивилизации и у всех племен религиозные ощущения возбуждаются всегда одним и тем же внутренним стремлением, именно потребностью для всякого явления и случая подыскать причину или виновника». В заключении же он повторяет это положение, прибавляя, что при незначительных силах рассудка потребность в причинности удовлетворяется уже фетишем. Первой и ближайшей человеку формой причинности является он сам, как действующее существо; с этой категорией он смотрит на окружающий мир, и все явления на небе и на земле представляет себе теперь как действия хотящих существ; так возникает мифология, как продукт антропоморфической апперцепции.
Другое объяснение берет за исходный пункт не ум, а волю, потребности не теоретические, а практические. Так смотрит на дело Людвиг Фейербах в своей книге о сущности религии; впрочем, он имеет себе предшественников в Д. Юме, Спинозе и Гоббсе, а в последнее время в наиболее общем направлении его взгляда у него имеются многочисленные последователи. По Фейербаху, колдовство есть сущность всякой первоначальной религии; боги суть существа желания, их назначение состоит в том, чтобы исполнять все желания человека, которых сам он исполнить не в состоянии. Подобно тому как нужда есть мать всех искусств, так она есть мать и искусства колдовства. Роль ума при этом второстепенна; он доставляет воле посредство, представление «духа» или «бога», т. е. сверхъестественной силы, на которую она может действовать и тем пролагать себе путь в природе.
Третьим исходным пунктом служит вера в загробную жизнь душ. Герберт Спенсер выставляет этот пункт на первый план; его учение о религии (в первом томе «Оснований социологии») заключается утверждением, «что почитание предков есть корень всякой религии».
В моих глазах все эти объяснения не исключают, а пополняют друг друга. Что касается прежде всего воззрения Пешеля, интеллектуалистического воззрения, лежащего большей частью и в основании попыток объяснения у мифологов, то одно оно очевидно недостаточно; оно слишком преувеличивает разум или причинную потребность первобытного человека. Если бы человек вступил в мир внезапно, в один день, снабженный, как рассказывает история творения в книге Бытия, всеми способностями, которыми он обладает в настоящее время, или даже еще большими силами, только еще без знаний, тогда в самом деле первым чувством его могло бы быть удивление и его первой заботой – вопрос о виновнике этих вещей. Но раз он произошел из низших жизненных форм, то мы едва ли можем приписывать большую роль удивлению в начале его жизненного пути. Животные ежедневно показывают нам, насколько бесследно для впечатлений чисто чувственного существа проходят те небесные явления, которые, по мнению мифологов, первые должны были бы привести к побуждению искать причинного объяснения, именно – восход солнца и утренняя заря, темнота и гроза. Лишь высокоразвитое духовное существо доходит до удивления перед этими явлениями, давно привычными для его восприятия. Я думаю, что категория «духа» должна была существовать прежде, чем стало вообще возможно мифологическое понимание солнца и луны, бури и туч, земли и моря. И тут, как кажется мне, Спенсер несомненно прав, выводя первое представление о духе вообще из продолжающейся в образе призраков жизни умерших. В необычайной полноте собранный и прекрасно расположенный им антропологический материал показывает, как общераспространена эта вера, и в то же время уясняет, как она могла возникнуть и сделаться точкой отправления для всеодушевляющего анимизма, антропоморфической апперцепции явлений природы, наконец – мифического понимания природы.
Затем становится ясным, как в обладающем волей существе вера в духов могла сделаться точкой отправления для практического ряда – волшебства и культа. Первичной формой культа всюду было, как кажется, то, что к духам умерших обращались с речью и предлагали им принять участие в еде. Но так как сами духи являются действительными существами не в обыкновенном смысле, то и общение с ними имеет своеобразный, можно было бы сказать, призрачный, характер; они не пожирают действительно пищи, подобно живущим, и не дают на речь слышимого ухом ответа. Являясь то здесь, то там, то в том, то в другом виде, не будучи связаны законами телесности, пространства и времени, они совершают свойственные призракам сверхъестественные действия. Если бы кто знал только искусство настраивать их в свою пользу, то он мог бы с помощью их совершить многое, что иначе невозможно. Если бы кто умел только как следует спрашивать их, то они могли бы открыть ему многое такое, чего иначе никто не может знать, и прежде всего – будущее: ведь сами они не находятся во времени, по крайней мере, в собственном смысле.
Таким образом дается возможность колдовства. Сделать его общераспространенной действительностью, сделать шаманизм и жертвенный культ, авгурство и прорицание существенной составной частью жизненной деятельности человека, это, – тут Фейербах прав, – дело воли. Стремление провести свою волю существует, существуют и тысячи препятствий и границ, не поддающихся преодолению при помощи естественной деятельности, наконец, существует горячее желание предвидеть будущее, но оно закутано для смертных в непроницаемый мрак. И вот тут предлагает свои услуги категория духа и его сверхъестественной деятельности и знания; стараясь овладеть ими, изобретательная в нужде воля производит то бесконечное разнообразие сверхъестественных и трансцендентных действий и изысканий, с которыми на каждом шагу встречаются антропологическое и историческое исследования. Будь нужда не так настоятельна и воля к жизни не так сильна, вера в духов не достигала бы такого громадного значения для духовно-исторического развития. Это видел уже Спиноза: «Если бы люди, – так начинается предисловие к теолого-политическому трактату, – могли с уверенной решимостью направлять свои дела или если бы счастье всегда им благоприятствовало, то не существовало бы никакого суеверия. Но так как они часто поставляются нуждой в беспомощное состояние и ради ненадежных благ счастья, безмерно желаемых ими, почти постоянно находятся в жалком колебании между страхом и надеждой, то дух их беспрестанно ухватывается за всякую веру и суеверие».
Но, наконец, и интеллектуалистическое понимание мифологов не лишено момента истины. Если Герберт Спенсер весь мир богов хочет свести непосредственно на обоготворенных предков и царей, то мифологам нетрудно будет показать недостаточность этого объяснения. Зевс и Деметра, Аполлон и Артемида, Индра и Рудра, Митра и Варуна наверное не обоготворенные цари и царицы. С большим правом их можно будет назвать олицетворенными или обоготворенными силами природы. Конечно, и для них первая возможность возникновения лежит в продолжающейся жизни умерших; но, после того как явилась уже категория духа, она отделяется от места своего происхождения, и в то время как естественные явления истолковываются спиритически или апперципируются антропоморфически, она делается точкой отправления новых самостоятельных образований. Как совершился этот процесс в частностях, как боги сделались олицетворенными силами природы или естественные силы воплощенными духами, этого нельзя, конечно, показать in concreto; мы не можем проследить историю отдельных богов до их рождения в душе народа. Мы можем только попытаться обозначить в общем психологическую возможность. И тут, вместе с М. Мюллером, можно подумать также и о той власти, которую имел над мышлением первобытный, все олицетворяющий язык: он как бы постоянно вызывал фантазию привносить мысленно к естественным явлениям, грому, дождю, буре и т. д., какой-нибудь субъект, какое-нибудь существо, делающее все это. Чем же иным могло быть это существо, как не духом, как он сидит и в близких, осязаемых земных вещах? В то время как между духом и явлением вещи, в которой он имеет свое седалище, завязываются внутренние отношения, он становится духом природы, олицетворенной силой природы: Аполлон или Митра становится всевидящим, рассеивающим мрак, далеко попадающим своими стрелами богом солнца и света. Зевс или Индра становится богом неба, держащим в своей руке силы высот, собирающим облака, ниспосылающим дождь и снег и главным образом низвергающим могучую молнию. И вот, между тем как одновременно с этим поэтически-религиозная фантазия делает свое дело в антропоморфическом переводе внешних явлений на внутренние, моральные состояния и явления, – возникают боги, эти поразительные существа, в которых физико-космическая и духовно-историческая стороны связаны в такое странное, полное противоречий единство.
Мы обращаемся теперь к третьей и последней основной форме религии, монотеизму. Областью его распространения служит более высоко развитая духовная культура исторических народов. Для больших монотеистических религий является характеристичным, во-первых, возникновение их в историческое время и благодаря историческим личностям; затем одухотворение божественного. Боги суть чувственно-сверхчувственные существа; монотеизм совершенно совлекает чувственную сторону, Бог есть дух бестелесный, безобразный, недоступный для чувственного воображения. С этим исчезает все облечение трансцендентного мира в антропоморфические образы, но крайней мере в принципе, хотя масса и не может еще вполне отказаться от чувственного представления духовного. Утрачивая человеческую ограниченность, он перестает в то же время существовать как отдельное существо; отдельное существо есть существо ограниченное в пространстве и времени; существо, вполне отбросившее эти границы, перестает быть отдельным существом; Бог есть само существо, единое Всесущество, сила и сущность которого проникают и преисполняют все времена и все пространства. А с этим исчезает наконец и нечто дальнейшее: национальная ограниченность. Боги политеизма – это боги одного данного народа, другие народы имеют других богов. Единый же Бог, Бог мира, есть один лишь истинный Бог, рядом с которым не существует никаких других богов. Монотеистические религии все проявляют стремление к международной пропаганде, у политеистических же религий этого стремления нет. Конечно, и греки и римляне носили своих богов в чужие страны, но мысль подчинять им души чужих народов оставалась им чуждой. Стремление к обращению, проявляющееся разнообразным образом, в миссионерстве и в Крестовых походах, свойственно только монотеистическим религиям.
Исторически монотеизм является прогрессом сравнительно с политеизмом. Внутри греческого мира развитие это можно до некоторой степени проследить. Прогрессирующее духовное образование производит разлагающее действие на антропоморфический политеизм. Старые боги не в состоянии более удовлетворять ни требованиям подвинувшегося вперед морального сознания, ни требованиям сознания теоретического.
Прежде всего проявляется тенденция выделить из их моральной сущности те черты, которые становятся невыносимыми для более восприимчивого сознания. Если боги суть действительно то, чем представляет их почитание верующих, основатели порядка, податели блага, хранители права и нравов, то им не может и не должно принадлежать все, что приписывают им сказание и миф. Жрецы и философы, поэты и художники участвуют в том процессе очищения, которым, начиная с VI столетия, из сущности богов вытравляются все мифически-антропоморфические и волшебно-фетишистические черты[67]. Одновременно с этим развитие идет в направлении единства. Если Гомер не видит никакого затруднения в том, что боги вмешиваются в дела людей в противоположных направлениях, подобно тому, как они и между собой живут во вражде и распре, – то в позднейшее время такая рознь становится невыносимой для чувства. Доброе и правое есть одно и не может быть в споре с самим собой, поэтому и боги могут проявлять свою деятельность только единодушно и в одном направлении. Этическим постулатом служит сначала не метафизическое единство божеской сущности, а единство и согласие божеской воли. В обозначении «божественное» (το θείον), обычном со времени Геродота, требование единства приобрело себе словесное выражение, которое не исключает множественности существ, можно также сказать – имен или лиц (ролей или форм явления); ведь без этих последних религиозное чувство греческого народа не могло бы, конечно, обойтись; «вся красота, вся теплота, вся возвышенность его религии покоится для него (да и для нас она только таким образом воспроизводится во всем своем блеске) главным образом на мире богов, образы которых, начиная с неба и по всей земле, ведут свою собственную блаженную жизнь, порознь и вместе, во всеприсутствии и участливой заботливости, принимают участие в человеческих любимцах и их судьбах, любя, охраняя, наказывая, водворяя порядок»; строгий монотеизм со своим холодящим пустынным одиночеством показался бы грекам атеизмом[68].
Таким образом, политеизм остается возможным с моральной стороны. В его существовании, напротив, ему угрожает развитие теоретического умозрения. Чертой, которая главным образом и с самого начала бросалась в глаза греческой философии в строе действительности, было единство природы. На отыскание единого начала действительности направлены все старания древнейшей философии. Раз это начало духовно-личное, оно может быть только единым. Космос подобен по виду не работе, в которой участвовали многие, а произведению одного всем управляющего разума.
В умозрении элейцев философия, по-видимому, в первый раз столкнулась решительно враждебно с народным политеизмом. Еще менее могли устоять старые боги перед положительной наукой, быстро развивающейся, начиная с IV столетия. Век, занимающийся зоологией и ботаникой, анатомией и физиологией, может видеть в олимпийских богах только баснословные существа. Человек, обладающий научным знанием, уклоняясь от столкновения с традиционной религией народа, может обращаться с ними снисходительно, он может переистолковывать их и эстетически наслаждаться ими, или может поселять их в междумирных пространствах, где они не нарушают естественного хода вещей, но он не может более веровать в них.
Философским миросозерцанием, которое заступает место мифологического и в известном смысле заменяет собой старую религию богов, является идеалистический пантеизм. Я намечу в нескольких штрихах историческое развитие этого воззрения, образующего вплоть до настоящего времени одну из основных форм мышления, чтобы не сказать – основную форму философского мышления на Западе[69].
Философия Платона является первым действительным проведением этого воззрения. Во всяком случае рядом с ней имеется еще и другое понимание действительности, ее противоположность: материалистический атомизм Демокрита. Однако уже в Древнем мире, а еще более в Средние века и Новое время перевес имеет направление, исходящее от Платона. Здесь, войдя в системы учения церкви, оно сделалось даже – конечно, с очень сильными изменениями – элементом обыкновенного представления, первоначально выступавшего против него так враждебно. Факты, из которых оно исходит, общи всему греческому мышлению: господствующий в природе, особенно на небе, полный смысла порядок и царящая в мире людей – как в частной жизни, так и в жизни народов – справедливость. Эти факты (которых не отрицают и Демокрит и Эпикур, а только стараются объяснить их на свой манер) Платон толкует в своей теории идей, пользуясь при этом некоторыми мыслями своих предшественников и развивая их далее: действительность есть на самом деле не что иное как единая система сущих согласующихся между собой мыслей.
Это чудовищный парадокс, которым философское мышление на Западе окончательно отрывается от обыкновенного мнения. «Мнение», видящее действительность лишь при помощи чувств, останавливается на том представлении, что мир состоит из агрегата вещей, находящихся и движущихся в пространстве, возникающих и переходящих во времени. Философ же, созерцающий действительность не чувством, а разумом, познает ее в ее истине; в диалектическом умозрении, в мыслительном созерцании он схватывает ее как то, что она есть сама по себе: как сущую безвременную и беспространственную, вечную и неизменную систему мыслей. Подобно тому, как поэтическое произведение, как философия, как геометрическая система есть сущая система мыслей, так и действительность сама по себе, κοσμος νοητος, mundus intelligibilis. Как там множественность моментов связывается внутренней логической или эстетической необходимостью в единство, существующее как таковое вне времени (хотя субъективное сознание может охватывать ее, конечно лишь во временном движении), так и сущий мир существует как множественность мыслей и идей, внутренне связанных логически-эстетической необходимостью. Само собой понятно, что как бытие для какой-нибудь мысли состоит в мыслимости, так и бытие действительности самой по себе состоит в вечной мыслимости единой системы мыслей или в самосознании идеи, которая есть действительность, или – так мы тоже можем сказать – в живом бытии для себя Бога, Который есть Вседействительное и Всеблагое.
Так мыслит себе действительность философ: он пытается продумать сущие мысли, – мысли, составляющие сущность Бога или действительного. Правда, он видит действительность и другим образом; подобно другим, он видит ее также и при помощи чувств, и тут она является ему такой же, как и им: как агрегат рассеянных в пространстве, изменяющихся, возникающих и переходящих во времени вещей. Но видимость не обманывает его; он знает, что Сущее не может возникать и переходить. Впрочем, сквозь этот мир явлений всюду просвечивает и поистине действительное. Глаз знающего и в пространственно-временном мире всюду распознает идею; во всех вещах присутствует рациональный, духовный фактор; он существует как математическая закономерность в порядке небесной системы, как телеологическая, полная смысла связь членов и функций в живых существах. Конечно, он здесь как бы прикрыт или подавлен «другим», иррациональным фактором; во всех телесных вещах, рядом с тем, что в них рационально, выразимо в понятиях и потому понятно, рядом с формой или закономерным существует бесформенное и невыразимое в понятиях, абсолютно непроницаемое для мышления; это то, в силу чего они протяженны в пространстве. Это «другое», не принадлежа к миру мыслей, собственно и не действительно, оно есть μη ον, простая призрачность. Между тем в натурфилософских изложениях, особенно в «Тимее», оно опять приобретает некоторый род действительности; как «сопричина», рядом с собственной причиной, сущими мыслями, которые делаются здесь теперь формирующими целевыми мыслями, оно употребляется для объяснения чувственного мира, главным же образом для того, чтобы взваливать на него нарушения и неправильные образования. В собственном созерцании эти несовершенства связываются, правда, не с самой действительностью, а только с нашим чувственным представлением действительности. Действительность и совершенство уже здесь (подобно тому как потом realitas и perfectio) являются тождественными понятиями: Бог, живой, сам по себе сущий, мировая мысль, включающая в себя бесконечное богатство внутренних определений, есть в одно и то же время Вседеятельное и Всеблагое.
Близко родственны с этим мысли, в которых находит завершение своего миросозерцания философия Аристотеля. Правда, уже сам Аристотель чувствует и отмечает противоположность; он видит ее прежде всего в том, что он не хочет отделять, – подобно Платону, – сущих мыслей от действительности: «идеи» существуют не вне и не рядом с вещами, а в вещах как сущие, осуществившиеся в них целевые мысли. Или, выражаясь иначе (ибо такое представление Платон отклонил бы, как чуждое ему: идеи не суть нечто, существующее рядом с другим, а они суть именно действительное) для Аристотеля истинным миром является мир чувственно данных, отдельных вещей; κοσμος αισθητος, мир множественности, мир возникновения и перерождения, представляемый Платоном как простая призрачная тень, отбрасываемая на нашу чувственность сущим миром мыслей, – есть для него сама действительность; мир этот составляет для него предмет теоретического интереса и неутомимого исследования. Но в действительном объяснении вещей, в метафизике и натурфилософии, он продолжает, однако, неуклонно идти по следам своего учителя. И он также во всех вещах находит нечто двойственное: рациональный фактор, «форму», идею, целевую мысль и нечто иррациональное, «другое», материю, которая сама по себе бесформенна, невыразима в понятиях и непонятна, неразрешима в мысли. В отношении души и тела мы имеем перед собой схему двойственности в ее самом выразительном случае: душа – рациональный и идеальный фактор живого существа, материя же, из которой она строит тело, иррациональный фактор. И для него рациональный фактор, составляя собственно познаваемое в вещи, есть также и собственно действительное; материя сама по себе есть нечто не сущее, или просто лишь возможное, которое, только воспринимая идею или целевую мысль, становится определенным, конкретным, действительным. Правда, и целевая мысль сама по себя недействительна, она делается таковой лишь в своем осуществлении в веществе. Однако в конце концов в последнем завершении его мыслей в теологии идеальный фактор приобретает положение единственного и само по себе сущего действительного. Все идеи заключены в конце концов в одной всеобъемлющей идее, в мировой форме, то есть в Боге. Бог же есть чистая форма без материи, actus purus; и формой его действительности служит чистое мышление; его бытие есть мышление абсолютного содержания мысли (νόησις οήσεως), самоосуществление идеи, которая есть действительность в самосознании. Это вполне мысль Платона: единая, сама по себе сущая, сама себя осуществляющая в мышлении система идей есть абсолютная действительность, Бог, единство мышления и бытия. Разница была бы только в том, что у Аристотеля есть идеи индивидуального, тогда как у Платона в действительном мире мыслей встречаются только роды, а не единичное; однако и Платон не строго выдерживает эту мысль, и у него есть «индивидуальные идеи» – души. И точно так же он узнал бы свои мысли и в аристотелевском представлении отношения Бога и природы: вся природа целестремительна, направляется ко благу; благо же не есть нечто вне ее, а есть ее собственная завершенная форма. Так по крайней мере в человеке: благо состоит для него не в чем ином, как в завершенном осуществлении идеи человека в индивидуальной форме. В основном понятии этики оба они снова вполне сходятся.
В том же самом направлении мыслей остается и стоическая школа. Всем управляющий разум, проникающий своей внутренней закономерностью всю действительность и всюду создающий формуй порядок, разумное и доброе, есть последнее мировое начало или сама действительность в ее собственной сущности. Рядом с этим идеальным или рациональным фактором действительности и стоики знают еще «другое», рядом с разумным и они знают телесное; но потом они несколько насильственным образом стараются побороть дуализм, уверяя, что разумное есть в то же время и телесное или, наоборот, что материальное начало, первичный огонь, из которого все происходит и в котором все исчезает, есть в то же время начало идеальное, Всеразум. Если не обращать внимания на несколько резкую формулировку, то в этом взгляде очевидно кроется разумный смысл. В сущности это то же самое, чего позднейшие философы хотят достигнуть учением о параллелизме мышления и протяжения или тождественности идеального и реального или чего Платон достигал тем, что рассматривал телесность как призрачность: именно монистическая онтология.
В теософических умозрениях, в которые впадает в конце концов греческая философия, везде заметны основные черты идеалистического пантеизма. В них подчеркивают трансцендентность Бога: его сущность лежит по ту сторону всех данных определений, также и по ту сторону определений духа. Однако дух остается самым близким к нему мысль есть его первое проявление, его формальными определениями являются старые – единство и благость. Пусть один из последних мыслителей древнего греческого мира, перипатетик Симплиций, выскажет в заключение эту общую мысль. Его комментарий к «Руководству» Эпиктета начинается следующими положениями: «Источник и начало всех вещей есть благо. Ибо это есть и начало и цель всех вещей, к которой все стремится и направляется. И самим собой благо производит все вещи, первые, средние и последние. Первые же и ближайшие ему оно производит подобными самому себе; одна благость производит многие благости, одна простота и единство, стоящее поверх всех единств, – многие единства, одно начало – многие начала. Ибо одно и то же есть Одно, и Начало, и Благо, и Бог».
К подобному же исходу привело развитие мыслей о Боге и мире также и у большой восточной ветви арийского мира народов, индусов, и об этом мне хотелось бы напомнить хоть одним словом. После того как индийский дух с творческой фантазией создал сначала в дэвах мир ясных и вечных богов, в философском размышлении он возвысился до принципиального отрицания действительности многих образов и имен Божественного, чтобы в Брахмане познать наконец единую абсолютную самость мира. Брахман не имеет уже формы отдельного Я, он возвышается за пределы противоположности полов; он есть сверхиндивидуальный, сверхчувственный, сверхсущий Вседух, являющийся в отдельной душе в связанном, разделенном, очувствленном виде: «Атман, самость в тебе, есть истинный Брахман, от которого ты лишь на время был отчужден рождением или смертью, который, однако, снова воспримет тебя в себя, лишь только ты придешь к нему и к себе самому». Впрочем, рядом с этим беспрепятственно продолжали признаваться политеизм и жертвенный культ. В высшей степени своеобразным образом, поучительным и для понимания нашего исторического мира, сохранились здесь различные ступени развития народного духа, как ступени развития также и отдельной жизни: «Всякая благочестивая мысль, когда-либо нашедшая в Индии свое слово, свое выражение, когда-либо переданная из поколения в поколение, как священное фамильное достояние, оставалась, и все богатство трех исторических периодов, детства, возмужалости и старости» (представленные в литературе: детство – большинством гимнов Веды, годы возмужалости – Брахманами, старость – Упанишадами), «было употребляемо на то, чтобы удовлетворять различные потребности сердца и духа каждого отдельного лица в его детстве, в его возмужалом и старческом возрастах. Все еще существуют брахманские семьи, в которых сын слово в слово заучивает наизусть старинные священные песни, в которых отец ежедневно совершает свои священные обязанности и жертвоприношения, в то время как дед все обряды и церемонии считает пустыми, в богах Веды не видит ничего, как имена для того, что, как он знает, выше всех имен, и ищет успокоения там, где его только и можно найти – в высшем философском познании, которое служит ему в то же время и высшей религией. Она есть Vedanta, конец, цель, исполнение всей Veda»[70]).
Прежде чем последовать за дальнейшим ходом мышления на Западе, необходимо бросить взгляд на второй большой приток, определяющий его духовный мир, – на развитие монотеистического миросозерцания у семитского племени, у народа Израильского. Здесь эта цель достигнута не умозрительным, а практически-религиозным путем. Это отвечает всем способностям этого народа, составляющим полную противоположность способностям греков. Если особенное дарование последних лежит на стороне интеллекта, в высшей степени восприимчивой чувственности и поразительно подвижном уме, то особенное дарование израильского народа лежит в серьезности и глубине, с которыми он постигает моральные и религиозные вещи. Философам греков соответствуют пророки Израиля, образы суровой силы и величия, каких не производил ни один другой народ. Начиная с Илии, стоящего в начале ряда, и кончая Крестителем, заканчивающим его, общая основная черта пророчества состоит в том, что оно, следуя голосу Бога внутри себя, выступает, обличая, против мира и народа, против богатых и великих властелинов при дворе или в общественном мнении, против всего традиционного и господствующего в жизни и служении Богу; что оно измеряет народ его идеей быть избранником Божиим и находит его слишком легкомысленным: вместо того, чтобы вести жизнь в справедливости, любви и смирении пред вашим Богом, вы презираете малых, пожираете добро вдов и сирот и следуете за другими богами, поблажающими похотям вашего сердца. И, исходя отсюда, пророк находит затем толкование истории; в судьбах народов он показывает руку Божию. Философия истории, – так можно было бы сказать, – есть творение Израиля, подобно тому, как математика и космология – творение греков. Правда, это не любимая наука, проповедь ее не находит благосклонных слушателей, поэтому одиночество и изгнание являются жребием пророка и пустыня местом его убежища.
При вступлении народа израильского в истории мы находим его на точке зрения не теоретического, а практически-культового монотеизма, который может быть лучше всего обозначить как единообожание. Первая заповедь, «ты не должен иметь других богов, помимо меня», запрещает не веру в существование других богов, скорее предполагаемое ей, а их почитание. Израиль должен служить одному Иегове, и последний поможет своему народу против его утеснителей. Каким путем народ этот перешел от политеизма всех семитов, всюду просвечивающего еще в его преданиях, к исключительному почитанию единого Бога, это исторически едва можно распознать. Напротив, развитие от единообожания до монотеизма можно проследить по имеющейся литературе. Оно есть общий труд пророчества и священства. Впрочем, оно, как следствие, вытекает из первого шага; народ как бы заинтересован в том, чтобы сделать своего Бога единственным истинным Богом вообще, единого национального Бога сделать Богом мира. В псалмах, в пророках, в истории творения Иегова является уже не только Богом одного Израиля, но и вообще единственным истинным Богом, Богом, сотворившим небо и землю; боги других народов – простые кумиры, сделанные из камня и дерева, бессильные и бессамостные идолы. Как отдельные моменты, в этом развитии выступают: во-первых, централизирование культа благодаря царству и священству, затем углубление понятия Бога в нравственном смысле у пророков и освобождение его от натуралистического и национального характера. Под впечатлением великих исторических судеб народа у пророков слагается убеждение, что Иегова не есть Бог, преданный народу Израиля со слепой благосклонностью и предвзятостью или поддающийся внешнему служению; не потомство Авраама, не приносящее жертвы в Иерусалиме составляют его народ, а правые. «Думаешь ты, что Господь находит удовольствие во многих тысячах баранов? Или в масле, если бы оно текло даже целыми реками? Тебе сказано, человек, что хорошо и чего Господь Бог твой требует от тебя, именно соблюдать слово Божее, любить и быть кротким перед Богом твоим» (Михей 6, 7). Если Израиль не исполнит воли Его, то он более не Его народ, Он отвергнет его. «Пророки могли представить себе, что Иегова уничтожает теперь основанные им царство и народ. Наиболее всего он был для них Богом справедливости; Богом же Израиля он был лишь постольку, поскольку Израиль удовлетворил его требованиям справедливости; они, следовательно, оборотили традиционный порядок обоих основных догматов веры. Этим Иегова избавился от опасности столкнуться с миром и потерпеть неудачу; господство права простиралось еще далее, чем господство ассириян. В этом состоит этический монотеизм пророков; они верят в нравственный порядок мира, в не имеющее исключений значение справедливости, как высшего закона для всего мира»[71].
Процесс освобождения иудейского монотеизма от натуралистического и национального характера был завершен в христианстве. Иисус делает последний вывод: Царство Божие вообще не от мира сего. Иудейство, а также и пророки строго держались мнения, что праведнику должно воздаться в этом мире и что народ Израиля, если он право будет служить Иегове, снова восстанет, и царство Давида будет восстановлено. Иисус упраздняет эту мессианскую надежду, он упраздняет также и то предположение иудейского благочестия, будто в конце концов на долю правого выпадет благополучие в этом мире, на долю же неправого – посрамление. «Царство мое не от мира сего»; следовательно, не от мира и Царство Божие, и не имеет решительно никакого подобия со старым царством Давида или вообще с тем, что представляется обыкновенному человеку прекрасным, великим и желательным. Царство Божие в тебе, оно есть скрытая от мира и непонятная ему полнота блаженства и мира, оно не имеет ничего общего с теми благами, которые может давать и получать этот мир; бедность и унижение в мире очень хорошо совместимы с ним. Царство Божие в общении верующих и святых, в общине учеников Иисуса, которые, будучи рассеяны там и сям по царствам этого мира, живут в них как чужестранцы, не принимая и не ища участия в них. Царство Божие есть, наконец, та вечная будущая Слава Божия, не заключенная ни в пространстве, ни во времени, которую увидят его последователи, когда не будет более ни природы, ни мира.
Под влиянием вот этих обеих форм монотеизма, иудейско-христианского и греческого, и образовалось то представление о Боге и мире, которое сделалось господствующим в церкви, а с ней и во всем мире европейских народов. От Израиля ведут свое начало практически-религиозные определения в понятии Бога: Бог свят и справедлив, но также и милостив, и сострадателен во Христе. От греков исходит умозрительная или метафизическая сторона: бесконечность, премудрость, всемогущество, вседовольство, – словом, все те определения, которыми Бог делается Всеединым, которым и в котором существует все, что имеет бытие и сущность. Из постоянно повторявшейся попытки соединить греческую философию и психологию с христианской религией в одну замкнутую систему учения возникли христианско-церковное богословие и философия. Их основным философским воззрением является монистический теизм. Церковь, как практическое учреждение, подчеркивает теизм: Бог – личное, сверхъестественное, внемировое существо, вступающее в личное сношение с человеком; в обыкновенном же представлении Он становится вполне человекоподобным существом с чувствами и стремлениями, подобными человеческим. Напротив, в умозрении выступает на первый план монистический элемент. Как только делается попытка определить понятие того существа, которое первоначально из ничего создало все остальные существа и воля которого одна сохраняет их в существовании, так тотчас же оказывается, что это есть единственное самостоятельное существо, и что рядом с ним не остается более места для других самостоятельных существ. Монотеизм принимает значение, что есть только один Бог; он переходит в пантеизм: Бог Всеединый.
Через всю историю церкви можно проследить, как оба эти побуждения, религиозное и умозрительное, разнообразнейшими способами теснят и проникают друг друга. Это заметно, например, в Августине, в могучей натуре которого в сильной степени заложены оба побуждения. Неоплатонизм вывел его из лабиринта манихеизма, и отсюда у него остается понятие Бога как Вседей-ствительного: нет иного бытия, как в Боге, вне Его есть лишь небытие. Этот акосмический пантеизм служит ему, однако, – по выражению Гарнакка, – лишь загрунтовкой, на которую он наносит затем христианское воззрение, приобретенное из самого внутреннего жизненного опыта: то высшее бытие есть святое благо, как всемогущая любовь действующее на волю[72].
Эти мысли действуют через все западно-европейское богословие; всюду, где умозрительный интерес становится сильнее, тотчас же выступает резче и пантеистическое понятие. Так, уже в Средние века церковь все снова и снова находит поводы принимать меры против пантеистических оборотов учения, будь то рационалистического или мистического направления[73].
Так это происходит в более сильной степени с тех пор, как с началом нового времени принуждение церковного учения все более и более утрачивает свою силу и теоретический интерес увеличивается. В этом же смысле действует прежде всего перемена в космических представлениях; разрушив небесное здание, она лишала антропоморфическое представление о Боге опоры чувственного созерцания. Можно сказать, что, когда новая философия совершает свой путь свободно, следуя своей собственной склонности и не стесненная внешним или внутренним давлением церковной системы, или, с другой стороны, влиянием естественно-научного мышления, она становится пантеистической или монотеистической в смысле приведенной выше формулы: Бог один существует, μόνος о Θεός.
Я коснусь главных пунктов этого исторического развития[74].
В XVII столетии новейшее мышление, после того как великое революционное столетие очистило ему дорогу, произвело первые большие построения философских систем. Декарта и Тоббса можно рассматривать как вождей, первого – теоретической, второго – практической философии Нового времени. Однако Декарт в своей метафизике остается еще заметно связанным стремлением достичь строя мыслей, который не возбуждал бы противодействия со стороны церкви; Гоббс же является на первом плане политическим, на втором – естественно-научным мыслителем; метафизика и у него не самостоятельна. В Спинозе, напротив того, мы имеем первого великого метафизика Нового времени; не заботясь о времени и его требованиях, он в своем уединенном чердаке продумывает до конца свои мысли. Его «Этика» в ясных и отчетливых понятиях формулирует учение последовательного пантеизма: Бог есть Сущее, единое самостоятельное существо или субстанция, мир есть имманентное раскрытие его сущности. Вещи, которые обыкновенное представление, плененное чувственным восприятием, считает за самостоятельные существа, на самом деле не самостоятельны, рассудок распознает в них зависимые определения Bee-Единого, модификации субстанции, имеющие свое существование и бытие лишь в этой последней. Или, если угодно, оставаясь ближе к обыкновенному языку, назвать Бога причиной вещей, то надо прибавить: Он не есть причина в том смысле, в каком отдельная вещь бывает причиной другой, имеющей рядом с первой самостоятельное существование, а Он есть имманентная причина всех вещей, так что Он пребывает в них, или скорее они в Нем; Он есть причина не только их формы и движения, но и их сущности и бытия. Что же касается сущности самого Бога, то обе основные формы действительности, представляющиеся нашему рассудку, телесный мир и духовный, указывают на две стороны его существа, которые мы можем приписать ему как атрибуты: протяжение и сознание; и согласно с этим мы можем назвать Бога существом протяженным и мыслящим (res extensa – res cogitans). Однако и здесь сохраняет силу то, что выражения о Боге мы должны употреблять не в том же смысле, как об отдельных вещах. Бог есть тело, но не как отдельная вещь, ограниченная, имеющая внешнюю форму, подвижная; Он есть единое начало телесного мира. Бог есть Дух, но не как отдельный дух; мы не можем приписывать ему представление, ощущение, чувствование, хотение; Он есть единое начало мира сознания, но ему не присущи те определения, в которых Он является в конечном.
Ближе эти понятия определяются и ограничиваются близко примыкающими противоположностями – с одной стороны, антропоморфическим теизмом, с другой – материалистическим атомизмом. Первую противоположность Спиноза часто и сильно отмечает. По воззрению обыкновенного антропоморфического теизма Бог действует по намерениям, подобно человеку. Легко видеть, что такое представление о Боге несовместимо с проведенным до конца монотеизмом; всемогущий Творец не образует сначала чистых намерений, чтобы потом уже начать осуществлять их при помощи тех или иных средств; это образ действия конечных существ, направляющих по своим намерениям самостоятельно противостоящую действительность. Творение специфически отличается от делания по намерениям; эта последняя категория свойственна политеизму: боги, подобно людям, суть существа, которые по намерениям действуют извне на вещи, независимые от них по своему бытию. Монотеизму же свойственна, напротив, категория творения из ничего; если один только Бог первоначален и существует через себя самого, то его деятельность может иметь только форму творения, которое поставляет действительность по сущности и бытию, конечно, не с тем результатом, чтобы эта действительность стояла потом самостоятельно по отношению к нему. Единственно, чего Бог не может, – это создать вещи, не зависимые от него. Творение есть развитие в Боге. В формуле Deus sive Natura Спиноза противопоставляет философское понятие Бога обыкновенному представлению.
Не так часто и сильно отмечает он другую противоположность – противоположность атомистическому атеизму. Основание этому может лежать в том, что в философии того времени противоположность эта едва существовала. Если бы Спиноза предвидел, что в течение целого столетия атеизм и натурализм будут служить техническим обозначением для его философии, или если бы он пережил наши дни, когда атомистический атеизм так громогласно и решительно обозначается как единственно возможное перед наукой мировоззрение, он вероятно с большей силой указал бы на возможность оборота упомянутой формулы: Natura sive Deus. Конечно, мог бы он сказать, я ничего не знаю о Боге, имеющем какую-то действительность по ту сторону миpa. Но и наоборот, я не знаю того мира, который материалисты составляют из бесчисленных маленьких, абсолютно самостоятельных субстанций, атомов. Самое первое и самое верное, что мне говорит рассудок о мире, это то, что он есть не случайное сосуществование многих субстанций, а единство, в котором каждая отдельная вещь абсолютно определяется целым, следовательно, одна субстанция, которая только своей сущностью и в своей сущности поставляет вообще множественность. Если это монотеизм, – а я не знал бы, что другое можно подразумевать под этим именем, если не впадать опять в способ воззрения политеизма, смотрящего на богов как на отдельные существа рядом с другими, – то моя система есть завершенный монотеизм: Бог один, и все.
Конечно, ему не удалось бы убедить своих современников; они продолжали бы обвинять его в смешении Бога с природой, в атеизме и натурализме. Слова, говорит как-то Гоббс, служат не только для того, чтобы обозначать понятия, но также и для того, чтобы выражать суждения; насколько имя атеизма мало было пригодно для обозначения мировоззрения Спинозы, настолько же хорошо оно было пригодно для возбуждения и выражения отвращения. В течение целого столетия «Этика» была самым ославленным философским произведением, liber horrendus, и автор его был человеком с печатью отвержения на челе.
Локк и Лейбниц являются философами, за которыми следует XVIII столетие. Оба они отклоняют философию Спинозы: Лейбниц – открыто, Локк – молча. Оба ищут – и по убеждению своего времени нашли – философию, лучше соединяющую новейшие научные познания со старой верой.
Строй мыслей Лейбница всецело определяется отношением к Спинозе. После того как вначале он испытал уже значительное положительное воздействие со стороны этого сильного и беспощадного мыслителя, в особенности после того как он ясно постиг метафизические следствия картезианской натурфилософии, позднее, когда юношеский impetus philosophandi умерился предусмотрительностью и осторожностью политика, главной заботой его сделалось то, чтобы отрешиться от «нечистого» (profanus) Спинозы и его недопустимых мыслей[75]. Таково именно назначение монад; они должны были послужить для того, чтобы побороть пантеизм; Спиноза был бы прав, s'il n'y avait point de monades. Монады вступают между Богом и природой и мешают их совпадению. Монады – последние самостоятельные элементы действительности, метафизические точки, непротяженные духовные атомы. Сами по себе, или для рассудка, они определяются внутренней жизнью (ощущением и стремлением); связь монад, рассматриваемая извне, в смутном представлении чувственности, представляется как протяженное тело. Таким образом монады обладают обоими атрибутами спинозовской субстанции: cogitatio и extensio, духовностью и материальностью, во всяком случае так, что духовность составляет их сущность, а материальность – только их явление, между тем как у Спинозы обе стороны поставляются рядом друг с другом, как имеющие равное значение; даже, поскольку corpus и res всюду отождествляются, протяженности придается здесь как бы больше реальности[76]. Монады сходны далее с субстанцией Спинозы в том, что каждая из них раскрывает содержание своей сущности изнутри, не получая воздействия извне, следовательно, есть известным образом causa sui. Впрочем, это происходит в предустановленной согласованности с развитием всех остальных монад.
Этим пантеизм, без сомнения, основательно побеждается; единая макрокосмическая субстанция Спинозы разбивается на бесчисленные микрокосмические субстанции, из которых каждая может существовать и быть рассматриваема сама по себе; мало того, каждая должна была бы собственно смотреть на себя самое как на субстанцию исключительно. Но так и хочется сказать, что слишком уж основательно сделано здесь дело; из Сциллы пантеизма мы очутились в Харибде атомизма и атеизма. И вот Лейбниц старается теперь избежать этой опасности, прибавляя ко многим субстанциям, из которых состоит действительность, еще одну «необходимую субстанцию», «сущность» которой «включает в себя существование», и потом утверждая далее: эта субстанция, называемая Богом, есть первоначальное единство или первосубстанция; все сотворенные или производные монады суть ее порождения и ежеминутно производятся ею как бы путем постоянного излучения[77].
Ну, сказал бы Спиноза, если ты серьезно думаешь это, тогда мы можем примириться; твоя первосубстанция есть в таком случае именно то, что я называю просто субстанцией, а ее излучения, обыкновенные монады, – почти то же, что я называю модусами, modi, за которыми я ведь охотно признаю относительную самостоятельность и единство. Что же касается детерминизма, то я точно так же не нахожу между нами существенного различия; о механической необходимости (necessite brute) нет речи и в моей системе, а речь идет лишь о логически-математической, следовательно, об идеальной необходимости, – понятие, от которого, насколько я вижу, не отказываешься и ты: максимум совместно возможной реальности или совершенства ведь и у тебя отыскивается и осуществляется тоже при помощи некоторого рода логического счисления, происходящая в intellectus infinitus, – при помощи «метафизической механики». Спорить же об имени я не хочу, а заботиться о кажущейся благонамеренности и того менее.
Локк искал и нашел примирение новейшей науки с церковным учением на другом пути; не метафизика, а гносеологическая критика метафизики представилась ему ближайшим путем к этой цели. Она показывает, что наше познание необходимо ограничено опытом; опыт же не охватывает и не исчерпывает действительности; таким образом, рядом с наукой остается место для веры. Это – образ воззрений, который в Англии оставался господствующим вплоть до девятнадцатого столетия. Нередко он принимал довольно плачевный характер: строгая воздержанность в мышлении, связанная с церковно-политической ортодоксией, как основанием общественной респектабельности. Догма этих воздержанных и респектабельных людей следующая: у нас есть, с одной стороны, науки, математика и физика, психология и «исследования о человеческом рассудке»; с другой стороны, у нас есть 39 членов исповедания; метафизики же у нас, напротив, нет, да мы и не нуждаемся в ней и не хотим ее; вместо нее нам служат именно эти 39 статей. На них покоится церковь, а церковь есть составная часть «наилучшей конституции». Кто не понимает этого, тому нельзя помочь; он подозревается в непринадлежности к респектабельным членам общества. Итак, об этом нечего более говорить. Самое большее, что еще дозволяется, это, заботливо отыскивая всякого рода доказательства (evidences) – философские, естественно-научные, исторические, – доказать необходимость и неуязвимость церковного учения. Локк своими эмпиризмом и позитивизмом уравнял дорогу этой воздержанности в мышлении. При этом он дал и пример того, как, вопреки принципиальной воздержанности, можно все-таки создать при случае и благонамеренную метафизику: он с «математической достоверностью» хочет доказать существование «вечного, в высшей степени могущественного и мудрого существа» (Essay IV, 10), что навлекло на него со стороны Канта резкое, но не незаслуженное порицание.
Так было введено то примирительное направление, которое господствовало в течение всего восемнадцатаго столетия; Лейбниц – великое имя в Германии, Локк – в Англии, а вскоре затем также и во Франции. Оба они сходятся в стремлении примирить новейшие науки со старой догматикой. От схоластики, господствовавшей еще тогда в университетах, они отвернулись; оба являются приверженцами и любителями новейших наук; но рядом с этим оба они доказывают согласие веры с разумом. Лейбниц пишет de la conformite de la foi avec la raison; Локк доказывает the reasonableness of Christianity Главные догматы веры, существование Бога и бессмертие души философия может доказать при помощи своих собственных средств; рядом с этим есть, конечно, и такие догматы, доказать которых она не может, которые исходят из откровения. Однако и для этих последних философия может еще кое-что сделать; если она не может доказать их истинности, то она может, по крайней мере, доказать их возможность: fides поп contra, sed supra rationem. Одним из многих достоинств философии Лейбница, не раз восхваляемым им самим, является то, что она, в интересах соглашения с католицизмом, имеет у себя место для возможности пресуществления.
Дисциплиной, имеющей дело с догматами веры, подлежащими доказательству одного разума, является так называемое естественное богословие или разумная теология, в отличие от theologia revelata. Она является, собственно, главным элементом философии прошлого столетия. Она доказывает, во-первых, существование Бога из теоретических и практических оснований. Теоретические основания сводятся на все два доказательства, которые Кант различает как космологическое и физико-теологическое. Космологическое доказательство, исходя из обусловленности и случайности действительного в природе, делает заключение о существовании безусловного и необходимого существа; а с помощью физико-теологического созерцания природа этого существа определяется затем ближе предикатами мудрости и благости. Новые науки, показывая, с одной стороны, закономерность мирового хода, а с другой – все глубже и глубже проникая в закономерность органических образований, сами ставят себя в услужение «разумной» теологии.
Философия доказывает, во-вторых, бессмертие души. Из единства самосознания делается заключение о простоте души, а из природы простой, нематериальной субстанции заключается потом к ее неразложимости и неразрушимости, и это последнее отождествляется с бессмертием. К этому присоединяются практические основания: желание дальнейшего развития заложенных в человеке дарований и требование примиряющей справедливости предполагают собой будущую жизнь и судью после смерти. Да без этой веры не были бы даже обеспечены обыкновенная порядочность и существование гражданского общества. Цинические слова: «если бы Бога не существовало, то его надо было бы изобрести» выражают эту мысль, которая ведь, впрочем, не сделалась чуждой и нашему времени.
Таково миросозерцание века просвещения. Оно основывается на компромиссе между богословием и новыми науками. Новейшее мышление, возросшее на почве новых наук, делает уступку в понятии Бога: Бог есть стоящее над миром существо, по намерению и плану создавшее мир и людей и предписавшее им свой закон. Богословие со своей стороны делает уступку в пункте закономерности процесса природы; чудеса, бывшие прежде главным доказательством религии, мало-помалу оставляются как несовместимый более с духом времени элемент старой веры (хотя философия в случае надобности имеет у себя место и для них – supra, поп contra rationem). «Чудодейственное Провидение, – так показывает почтенный Самуил Реймарус, в той же главе, в которой он доказывает «ничтожество сомнения в Божьем Провидении, – было бы одинаково противно и совершенствам Бога и его деяниям, не было бы благодетельно для самих людейине способствовало быих совершенствуй добродетели»[78]. Да и само богословие привыкает мало-помалу сначала обходиться без чудес, а под конец, в решительном рационализме, стыдиться их и от них отделываться.
Прекращение этого компромисса последовало около конца XVIII столетия; и притом, подобно тому как он был введен двумя мыслителями английской и немецкой национальностей, так и уничтожен он был двумя лицами тех же самых национальностей: Юм и Кант обозначают собой конец его. Почти одновременно появились «Критика чистого разума» Канта (1781) и юмовские посмертные «Диалоги» об естественной религии (1780). Оба эти произведения подвергают естественную религию, или скорее философское богословие, уничтожающей критике: так называемая разумная теология есть мнимая наука; из оснований разума никоим образом нельзя доказать существование внемирного творца мира и бессмертия души.
Юм исходит из эмпирической теории познания; поэтому он не останавливается на доказательствах a priori. Единственным приемом доказательства является телеологический; но для того, чтобы быть действительным доказательством, ему не хватает ни более, ни менее как всего. Возникновение мира лежит совершенно вне нашего опыта; между человеческой искусственной деятельностью и творением из ничего нет решительно никакой аналогии; цель мира нам совершенно неясна; какое бы представление о намерении творца мы ни положили в основание, будет ли это счастье, развитие, совершенство живых существ, – против каждого действительность представляет бесконечное множество противоречащих случаев. Если бы о существовании премудрого и всеблагого творца мы были осведомлены из какого-нибудь другого источника, то эту загадку мы могли бы отнести на счет ограниченности нашего знания. Но на эту почву разумная теология отступать не может; она ведь именно из имеющейся налицо действительности хочет вывести природу ее виновника; выводить же заключения мы можем только из того, что мы знаем, а не из того, чего не знаем.
У Канта другая точка отправления, но в этом отношении он приходит к тому же результату: все попытки доказать существование Бога и бессмертие души из оснований разума напрасны. Он перебирает их все по порядку и всюду показывает их недостаточность. Заключение из единства сознания о простоте душевной субстанции и далее из этой последней – об ее неразрушимости и продолжении личной жизни и сознания после смерти есть не что иное, как ряд подтасовок. Онтологическое доказательство бытия Божия – тоже не большего достоинства: исходя из понятия Бога, оно хочет доказать его существование; вседействительному существу, ens realissimum, принадлежат – согласно с его понятием – все положительные предикаты, следовательно и существование. Но существование не есть логический признак, подобно тяжести, величине, мудрости, доброте; поэтому оно не может быть извлечено из понятия субъекта на аналитическом суждении. Все суждения о существовании суть синтетические суждения и могут быть доказываемы только при помощи опыта.
Космологическое доказательство заключает из обусловленного о безусловном и находит это последнее в существе, существование которого необходимо само по себе, а не через что-нибудь другое. Но regressus в причинном ряде всегда приводит лишь к чему-нибудь обусловливающему, об условиях которого снова задается вопрос; было бы совершенно произвольно где-нибудь не задать этого вопроса и уверять, что тут мы дошли до безусловного. По крайней мере опыт никогда не может привести к этому последнему. Следовательно, оно должно было бы быть познано, как необходимое само по себе бытие, из своего понятия; поэтому космологическое доказательство переходит в онтологическое. Наконец, физико-теологическое доказательство, как бы далеко оно ни заводило, приводит во всяком случае не более как к понятию мирового зодчего для ограниченного круга нашего опыта, но не к церковному понятию Творца всех вещей из ничего. Впрочем, вопрос еще, представляет ли целесообразность природы что-нибудь большее, чем субъективное созерцание, сообразное с нашим рассудком. Итак, о научном познании этих вещей спекулятивным разумом не может быть и речи.
Юм останавливается на отрицательном результате; он лишь случайно замечает, что если бы ему пришлось выбрать какое-нибудь космологическое воззрение, то ему ни одно не показалось бы удовлетворительнее, чем воззрение древних философов, «приписывающих миру вечный, принадлежащий к его сущности принцип порядка» (в шестом диалоге). Кант, у которого впрочем из-под покрова гносеологического воззрения всюду проглядывает старая идеалистически-пантеистическая метафизика, – ему никогда не была чуждой мысль, которую он развивает в сочинении об единственно возможном основании для доказательства существования Бога (1763): Бог есть единая совокупность всего возможного, а потому и всего действительного, которое может быть мыслимо лишь как ограничение в нем, – Кант к отрицательному решению вопроса в «Критике чистого разума» присовокупляет положительное заключение в практической философии; идеи о Боге, свободе и бессмертии, реальность которых не может быть доказана рассудку, составляют тем не менее самую достоверную часть миросозерцания, ориентирующегося по фактам практического разума. Это не теоретически пригодные понятия, с помощью которых мы могли бы понимать и объяснять природу: в физике понятие Бога, в истории понятие свободы не служат ни к чему. Но природа не есть еще сама действительность, она есть нечто иное как совокупность возможных явлений. В понятии обязанности перед нами выступает тот порядок вещей, на который мы внутренне не можем не смотреть как на безусловно действительный. Так возникает идея абсолютного мирового порядка, более высокого и как бы более действительного, чем порядок природы; и к этому-то мировому порядку мы принадлежим, благодаря практическому разуму в нас самих.
Можно сказать, что в этой мысли Кант снова воспринимает и проводит до конца самую первоначальную тенденцию лютеровской реформации: отделение религиозной веры от теоретических знания. Что так возмущало Лютера в схоластическом (т. е. преподаваемом с одобрения церкви во всех университетах) богословии, так это было смешение слова Божия с философией «безбожного язычника» Аристотеля. Изгнать разум из богословия и поставить веру на свои собственные ноги было его первой задачей. Но мысль эта явилась еще слишком рано; вскоре протестантская теология в свою очередь принялась за построение догматических систем, в которых метафизика и откровение перерабатывались в единое здание. И это довольно понятно: вся средневековая наука и философия, их геоцентрическая космология и данное с этой последней антропоцентрическое миросозерцание, их экклезиоцентрическое построение истории – все это настоятельно вызывало к тому, чтобы сделать научное познание мира подкладкой для веры. Сначала нужно было разрушить основания средневекового миросозерцания; до тех пор пока они стояли прочно, оставались также и их философия и их «естественное» богословие. Это мало-помалу произошло в течение следующего за Лютером столетия. В семнадцатом столетии начала медленно распространяться космология Коперника; новые физические, физиологические и биологические воззрения стали завоевывать себе место; исторический горизонт, благодаря более тесному соприкосновению с миром Востока и Запада, с миром прошлого и с миром будущего, расширяется. Факты всюду разрывают кольцо средневековой системы. Из этого нового положения Кант твердой рукой делает заключение: научное познание мира в том виде, который оно уже приняло раз навсегда, не может быть применяемо как фундамемт для веры. Если вера должна сохраниться, то она должна быть поставлена на новое основание, а это последнее можно найти лишь в фактах нравственного мира. Лютер хотел обосновать веру на писаных буквах и удостоверенных исторических фактах. Кант обосновывает ее на одном живом и вечно присутствующем факте – на нравственном сознании. Это – и лишь это одно – выводит нас за пределы порядка природы, правда – не при помощи знания и доказательств, но в практической вере. – Таким образом, требование реформации является здесь действительно проведенным: основанием веры не служат ни филологическое и историческое доказательства из канонических книг, ни метафизические и физические умозрения, равно как и не внешний авторитет; вера покоится на самой себе; воля к благу есть основание веры в Благо, т. е. в Бога.
Нам теперь уже нелегко составить себе достаточное представление о глубине того переворота, который вызвала в умах своего времени критическая философия. Естественное богословие служило для восемнадцатаго столетия основанием всего его мышления, даже казалось ему основанием всей жизни; посягать на него значило перевертывать вверх ногами всякий божеский и человеческий порядок. Послушайте, например, такого свободомыслящего человека, как Виланд[79].
«Вера в Бога, не только как в первую основную причину всех вещей, но и как в неограниченного и высшего законодателя, правителя и судью людей, составляет рядом с верой в будущее состояние после смерти, первые основные догматы религии. Всевозможным образом укреплять и поддерживать эту веру есть одно из достойнейших и полезнейших занятий философии, а ввиду необходимости ее есть даже обязанность; делать на нее нападки и всякого рода сомнениями и кажущимися основаниями колебать ее в душах людей или даже уничтожать не только не может ни к чему послужить, но в сущности ничем не лучше публичного нападения на основной строй государства, существенную часть которого составляет религия, и на общественное спокойствие и безопасность, опорой которых она служит. Я, следовательно, отнюдь не колеблюсь присоединить к своему неавторитетному совету королю или князю, который бы (против всякого ожидания) спустя примерно 50 лет спросил меня об этих вещах, еще следующую статью: чтобы непристойное и дурное диспутирование против существования Бога, или против принятых доказательств его, если не имеется в виду лучших, равно как и публичное оспаривание учения о бессмертии души были объявлены покушением на человечество и на гражданское общество и были запрещены специальным карательным законом»[80].
Протест стариков был напрасен. Кант уловил время и его глубочайшую потребность. Более молодые чувствовали: здесь сказано искупительное слово, оковы компромисса между знанием и верой разорваны; теперь знание безбоязненно может идти до конца своей дорогой; у религии есть своя неотъемлемая область в сердце. На освободившейся, благодаря поражению «разумной теологии», почве философия, в светлом сознании новой свободы, тотчас же с радостным соревнованием принялась за построение идеалистически-пантеистических систем. Философия XIX столетия, в особенности немецкая, как самая смелая и свободная, с начала до конца пантеистична или монотеистична в смысле формулы: Бог один существует; все, что существует, существует и должно быть понимаемо в Боге.
Между прочим, замечательно, что философы были предупреждены поэтами. Лессинг, Гердер, Гете перешли на сторону Спинозы в то время, когда философы говорили еще о нем как «о дохлой собаке» (см., например, очерк истории естественной теологии в логике и метафизике Федера). Лессинг за год до своей смерти в разговоре с Якоби признается: «ортодоксальные понятия о Божестве не существуют более для меня, я не могу удовлетворяться ими. Έν και παν!» А когда приятель его в смущении возразил, что он пришел к нему за тем, чтобы заручиться у него помощью против Спинозы, то Лессинг ответил: «сделайтесь лучше его другом вполне. Нет никакой иной философии, кроме философии Спинозы»[81].
Гердер следует за ним со своим сочинением «Бог, несколько разговоров о системе Спинозы» (1787). И первые стихотворения Гете вполне проникнуты пантеистическим чувством и воззрением на природу.
Что это было бы за божество, которое толкало бы только извне
И вертело вселенную вокруг своего пальца!
Ему подобает двигать мир изнутри, хранить природу в себе и себя в природе,
Так чтобы все, что живет, дышит и существует,
Никогда не забывало его силу и его дух.
За «бурными стремлениями» в литературе следуют затем «бурные стремления» в философии. Подобно тому как в совершавшейся тогда же великой политической революции с каждым годом возникали и исчезали все новые государства и династии, так в Германии каждая наступающая весна производила на свет нового спекулятивного философа и новую систему, выступавшую с притязанием на абсолютное всемирное господство. Все они сходятся между собой в незамаскированном презрении к старой богословской и философской ортодоксии, все сходятся также и в направлении, в котором они ищут новую истину. Старая философия есть деистический, а новая – пантеистический монотеизм. Деизм поставляет Бога как существо, стоящее над миром. Бог по плану создал мир со всем, что в нем есть; и поставил его вне себя, и вот он движется теперь по нити естественных законов не иначе, чем машина, построенная искусным мастером для какой-нибудь определенной цели. Это представление о Боге и мире кажется новым философам несказанно плоским и вульгарным; оно принадлежит к тому же плоскому рационализму, который в духовно-историческом мире все выводит из планов и намерений отдельных лиц: язык и религия, право и государство, все выдумали и пустили в ход изобретательные люди ради большой полезности этих вещей; и ради все той же полезности или приятности, по представлению рационалистической эстетики, поэты создают стихотворения, художники – картины, музыканты – музыкальные произведения. И вот как раз теперь эти просвещенные люди озабочены тем, чтобы изобрести совершенное воспитание и выдумать совершенную государственную конституцию, чтобы при помощи их создать затем совершенного человека, подобно тому как Вагнер в реторте производит homunculus'a, не прибегая к вульгарной естественной силе, с помощью одного рассудка и искусства. По этому их собственному образу они создали теперь и образ Бога: он есть великий механик, выдумавший и изготовивший этот великий кукольный театр мира.
Презрение к такому взгляду на вещи является первым признаком нового века. Механическому миросозерцанию эпохи просвещения он противопоставляет свои мысли как органическое миросозерцание; с категорией делания по намерениям поканчивают, место ее заступает органическое развитие. Переворот совершается прежде всего в области эстетики; искусство и поэзия возникают не путем заготовления по плану; речь идет об истинных и оригинальных искусстве и поэзии, так как те стихи, которые изготовляют professores poeseos и их ученики на дни рождения высокопоставленных особ и при других случаях, можно, конечно, всегда производить с помощью поэтики Готтшеда или какого-нибудь другого «разумного» руководства, истинное же поэтическое произведение вырастает изнутри, развиваясь, подобно органическому образованию, с внутренней необходимостью. Так бывает со всяким произведением народной поэзии, так бывает с величайшим поэтическим произведением народной души, его религией. Гердер первый поучает новому пониманию духовно-исторических вещей, а в Гете является воплощенный образ поэта по благодати Бога или природы. Завершение свое это новое созерцание всех вещей находит в новом понятии Бога, в понятии Спинозы: Бог – Bee-Единое, являющее себя в природе и истории. Как организм или поэтическая идея, так и сущность Бога развиваются с внутренней эстетико-теологической необходимостью в полноте форм действительного. Роль философии состоит в том, что она в диалектическом саморазвитии понятия излагает этот процесс саморазвития абсолютного.
Фихте первый вывел новые мысли на уничтожающую борьбу против старых понятий. Если Кант обходился с понятиями деизма о Боге и бессмертии еще осторожно и снова допустил их в свою систему без настоящего внутреннего преобразования, а только с переменой знака: не теоретически верные понятия, а практически необходимые идеи, – то Фихте ставит себе задачей уничтожение самых понятий, как негодных и даже как недостойных. Он находит, что они ведут свое начало из эвдемонизма, и этим подписывает им обвинительный приговор: по представлению естественной теологии Бог есть отдельное существо рядом с другими, собственное назначение которого состоит в том, чтобы заботиться о блаженстве чувственного человека в этой или хотя бы в загробной жизни. Против этого возмущается суровый, чтобы не сказать фанатический морализм Фихте, – такой Бог не Бог, а идол. В одном только моральном мире есть Бог; во внутреннем голосе обязанности проявляется нечто сверхчувственное – вот Бог. Но делать это сверхчувственное опять особой субстанцией, то есть, по уразумению критической философии, существующим и действующим в пространстве и времени существом, долженствующим создать блаженство, это совершенно невозможно и противоречиво. В апелляции к публике, в которой он защищается против взведенного на него обвинения в атеизме, противоположность новой философии по отношению к старой ортодоксии обостряется им в сильное обвинение: эвдемонистический догматизм, создавший в естественном богословии свою систему мира, те философы, «которые бесконечное обнимают в конечном понятии и удивляются премудрости Бога, что он все устроил как раз так, как сделали бы это и они сами», или те, которые делают его мировым судьей, наказующим порок и блаженством награждающим добродетель, в каковой функции он приобретает себе заслугу «доставлять помощь неудовлетворительным полицейским учреждениям» – вот кто истинные атеисты. «Бог, который должен служить похоти, есть презренное и дурное существо, ибо он поддерживает и увековечивает человеческую гибель и унижение разума. Такой Бог есть поистине князь сего мира». Этому последнему служат упомянутые выше философы; «они поэтому настоящие атеисты, у них вовсе нет Бога, и они создали себе нечестивого идола. Что я не хочу призывать этого их идола вместо истинного Бога – вот что они называют атеизмом».
Вместе с большим поворотом, который был вызван в жизни Фихте занятым им положением по отношению к господствующим представлениям (отставка от профессуры в Йене и переселение в Берлин), наступил также поворот и в направлении его мышления. Правда, основное воззрение остается то же самое: точкой отправления и опоры всякого миросозерцания, возвышающегося над физическим воззрением, служат опыты нравственной жизни; они приводят к вере в сверхчувственное, которое, конечно, не должно быть мыслимо как отдельное существо или особая субстанция. Но он меняет фронт: до сих пор его наступательный фронт был направлен против государственно-церковной ортодоксии в философии и богословии; теперь же он направляется против отрицательного просвещения. Таким образом, его рассуждения приобретают более положительный характер; что такое Бог и Божеская жизнь на самом деле, это он излагает в речах, обращенных к образованной публике, которая, как ему кажется, обладает не столько избытком догматов веры, сколько недостатком веры.
В год спора об атеизме (1799) появились также и шлейермахеровские речи о религии, обращенные к образованным между ее презирателями. Они не менее решительно отказываются от традиционных представлений философско-церковной ортодоксии. Не в учении и не в делах заключается первоначально религия, а в чувстве; в нем конечное непосредственно ощущает бесконечное и вечное. Всякое истинное чувство, восстающее из целого души и относимое к целому вещей, религиозно; почтение, удивление, радость, любовь, благодарность, смирение, благоговение, возбуждаемые соприкосновением с жизнью природы и людей, делается движением благочестия, поскольку в этих или с этими отдельными вещами «нас касается целое, как откровение Бога, и, следовательно, в нашу душу входит не отдельное и конечное, а именно Бог, в котором одном ведь и особенное есть одно и все; так точно и в нас самих через чувство возбуждается и проявляется не та или другая отдельная функция, а наше целое существо, как мы обращаемся им к миру и в то же время находимся в нем, следовательно – непосредственно Божественное в нас». Напротив, «обыкновенное представление о Боге как об отдельном существе вне мира и позади мира не есть для религии единственное и все, а есть лишь один способ ее выражения, редко вполне чистый и всегда недостаточный. Кто образовал себе такое понятие не чистым способом, именно, чтобы это было такое существо, которым он мог бы пользоваться для уточнения и помощи, тот может веровать в такого Бога, не будучи благочестивым. Точно так же цель и характер религиозной жизни есть не то бессмертие, как его многие желают и веруют в него, – то бессмертие вне времени и позади времени, или скорее лишь после этого времени, но все же во времени, а бессмертие, которое мы можем непосредственно иметь уже в этой временной жизни и которое есть та задача, разрешением которой мы беспрестанно заняты. Посреди конечности сделаться одним с бесконечным и быть вечным в каждое данное мгновение – вот бессмертие религии».
В Шеллинге за моралистическим пантеизмом следует натуралистический. Природа является для него не простой тенью, отбрасываемой нл, а – как для Спинозы – одной стороной действительности, другой стороной которой является дух, развитие которого представляет собой история. Система тождества, как она излагается, например, в лекциях о системе философии, читанных в 1804 году, так тесно примыкает к категориям Спинозы, что почти каждое положение «Этики» встречается и в ней. Своей ближайшей задачей Шеллинг считает то, чтобы поднять науку о природе из того плачевного состояния, в котором она, на взгляд юноши-философа, находится, – превратить кучу случайных и разбросанных знаний в систему рационально усматриваемых истин. Цель его – представить всю совокупную природу как единую систему, управляемую внутренней логически-эстетической необходимостью, или обнаружить сущий в ней разум.
Наконец, гегелевскую философию довольно удачно назвали логическим пантеизмом. Она стремится охватить природу и историю в одной всеобъемлющей системе, как совершающееся с внутренней логической или диалектической необходимостью саморазвитие идеи, идеального содержания действительности. Подобно тому как в духе поэта идея какого-нибудь произведения – «Гамлета», «Фауста» – развертывается во множество моментов, действий, лиц, чтобы в конце концов восстать перед нами как единое целое, в котором все отдельное имеет свое необходимое место, так и мир или действительность, распростирающаяся перед нами в природе и истории, есть единое целое, в котором все отдельное занимает свое место с логически-эстетической необходимостью. Подобно тому как мы предполагаем затем, что понимаем какое-нибудь поэтическое произведение, если видим, как для представления одной идеи необходимы каждая сцена, каждое явление, так что пропуск чего-нибудь ощущался бы как заметный пробел, так мы имели бы и совершенное познание великой Божественной поэмы, называемой нами миром, если бы мы могли таким же образом представить в нем всякую естественную силу, всякое историческое образование, как внутренне необходимый для представления целого момент. Науки не дают нам этого, они даже и не имеют этого в виду. Естественные науки собирают факты и стараются подвести их под формулы, выражающие только внешние связи, причинные законы; но у них факты и законы остаются слепыми, грубыми фактами. Не иначе поступают и исторические исследования: они тоже собирают бесконечные массы фактов, тоже стараются над какой-то причинной конструкцией, но на вопрос о смысле этих фактов не отвечают и они, даже и не задают себе его. В этом и есть задача философии. Что значит природа? В чем лежит внутренняя необходимость всех этих явлений и их законов, механических, химических, органических? Что значит история в своем целом, что за смысл выражается в ней? К чему все эти народы, китайцы и индусы, персы и египтяне, греки и римляне, должны были совершать свой земной путь и пережить такое-то развитие в государстве и праве, в религии и искусстве? Вот вопросы, на которые хочет ответить гегелевская философия! Она хочет сказать, что такое собственно каждая вещь, показывая смысл каждой вещи в целом вещей. А развивая таким образом единый, всепроникающий смысл, идею действительности, она представляет нам сущность и жизнь самого Бога: Бог есть не что иное, как единая, сущая, живая, развивающаяся в самосознании мировая мысль. Но и действительность не есть что-нибудь другое, именно действительность, как она есть сама по себе; она есть совершенно живая, развивающася, в самосознании обнимающая самое себя идея; мертвое, инертное, просто существующее бытие встречается не в действительности, а только в тщетных представлениях живущей в отвлеченностях философии. И потому-то, что мир сам есть мысль, он и вмещается в мыслях истинной философии. Таким образом в Гегеле новая философия возвращается к своей точке отправления в платоновско-аристотелевской философии: действительность есть развивающаяся к самосознанию система мыслей, νόησις νοήσεως; философия есть мысленное повторение объективного движения мысли.
Давно минуло то время, когда такие идеи господствовали над духовным миром Германии, когда всегда жаждущая нового молодежь потоком стекалась, чтобы принять участие в переживании момента пробуждения абсолютного духа к полному самосознанию. Диалектическое повторение самодвижения идеи замолкло. Вера в то, что философия Шеллинга или Гегеля так же уясняет нам природу и историю в их внутренней необходимости, как какой-нибудь превосходный толкователь уясняет нам драму Шекспира или Гете, – вера в это едва ли уже понятна нам; мы не можем видеть в ней чего-нибудь больше простого, произвольно схематизирующего распределения общих форм действительности. И для нас кажется совершенно странным то высокомерие, с которым эти неопределенные рефлексии о действительности в общем, принимающие, подобно колыхающемуся туману, то ту, то другую форму, восстают против научного исследования, как дело бесконечно более важное и более благородное.
Для немецкой философии осталось тем не менее отсюда одно наследие: тот общий взгляд на действительность, из которого исходила спекулятивная философия. И мы также ищем завершения мыслей, к которому приводит нас созерцание действительности, все в том же направлении: идеалистический монотеизм или пантеизм – вот та цель, в которой еще и поныне сходятся мысли сильнейших и рассудительнейших мыслителей, Фехнер и Аотце могут быть названы вождями на этом пути. Лотце старается приблизиться к цели путем абстрактно-метафизического размышления; для поддержки он опирается на историческое и религиозное созерцание. Фехнер остается натурфилософом, – в видимом мире он всюду ищет и находит символы мира невидимого.
Более робко и как бы лишь издали указывает на эту цель и позитивное направление. Г. Спенсер может служить его представителем. В замечательном рассуждении, которым он заключает в своей «Социологии» (§ 659 и ел.) изложение религиозно-церковного развития, он доказывает мысль, что результат научного исследования действительности никоим образом не означает конца религиозных представлений вообще. «Посреди всех этих тайн, делающихся для исследователя тем более таинственными, чем более он размышляет о них, он постоянно остается при уверенности, что находится перед бесконечной и вечной энергией, из которой истекает всякое бытие». Что такое эта энергия? «Конечным результатом умозрительной работы, начатой еще первобытным человеком (в форме анимизма), является, следовательно, то, что сила, которая проявляется в том целом, которое мы различаем как материальный мир, есть одно с той силой, которая в форме сознания вытекает из нашего собственного внутреннего бытия». «Когда естествоиспытатель видит, как твердые тела, как бы мертвыми они ни представлялись нам, оказываются тем не менее чувствительными по отношению к бесконечно слабым силам, когда спектроскоп доказывает ему, как известные молекулы на земле колеблются гармонично с молекулами на отдаленных звездах, когда ему навязывается убеждение, что каждая точка в пространстве преисполнена бесчисленными колебаниями, пробегающими ее в каждый момент по всем направлениям, тогда он, конечно, значительно менее склоняется к представлению о вселенной, состоящей только из одной мертвой материи, чем к представлению о мире, который всюду оживлен, – оживлен, правда, не в обыкновенном ограниченном, но в более общем смысле».
С этим и здесь очищается место для символического антропоморфизма и идеализирующей метафизической поэзии понятий, которые считал необходимыми А. Аанге, представитель позитивизма в Германии. Различные пути сходятся к одной и той же цели.
Окидывая в заключение общим взором весь ход долгого движения мыслей, мы можем выразить его таким образом. Религия все более и более выделяет из себя элементы, стоявшие сначала на первом плане: теургическую практику и мифолого-космогонические сказания. По мере того как с повышением всеобщей культуры увеличиваются научное познание природы и покоящееся на нем господство над ней, в той же мере исчезают и старое волшебство и мифы. Напротив того, все более и более выдвигается на первый план этический момент, который сначала идет только как побочное течение; сущность божественного определяется нравственно-добрым. С другой стороны, наука все более и более удаляется от области религии. Догматическая ортодоксия, стремившаяся определить природу потустороннего мира посредством понятий, возможность которых считалась (по крайней мере теоретически) подлежащей доказательству, покинута, равно как покинуто и естественное богословие XVIII столетия, стоявшее на одной с ней почве, разве лишь с той разницей, что оно более суживало круг доказуемого. Покинуты также и философские спекулятивные построения, думавшие исчерпать действительность абсолютными понятиями. Философия сделалась скромнее; однако она находит возможным думать, что факты наводят наше мышление на то, чтобы предполагать последнее всеобъемлющее единство сущности действительного, – единство, которое не может быть внешним и случайным единством механической системы, а должно быть мыслимо по образу внутреннего единства духовного существа. Но от развития этой мысли она отказывается; она предоставляет это творческой поэзии религиозного гения. Этот последний, подобно творцу-художнику придает идее совершенного наглядную форму; он словом и делом, учением и жизнью толкует смысл той великой тайны, которую мы называем действительностью.
Я очень хорошо знаю, что другие иначе понимают ход и цель исторического развития. Многие вместе с Л. Фейербахом убеждены, что великое сознание нашего столетия заключается в том, что не Бог сотворил человека, а человек – Бога. Данное здесь изложение покажется им старомодным и отсталым.
Я никого не хочу беспокоить в его довольстве своими мыслями. Тем не менее я не могу не сделать замечания, что истинность первой формулы, кажется мне, не исключает истинности второй. Я вполне готов согласиться с положением, что человек сотворил Бога, – именно в своем представлении и притом по своему собственному образу. С этим однако же не несовместимо и второе положение: Бог сотворил человека по своему образу, но уже не просто в представлении, а в действительности. Человек, говорит эта философия, есть продукт природы. Конечно. Но что такое природа? Громадная куча абсолютно твердых песчинок? И из них-то, посредством простого расположения их рядом друг с другом, должны были произойти чувствующие и мыслящие существа? Тут наверное должно было примешаться, говоря словами Гете, нечто анонимное. И эти философы, мнящие, что они уже держат в своих руках конец веры в Бога, должны были бы немного смутиться хотя бы уже тем обстоятельством, что, значит, согласно с их теорией, произведение, преобразование и, наконец, изгнание фантастического призрака воображения составляло до сих пор существенное содержание всей истории человечества. Ведь это же несомненный факт, что все величайшие исторические движения были религиозного характера: буддизм, христианство, магометанство, Реформация – вот величайшие темы минувшей истории. Разве мир и человеческий дух так уж странно устроены, что при столкновении друг с другом они всякий раз должны были производить это великое заблуждение?
Но будущее, говорят они, все бесконечное будущее принадлежит разуму, свободному от предрассудков и суеверий; оно принадлежит чистому знанию, не ослепленному фантазией и поэзией. Не знаю, что составит духовное содержание будущего. Однако я не стал бы противоречить, если бы кто-нибудь вздумал утверждать, что представление, будто действительность есть на самом деле не что иное, как агломерат очень маленьких песчинок, покажется когда-нибудь будущим поколениям эпизодом самого странного заблуждения человеческого духа. Они скажут: поразительный прогресс математико-физического познания, встретившись с конфессиональным принуждением и политической порчей религии, на одно мгновение (примеряя здесь масштаб столетий) произвел в некоторых умах такое ослепление, что они впали в иллюзию, будто дух есть нечто абсолютно чуждое действительности и будто бы является совершенно загадочным, как он мог, собственно очутиться в ней. В сравнении с таким заблуждением, выступившим к тому же с гордым сознанием, что оно стоит на вершине человеческого образования, самый несчастный идолопоклонник, бросающийся на колени перед каким-то духом в вещах, представляется – так будет судить когда-нибудь будущее – существом, которому все же открылось хоть какое-нибудь предчувствие великого смысла и сущности вещей.
Однажды я прочитал где-то следующие слова Жан-Поля: «Что это облака так чванятся, точно они принадлежат к небу и звездам, между тем как они отстоят от нас немногим далее, чем пар нашего дыхания!» Слова эти могут относиться и к мнениям тех, которые из-за тумана своих коротких мыслей не видят бесконечного неба и утверждают, что нет никакого неба, что это только старое суеверие, что его никто никогда не видел.
Отрицательный догматик материализма представляется мне простым pendant к положительному догматизму старой богословской ортодоксии. Оба они сходятся в понимании религии как суммы буквально понимаемых и воспринимаемых рассудком тезисов, разве лишь с той разницей, что первый говорить нет там, где второй говорит да. Они сходятся между собой в черством интеллектуализме, не обладающем никаким чувством поэзии и искусства. Они часто сходятся и в черством морализме, не обладающем пониманием индивидуальности и свободы; сходятся и в том властолюбивом фанатизме, который от всякого требует абсолютного подчинения его собственным догматам, как отрицательным, так и положительным.
11. Отношение между знанием и верой
В заключительном рассуждении мне хотелось бы еще изложить в общей связи свое воззрение на не раз затрагивавшееся выше отношение между философией и религией, между знанием и верой.
Философия – не религия и не может заступить ее места. Она стремится быть не верой, а знанием. Тем не менее всякая философия, поскольку она желает быть философией в старом смысле, миро- и жизнесозерцанием, содержит в себе также и элемент веры, которого наука, как таковая, не содержит. Всякая философия сводится в конце концов к тому, чтобы внести смысл в вещи, или скорее показать смысл, существующий в вещах. Смысл же этот в своем последнем основании всегда есть дело не знания, а воли и веры. То, что самому философу представляется высшим благом и конечной целью, он приносит в мир как благо и цель этого последнего, а затем, в последующем созерцании он думает, что находит их в нем как таковые. В этом смысле слова Августина «fides praecedit rationem» – являются всеобщей человеческой истиной, даже настоящим ключом к пониманию всякой философии.
На всякой идеалистической философии это ясно с первого взгляда. Цель, к которой стремится действительность – таково основное убеждение всякого объективного идеализма, – есть возвращение действительности к самой себе: будучи сама по себе мыслью, она хочет постичь себя как то, что она есть сама по себе, знать себя как мысль или разум. Гегелевские формулы обозначают основное воззрение этого образа мышления всех времен. Вечное самобытие идей, мышление абсолютного содержания мысли, есть, по выражению Аристотеля, основание и цель действительности, и даже – есть сама действительность.
Последнее основание этого убеждения лежит здесь очевидно в собственном жизненном опыте. Для Аристотеля, как и для Платона, философия была высшим делом их собственной жизни. Поэтому она есть, – так строят они эту мысль в этике, – высшее содержание и высшее благо человеческой жизни; следовательно, – так заключает далее метафизика, – она есть высшая цель всякой жизни и всякого бытия вообще. Вседействительное, Божество, построено по схеме малого мыслителя мыслей, как великий мыслитель мыслей. Точно так же и для Фихте и Гегеля философия является важнейшим и значительнейшим из всех фактов, представляемых вообще миром; следовательно, мышление является основанием и целью, даже собственным бытием мира. Если бы у Фихте спросили, какое событие он считает наиболее важным в XVIII столетии, или вообще в новейшее время, то он, ни на минуту не задумываясь, ответил бы: появление учения о науке, начинающееся с Канта. В речах об основных чертах настоящего века он конструирует целое истории; последняя вращается около новой философии, как около своей оси: великий поворот времен, переход от понижающегося движения к повышающемуся обозначается наступлением трансцендентальной философии; в ней снова начинает находить самого себя разум, который до того терялся в природе. Точно так же и у Гегеля мировой процесс изливается непосредственно в его философии; действительность достигает в ней цели своего самодвижения, абсолютного самосознания. Так, философ истолковывает вселенную из себя самого и своих высших стремлений. Мировой процесс всегда направляет свой путь через голову философа.
В таком же положении обстоит дело и у Шопенгауэра, антипода Гегеля. И он также истолковывает мир из своей собственной сущности; в его собственной жизненной цели ему открывается цель мира. «Мир как воля и представление» называет он свое главное сочинение; сам он есть модель мира; обе стороны последнего – стороны его собственной сущности, ум и воля. И отношение этих обеих сторон друг к другу переживаемое им в самом себе, он переносит на мир вообще: ум – ясная и радостная сущность, воля – темная, слепая, хотящая, страшащаяся, завидующая, ненавидящая, жалкая и несчастная сущность. Ум доставлял ему великие и чистые радости его жизни, воля же – обыденные малые и большие страдания. Поэтому отрешиться от воли и стать чистым умом является целью, которую можно пожелать самым искренним образом. И эту цель он вносит теперь и в мир. Если мир в своем начале есть слепая, стремительная, бурная, несчастная воля, то эта последняя производит из себя ум, и в нем – искупительный принцип: познавая свою собственную сущность, воля приходит к отрицанию самой себя, а с этим и к миру. Так показывает это история; в великих религиях искупления – христианстве и буддизме – человечество достигает своей цели, искупления от воли. Таким образом и здесь смысл мира открывается философу из его собственного жизненного опыта.
Не иначе поступают в этом отношении и позитивистическая и материалистическая философии. Позитивизм, как его развил О. Конт, стремится прежде всего быть знанием, простым синтезом всего научного познания. Но и он примешивает к себе элементы веры; это происходит прежде всего в философии истории; здесь, как и всюду, она имеет ту форму, что представляет историю как путь к некоторой цели. Философ знает эту цель, и в этом, собственно, заключается его главное знание, в этом он обладает ключом к тайне мира. В этом же состоит и то, что привлекает к нему учеников; подобно тому как прежде верующая толпа теснилась около оракулов и пророков, так теперь она теснится около философов, чтобы услышать от них, куда ведет путь, что лежит в будущем. Философия Конта вся направлена на философию истории; она представляет собой попытку окинуть одним взором в общей связи весь пройденный человечеством путь и определить отсюда то направление, в котором будет двигаться дальнейшая история. Место и задача настоящего времени определяются законом трех ступеней. Задачей оказывается конечно та самая, которой как раз занят философ или которую ему посчастливилось разрешить в общих чертах, следовательно, в данном случае задача обоснования позитивной философии, как окончательной формы человеческого знания, и обоснования позитивной политики, которая, как система, тоже готова; начиная отсюда, дело будет состоять в проведении последней в действительность. Таким образом и здесь мировой процесс проходит через мозг философа – не без того, однако, чтобы нисколько не тронуть его: Конт в свои последние годы чувствовал себя первосвященником человечества, который, держа в левой руке прошедшее, а в правой – будущее, взвешивает и направляет его судьбы. Может быть, претензия сделать человеческий мозг центральным пунктом мирового движения есть такая вещь, которую мозг выдержать не в состоянии[82].
Материализм принципипально отклоняет толкование мира из какого-либо его смысла. В мире нет никакого смысла, а если и возникает что-нибудь осмысленное, то это происходит только случайно и мимоходом. Случайно и мимоходом молекулы в мозге соединяются таким образом, что результатом является, например, поэтическое произведение, или философия. – Однако же и у него нет недостатка в моментах веры. И материалистические философы также выступают пророками, и у них есть великое знание о прошедшем и будущем. Так, Л. Фейербах толкует своим верующим историю следующим образом[83]: «Пройденное до сих пор, так называемое Новейшее время есть протестантские Средние века, во время которых мы, лишь с половинными отрицаниями и оговорками, сохраняли римскую церковь, римское право, мучительное уголовное право, университеты старого образца и т. д. С уничтожением протестантского христианства, как определяющей дух религиозной силы и истины, мы вступили в Новое время. Дух настоящего времени или будущего есть дух реализма. Место веры заступило неверие, место Библии – разум, место религии и церкви – политика, место неба – земля, место молитвы – работа, место ада – материальная нужда, место христианина – человек». Этим дается необходимость новой философии, так как всякое время нуждается в своей собственной философии. «Отрицание христианства было до сих пор бессознательным; только теперь оно становится сознательным и волевым, тем более, что христианство слилось с препятствиями, стесняющими существенное стремление современного человечества, политическую свободу. Сознательное отрицание обосновывает собой Новое время, необходимость новой откровенной, уже не христианской, а решительно нехристианской философии». И вот эту-то новую философию, требуемую временем, и предлагает Фейербах, – реалистическую, атеистическую и демократическую философию; без сомнения, она победоносно завоюет мир и покажет ему путь к спасению. Так даже само неверие становится новой верой.
Как видно, и здесь философия является результатом не одного только рассудка, а всей личности; воля, возмущение против жалкого настоящего придает ей направление и страстность.
Нетрудно было бы показать, как то же самое происходит и у более новых философов этого направления, у Дюринга, у социалистов. Подобно тому как гнев и негодование вдохновляли некогда Ювенала к стихам, так по сей день они вдохновляют мысли. Что убеждает верующих материализма, это не столько основания, не столько научные и метафизические доказательства, сколько смутное сознание, что материализм самым решительным образом борется против того мировоззрения, которое представляется им основанием существующих отношений, основанием мира неправды, лжи и насилия. Философия истории и толкование будущего являются и здесь сердцем философии, а сердцем этого сердца являются идеи о праве, свободе и благоденствии, осуществление которых в новом строе человеческого мира составляет задачу настоящего и содержание будущего. Так основатель «материалистического понимания истории» Карл Маркс конструирует развитие экономической жизни как движение к цели социалистического строя общества: за экспроприацией рабочих, с которой начало общество, следует теперь экспроприация экспроприаторов, превращение частной собственности в коллективную, и этим достигается цель, полное и всестороннее организирование экономической жизни; начиная с организирования производства, она завершится в организировании распределения. Подобным же образом Фридрих Энгельс, подкрепляя старые мысли новейшими теориями антропологии, толкует историю как единообразный процесс, который, исходя из первобытного строя общества с материнским правом и коллективистическим хозяйством и проходя через период принуждения и государственности с отцовским правом и частной собственностью, приводит, наконец, обратно к свободному общественному строю с коллективной собственностью и свободным соединением в семьи[84].
Таким образом идеал будущего всюду служит твердой точкой, из которой исходит толкование истории. Отсюда определяются точки прошедшего, имеющие руководящее значение, и через эти точки проводится потом та кривая, которую описывает ход исторической жизни. Поэтому всякое новообразование тотчас же начинает «переоценку» исторических ценностей; оно нуждается в ней для своей философии истории. Припомните Возрождение, Реформацию, французскую революцию, национальный союз и новую немецкую империю на прусской почве: каждое новообразование, переоценивая исторические ценности, уверяет себя в своей собственной внутренней необходимости. Так приобретает теперь уверенность в себе социализм. Что представлялось когда-то людям великим и важным: тезисы Лютера, Лейпцигский или Седанский день – то, рассматриваемое с новой точки зрения, сокращается в совершенно заурядное будничное событие. Напротив, какое-нибудь событие, едва замеченное другими – Коммунистический манифест Маркса, основание Лассалем общего союза рабочих и т. д. – приобретает значение события, делающего эпоху во всемирной истории. Старое стремление всякой новой партии создать себе свое собственное летосчисление, новый календарь с новыми святыми, снова выступает перед нами и здесь.
Насколько нелепой кажется новая оценка верующим старого строя, настолько же внушающей доверие представляется она своим собственным верующим; только одному не хотят они верить: именно тому, что то, на чем покоится их воззрение на вещи, есть вера, а не знание: ведь мы же, говорят они, совершенно ясно видим, что история движется в направлении к этой цели; «наука» есть третье слово социал-демократии. Конечно, вы становитесь у цели: как же могло бы теперь не казаться, что и история движется по направлению к вам? Но то, что поставило нас на этот пункт, есть не наука, а любовь и ненависть, желание и отвращение, – не рассудок, а воля. Кто не разделяет вашей любви и вашей ненависти, ваших надежд и идеалов, тому вы не сможете доказать истинности вашего воззрения. Вы можете сослаться только на будущее, а в том-то и дело, что будущее открыто только вере, а не знанию. Возможно, что спустя пять столетий, когда новый порядок вещей осуществится, каждому зачатки великого переворота будут понятны в их значении. Так теперь зачатки христианства каждому видны в их исторической значительности, и даже для упрямца запечатлевает свое значение наше летосчисление. Но если бы кто-нибудь тогда, за 1800 лет, сказал какому-нибудь греческому философу или римскому историку, что со времени совершившегося несколько десятков лет тому назад рождения одного бедного ребенка в иудейской стране весь европейский мир будет некогда вести начало своего летосчисления, то слушающий усомнился бы, вероятно, в здравом уме этого пророка и во всяком случае уклонился бы от разбора возможности или вероятности этого воззрения. Мне пока кажется, что с новейшей переменой летосчисления дело обстоит немногим иначе.
Это ничуть не уменьшает значения дела; чудеса совершает не знание, а вера; конечно, не всякая вера, а лишь правая вера, которая с пророческим предчувствием предвосхищает то, что имеет наступить. Идеи, говорит Гегель, – действующие силы истории. Хорошо; ведь идеи о том, что должно наступить, составляют движущие силы в стремлениях и мыслях людей. Так это будет оставаться до тех пор, пока люди живут не наслаждением настоящего, а надеждой на будущее. До тех же пор будет играть свою роль в человечестве и вера.
В этом смысле вера является, следовательно, элементом, даже настоящим формирующим началом всякой философии. Вера в будущее формирует понимание исторической жизни, а философия истории формирует мировоззрение человека. Не астрономия формирует миросозерцание, – она лишь дает общую схему действительности; не физика определяет понимание сущности действительного, – она дает лишь необходимое руководство для технической обработки вещей; не биология определяет понимание жизни, – она дает лишь несколько основных штрихов к обозначению общего места человека в действительности: в чем значение жизни, что такое сущность действительного, каковы основание и цель мира, об этом каждый в конце концов почерпает сведения из истории, как самой близкой и истинной среды духа. Построение же и толкование духовно-исторической жизни исходят не из науки о прошедшем, а из идеи совершенного, которую каждый носит в себе. Она говорит ему, куда идет движение и как скоро он узнает это, он открывает и то, откуда последнее исходит; и раз он знает, что означает история, он узнает вскоре и то, что означают природа и мир вообще. Важное для меня есть существенное в мире, – по этой схеме дух человеческий делал заключения во все времена и едва ли когда разучится этому, разве только в том случае, когда голова и сердце, ум и воля перейдут к совершенно отдельным хозяйствам. До тех же пор, пока они живут по-старому – сообща, это будет оставаться так, как было до сих пор: что не возбуждает воли, что не имеет отношения к ее целям и задачам, к ее идеалам, то не в состоянии возбудить к себе внимания, то просматривается и, следовательно, утрачивается для образования представления о действительности. Так важное необходимо становится существенным и существенное – единственно действительным. Подобно тому как улитка строит себе раковину, приходящуюся к ее телу, так и воля строит себе мировоззрение, отправляясь из которого она смотрит на вещи и действует на них[85].
Только что изложенная мысль образует, как было уже показано выше, настоящую точку вращения кантовской философии. Наиболее глубокие и решающие дело побуждения миросозерцание получает не из рассудка, – они исходят из волевой стороны, из практического разума. Вера в возможность наших последних целей, в возможность высшего блага в действительности, служит истинной точкой опоры в образовании миросозерцания. В учении о постулатах и о первенстве практического разума Кант выразил эту мысль на языке своих формул. Мы сказали бы теперь: мы имеем здесь дело не с требованием, подсовывающим кому-нибудь в совесть веру, а с фактом; никто не верит и не в состоянии верить, что действительность совершенно равнодушна или даже враждебна к тому, что для него является конечной целью и высшим благом. Пусть кто-нибудь даже принципиально отрицает справедливость веры в то, что действительность считается с нашими ценностями, фактически он предполагает однако же их согласие. Также и материалист верит в победу доброго дела, в перевес разума, истины, права, – верит, следовательно, в моральный строй мира. И пессимист верит в конце концов в победу лучшего, насколько он верит в искупление от зла: небытие, которое наступает, ведь лучше по сравнению с бытием. Таким образом мы находим веру даже и у тех, которые принципиально отвергают всякую веру и хотят допускать одно лишь познание. Сами они не выводят следствия своего основного положения или же, с другой стороны, отрицают правомерность того, что сами тем не менее делают: именно посредством веры в будущее выходить за пределы знания.
И вот, предприятие Канта и имело в виду именно то, чтобы установить право этого фактически всеобщего образа действия, в противовес принципиальному отрицанию его. Он хочет оправдать веру в «царство целей» против принципиального отрицания ее в догматическом атеизме. Но не путем теоретического доказательства. Это был старый прием; при помощи метафизики, телеологии и теодицеи хотели когда-то доказать, что благо действительно есть господствующая сила в действительности. Кант оставляет этот прием, как невозможный; объективное доказательство, принуждающее рассудок, здесь невозможно по самому существу дела; всякому доказательству может быть противопоставлено одинаково сильное доказательство противного. Также и здесь есть диалектика с антиномиями. И разрешение этой диалектической антиномии лежит в том же самом повороте, с помощью которого Кант открывает разрешение космологических антиномий: спор решается путем перенесения его на другую почву. Пространство и время, причинность и необходимость существуют только в субъекте; с этим исчезают диалектические антиномии, исходившие из предположения, что это – определения вещей самих в себе. Так и ценности существуют только для субъекта; но – и в этом заключается решающий пункт – не для рассудка, а только для воли, для «практического разума». И вот аналогия ведет его далее; природа, согласно с Критикой чистого разума, есть не что иное, как система явлений, приведенная в порядок закономерной функцией нашего ума; поэтому-то формы нашего ума и имеют значение и силу всеобщих и необходимых определений нашего познания природы и, следовательно, самой природы. Таким же точно образом, добавляет затем Критика практического разума, и определениям волевой стороны нашей сущности присущи значение и сила всеобщих и необходимых определений нашего мировоззрения. Подобно тому как рассудочный закон причинности есть основание нашей веры в строй природы, так нравственный закон есть основание нашей веры в моральный строй мира. Поскольку нравственный закон признается и имеет силу, как тождественное выражение законодательного разума, постольку же имеет силу и вера в царство целей, законодателем которого служит именно этот нравственный закон.
Можно находить точку преткновения в том способе, которым Кант вводит и проводит эту мысль; основная же мысль совершенно справедлива. Существу, которое не обладало бы волей, а было бы чистым рассудком, совершенно невозможно было бы доказать значение или хотя бы только смысл царства целей и нравственного миропорядка, как его внутренней закономерности. Для человека же с человеческой волей, определяемой высшими целями человечества, вера в нравственный строй мира естественна и необходима. И вера эта необходимо становится краеугольным камнем всего его миросозерцания. Неизбежно, чтобы на нашей философии запечатлевались как черты нашего ума, так и черты нашей воли. И видеть в этом фальсификацию нашего мировоззрения – у нас вовсе не больше причин, чем в пространственно-временно-причинной форме нашего познавания. Наша философия есть человеческая философия; как люди, мы не можем ни иметь, ни выносить какой-либо другой[86].
Против этого воззрения отрицательный догматизм возразит: это значит возводить в принцип естественный недостаток нашего мышления. Это, конечно, так, мы склонны веровать в то, чего мы желаем. Но задача философии и науки заключается именно в том, чтобы освободить познание от влияния воли. Первоначально воля господствует над всем и вполне определяет собою понимание вещей; так возникли те многообразные суеверия, о которых повествуют нам антропология и история. Мало-помалу в науке рассудок настолько взял верх, что место пристрастного толкования заступили добросовестное наблюдение и непринужденное признание фактов. Наука показывает теперь всюду, что естественный порядок природы не только не потворствует нашей воле или дает склонять себя, как это размалевывала себе детская фантазия, а, напротив, идет своей собственной дорогой, оставаясь совершенно равнодушным к человеческим намерениям и повинуясь одним только вечным, великим законам. Следовательно, к чему обманывать себя, к чему мыслить вещи, которых нет? Брать вещи так, как они есть – вот мудрость и в то же время мужество. Какая польза может быть в том, чтобы предаваться ложным представлениям?
Конечно, никакой. И ежедневно повторявшийся опыт, без сомнения, показывает нам, что естественный порядок природы идет наперекор нашим намерениям и даже разрушает то, что нам мило и дорого. Но разве этим уже решено, что действительность равнодушна не только в частностях, но и в общем, не только к случайным отдельным намерениям, но к нашим конечным и высшим целям, и что, следовательно, вера в «моральный строй мира» есть только приятный самообман?
У меня нет намерения входить здесь в разбор старых вопросов о природе и значении зла, о возможности теодицеи. Я возражу просто вопросом: как же нужно было быть устроено миру, чтобы эта вера могла быть допустима, по крайней мере, хоть как возможная? Примерно, должен ли был бы естественный порядок быть послушным всякому желанию или даже предупреждать его? Была ли бы у нас тогда причина думать, что естественный ход вещей управляется Провидением на нашу пользу? А. Бюхнер (Kraft und Stoff, стр. 236) думает: «безумцем был бы тот, кто вздумал бы серьезно утверждать, что земля устроена премудрым и всеблагим Провидением, как подходящее для него местожительство. Только крайнее напряжение телесных и духовных сил делает вообще для человека возможным существование на ней под постоянной угрозой тысяч опасностей». Следовательно, мы только в том случае имели бы право веровать в Провидиние, если бы природа давала нам возможность жить без напряжения наших сил? Если бы не существовало никакой работы и никаких неудач, никаких болезней и смерти, если бы земля была страной дармоедов, тогда – и только тогда – мы могли бы веровать, что она есть творение благосклонного Бога?
Конечно, все мы раз в жизни грезим о стране, в которой нет ни работы и беспокойств, ни худа и зла, – видим желанные сны о рае. Однако, в бодрствующем состоянии мы очень хорошо видим, что рай этот был бы не для нас – до тех пор, пока мы остаемся тем, что мы есть. Мы годимся для земли, а не для рая. Мир, в котором не было бы препятствий и помех, неудач и зла, не был бы миром для нас; где было бы тогда место для сильной воли и смелого действия, для серьезной борьбы и славной победы? Хороша для меня та среда, которая ставит мне сообразные с моими силами задачи. Хорош для народа, хорош для человечества тот мир, который своими препятствиями вызывает и развивает его силы и способности. Без препятствий, естественных и нравственных, не было бы задач и работы, не было бы вообще жизни и истории. Кто хочет жизни и истории, человеческой жизни, тот хочет и препятствий, хочет и худа и зла – не ради их самих, а как условий упражнения человеческой воли, и работы, как материала для упражнения сил и добродетелей. Мир назначен служить для упражнения сил, а не для пассивного наслаждения[87].
Итак, кто хочет доказать, что мир плох, тот должен доказать, что он непригоден для этого, что он не ставит отдельным лицам и обществу подходящих задач, что человек для развития своих естественных способностей нуждается в другом мире. Или по меньшей мере он должен был бы показать, что иначе устроенный мир отвечал бы этим нашим конечным целям лучше, чем тот, который, к несчастью, существует. Пока же этого не сделано, пока нам не представили лучшего мира, – лучшего не по отсутствию в нем тех или иных неудобств и препятствий, а лучшего вообще для законченного развития человеческих задатков, мы позволим себе оставаться при вере, что для нашей природы, как она есть, мир, как он есть, есть соответственный, даже наилучший мир. Мы не утверждаем, что можем ясно видеть это, или доказать; для сравнения у нас нет других возможных миров и других возможных человеческих натур; но мы утверждаем следующее: нет никаких данных, которые противостояли бы вере, что этот мир, как он есть, соответствен для нас и хорош, что пути, пройденные человечеством, пройденные каждым из нас, – пути хорошие, пути Бога. Не существует теодицеи как науки; но не существует и научной антитеодицеи. Рассудок относится безразлично к проблеме, хорош ли мир или дурен.
Или можно было бы прибавить: если он вообще и склоняется в ту или другую сторону, то, конечно, не в пользу того воззрения, что действительность дурна, плоха и неподходяща для человека. Кто следует новой биологической теории, тот все-таки скорее приходит к другому воззрению. Если человек не извне посажен на землю, а произошел и вырос вместе с ней самой, то, по-видимому, а priori необходимо согласие его природы с окружающей его средой: он в таком случае всем своим существом приспособлен к этой среде, во всяком другом мире он должен был бы чувствовать себя не на месте. Все его силы и способности, даже сущность его и воля, его чувство и самый рассудок образованы для земли и представляемых ей жизненных условий, – как же, следовательно, может она быть непригодной и нехорошей для этого существа? Была ли она ему недоброй матерью? Правда, она дала ему много суровых уроков. Но, может быть, именно это и было ему нужно. Или ты знаешь это лучше? Так мы возвращаемся к требованию: построй из бесконечной области возможного такой мир, который для воспитания человека был бы лучше и сделал бы больше.
Да позволено будет, однако, напомнить еще и то, что по единогласному опыту народов то, что мораль представляет как хорошее и честное, представляется в действительности сохраняющим и поощряющим, зло же, напротив, стесняющим и разрушающим в жизни отдельных лиц и в жизни народов. На минуту это может казаться иначе: неправда и ложь часто празднуют торжество; но «конец решает дело»: так в тысячах пословиц говорит мудрость народов. И в своем историческом воспоминании они находят этому подтверждение. Положим, великое и хорошее часто оставалось в настоящем непризнанным и подавленным, между тем как ничтожное, притворное и дурное пользовалось значением и уважением. Но история меняет их роли; она всему свету делает ясным и очевидным, что ничтожное, каким бы пышным оно ни казалось, ничтожно, а хорошее, как бы просто и невидно ни было оно вначале, оказывается действительным и значительным. Дурному может принадлежать день, истинному же и хорошему принадлежит вечность. Таково прежде всего великое учение христианства: через страдание и смерть проходит дорога к спасению и славе. Торжествуя, вера христианская спрашивает: смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа? Дурное и злое не имеют власти надь теми, которые находятся в руке Божией. Оно может задеть их с внешней стороны, но не внутренне преодолеть, и таким образом оно служит лишь к прославлению в них имени Божия.
В заключение я еще раз предостерегаю от недоразумения, будто такие рассуждения достаточны для доказательства, принуждающего рассудок, или будто бы с их помощью можно и должно создавать веруй религию. Они имеют исключительно то значение, что освобождают суждение от отрицательного догматизма чисто физического мировоззрения. Религия возникает не из мышления, а из внутреннего опыта. Это относится как к отдельному лицу, так и к народам. Жизнь и смерть – великие проповедники религии; и пока они будут проповедовать, до тех пор не вымрет на земле религия.
В трех чувствах имеет религия главным образом свои вечно живые корни; жизнь и смерть все снова и снова вызывают их в сердцах людей: страх, радость изумления и разочарование. Лишь тогда умрет религия, когда вымрут эти чувства; лишь тогда наступить день для чистого знания.
Страх и нужда – первый корень религии; именно они научили людей тому волшебству, в котором мы нашли выше первичную форму отношения к сверхчувственному. Страх за жизнь и боязнь смерти и теперь еще являются сильными побуждениями, повергающими человека на колени и заставляющими его искать убежища от природы у чего-нибудь такого, что выше природы. Сильнее всего страх смерти, за свою ли собственную жизнь или за жизнь другого любимого существа; в страхе перед уничтожением душа ухватывается за вечное и стоящее выше действительного, не подлежащее уничтожению.
Радость и изумление – второй корень религии. Юношеская бодрость и здоровье, полная надежд деятельность и веселая удача производят радостное настроение, стремящееся перейти в благодарность. Чистое созерцание природы настраивает к благоговению, которое понимает природу как указание на нечто высшее, произведением и проявлением которого она является. Вдумчивое углубление в произведения духа, в творения искусства и поэзии, в жизнь великих и славных, храбрых и святых людей преисполняет сердце чувством прекрасного и возвышенного, чувством удивления и почтения; также и этим чувствам свойственно сообщать душе направление вверх, ко Всеблагому и Всесовершенному отблеском которого является все прекрасное и хорошее на земле. Такова религия Гете:
В чистоте нашей груди волнуется стремление
Добровольно и из благодарности отдаваться
Высшему, более чистому, неведомому,
Отгадывая постигать того, кого никогда нельзя назвать.
Вот что значит быть благочестивым.
Третьим корнем религии служат разочарование и усталость от мира. Эта сторона ясно и сильно выступает в религиях искупления. Жизнь и свет не сдержали того, что они обещали надеявшемуся юноше; горькое разочарование и скорбное раскаяние гложут сердце, и последнее спасается от отчаяния и отвращения к жизни бегством из этого мира в лучший мир; убегая жестокости и самоуправства, пошлости и лживости людей, оно бросается на лоно Божие. Во всякой идеалистической философии имеется нечто подобное этому ощущению. Оно звучит у Платона, у Фихте.
Негодование на мир и людей, как они есть, вызывает утверждение: этот мир вовсе не действительный мир; он не может им быть, он слишком ничтожен для этого; существует, должен существовать более чистый, высший мир по ту сторону этой туманной сферы чувственности. Кому осталось вполне чуждым это чувство? Некоторую долю презрения к миру, contemtus mundi, так сильно выступающего в христианстве, ощущает, вероятно, каждое более высоко настроенное сердце. Люди не таковы, каковыми их предполагало детское доверие; за прекрасным видом, который они умеют напускать на себя, кроются пошлые стремления и низкие мысли. К прекрасному и хорошему у них нет серьезного отношения; мелкие цели и низкие намерения руководят ими самими и предполагаются ими у других; великое и превосходное наполняет их завистью, серьезные и великие стремления пробуждают в них недоверие и ненависть, и бессердечный суд свершается над тем, кто не хочет заодно с ними называть малое великим, фальшивое – настоящим, кажущееся – истиной. Тут-то сердце с печалью и негодованием отворачивается от суда людей и обращается к судье более высокому и более справедливому; полагаться на Бога, а не на тщеславных и продажных людей, не основываться на лживой твари, creatura fallax, становится законом его жизни. На земле не происходило еще ничего великого там, где не жила доля такого чувства. И чьей жизни осталось неизвестным другое разочарование: ты гнался за вещами этого мира, деньгами и богатством, почестями и положением, наслаждениями и довольством, и вот ты повторяешь тот же, уже тысячи раз проделанный опыт: все это не в состоянии насытить сердца: ты носился с великими планами, ты думал достичь прекрасного и истинного, и вот, совершив несколько путей и обходов, ты заблудился и находишься во мраке; ты выступил когда-то на борьбу за право и свободу, но вот ты устал и сделался уступчивым, ты заключил мир с этим светом. Также и это разочарование становится побуждением к тому, чтобы поискать чего-нибудь более высокого, становится страстным стремлением к искуплению от всего этого чувственно-временного существования. Утомленной жизнью душе все земное представляется пустым и пустынным, и она, вместе с поэтом, которому ничто человеческое не осталось чуждым, говорит:
Ах, устал я от скитаний;
Что все радости и скорби!
Сладкий мир,
Сниди, сниди в грудь мою!
Вот те чувства, которые порождают в человеческих сердцах тоску по религии. Пока их не вытеснит совершенно сытое спокойствие и кичливость культурой, самопреклонение и «византийство, – до тех пор всегда будет вновь пробиваться эта тоска.
Удовлетворение же тоска эта находит лишь в данной, исторической религии, а не в выдуманных мыслях и образах, изобретенных отдельными лицами. Выдуманное самим собой есть нечто произвольное, что можно сберечь, а можно и отложить в сторону. От религии же человек требует именно того, чтобы она поднимала его выше его самого и его произвола и ставила его на прочную и надежную почву. Эта последняя дается одной лишь исторической религией, верой, в которой жили и умирали отцы. Когда начинает ощущаться потребность в религии, великие символы, еще ребенку толковавшие смысл мира, снова оживают в сознании; они представляются теперь душе как прочное и вечное, как единственно надежное в колебании мнений. Построения философов, теории ученых, системы богословов проходят, подобно облакам, появляющимся вечером и исчезающим утром; между тем как великие символы остаются подобно звездам на небе, хотя на мгновение они и скрываются от взора за проносящимися облаками.
Когда странник возвращается из гор в равнину, то вершины сначала скрываются за ближайшими предгорьями; но по мере его удаления предгорья понижаются и, наконец, над далекой равниной выдвигаются одиноко стоящие снеговые вершины. Так бывает у человека с религией. Сначала масса новых впечатлений, производимых миром и жизнью на вступающего в свет юношу, оттесняет на задний план первые большие впечатления юности и делает их почти совсем незаметными; но когда наступает время оглянуться назад, когда родительское поколение начинает умирать, и уже новая молодая жизнь стремится стать на собственные ноги, тогда с силой начинают выступать воспоминания об юности и родине; а с ними появляется затем и воспоминание о родине духовной, о мире тех образов и созерцаний, в которых жило когда-то сознание ребенка. И в то время как душе, обогащенной разносторонним жизненным опытом, открывается теперь великий смысл этих вещей, возникает одновременно с этим стремление передать им и путем традиции великих таинственно открывшихся истин связать будущие поколения с жизнью предков. Так зародыш религии распространяется из поколения в поколение; жизнь вызывает его к развитию не везде одинаковым образом; иной зародыш и вовсе не всходит, но generatio aequivoca не бывает и здесь, как и в остальном органическом и историческом мире.
Религия существует и может существовать только в форме народных религий, исторически происшедших и конкретно выраженных в символах и священнодействиях. Абстрактная религия, как ее искали под названием разумной или естественной религии, невозможна; если у отдельных мыслящих людей и встречается нечто такое, то это только остаток, последнее отражение полной, конкретно-действительной религии.
Прекрасно высказывается по этому поводу Ренан в богатом мыслями трактате о метафизике и ее будущем (Fragments philosophiques, стр. 327): «Ясность деизма всегда будет мешать ему сделаться религией. Религия, которая была бы так ясна, как геометрия, не возбуждала бы ни любви, ни ненависти. Связь между людьми создается только тем, что включает в себя свободный и личный выбор: чем очевиднее истина, тем меньше ценят ее; страсть возбуждается только тем, что темно, ибо очевидность исключает индивидуальный выбор». Критический философ не будет поэтому пытаться «лишить религию ее особенных догматов веры; он не думает, чтобы путем анализа различных религий на дне плавильного тигля можно было найти истину. Такая попытка дала бы в результате лишь ничто и пустоту; всякая вещь имеет свою цену только в своей своеобразной, характерной для нас форме. Всякий символ он принимает за то, что он есть, за своеобразное выражение чувства, которое не обманывает. Поэтому-то именно истинность символа и не стоит в прямом отношении к его простоте. В глазах деиста ислам должен был бы считаться наилучшей религией; в глазах же критического философа ислам является очень скудной религией, доставившей роду человеческому больше зла, чем добра. Предоставим религиям говорить о Боге и будем остерегаться, в намерении упрощения их, разрушать их. Не будем хвалиться нашим превосходством; их формулы разве немногим более мифичны, чем наши, и они имеют за собой большие преимущества, которых мы никогда не достигнем. Формула есть граница и подвержена оспариванию; гимн, гармония не бывает этим, так как они не заключают в себе никакой логики и не имеют в себе ничего подлежащего спору. Догмы католиков отталкивают нас, их старые церкви являются предметом нашего восхищения. Исповедания протестантов для нас безразличны, строгая же поэзия их богослужения сильно привлекает нас. Иудейство мало говорит нам, но его древние псалмы еще говорят нашему сердцу».
Этого не должны были бы забывать те, которые стараются смастерить с помощью философии новую религию. Религия состоит не из отвлеченных формул, а из конкретных символов; символов же нельзя делать искусственно, они могут возникать только путем исторического роста. Религия может воспринимать в себя новые элементы, старый ствол может давать новые побеги, но она не возникает путем generatio aequivoca. Так христианство во всех пунктах, как в вере, так и в культе, сохранило связь с религией Израиля. Мне кажется, каждого, обладающего хоть малейшим чутьем к поэзии истории, должна обуять бесконечная скука с зевотой и нервной дрожью, если он сопоставит с действительно исторической религией попытки искусственного новообразования, как например, кантовскую религию человечества с ее понятиями и формулами, с ее символами и культом[88].
Также и того не должны были бы забывать основатели новых религий, что без трансцендентного не существует ни одной религии. Вычеркивать отношение к трансцендентному значит разрушать религию. Какого-нибудь живущего человека или какую-нибудь историческую личность мы можем любить и уважать; религиозное же благоговение мы можем ощущать только перед метэмпирическим, сверхдействительным существом. Всякое действительное существо имеет границы, лишь у одного идеала отсутствует отрицательное. Историческое существо может сделаться предметом религиозного почитания только тем, что оно возносится из эмпирического мира и переносится в мир поэзии, идеалов, символов. Если бы вместо четырех Евангелий мы имели четырехтомную биографию Иисуса, до мельчайших подробностей сообщающую нам обо всем, что Он делал и говорил, то впечатление на душу было бы бесконечно менее значительно. Биография показывала бы нам человека со всей его обусловленностью; Евангелия же дают нам немногие великие и возвышенные черты; мелкие же черты повседневной человечности в них отсутствуют или только слегка намечаются; так мы видим в Иисусе образ Бога, Сверхдействительного, Сверхобразного, Бесконечного. В этом право и необходимость обоготворения Иисуса в вере церкви: предметом нашего религиозного почитания служит не эмпирический человек, а Бог который явился нам в этом человеке и показывает путь к жизни и блаженству.
Позитивизм думает, что человек готов уже вычеркнуть то влечение к бесконечному и трансцендентному, которое характеризовало до сих пор религию. Я считаю это заблуждением. Стремление за пределы действительного, выражающееся в неопределенном желании бесконечного и всеблагого, есть врожденное человеку и неутрачиваемое им влечение. В благах и образах земли, этой подлежащей опыту действительности, он не находит себе полного удовлетворения; по крайней мере наступают иногда минуты, когда все земное и временное начинает казаться ему ничтожным и малым, когда его охватывает желание вечного и непреходящего. Да и не только для души, но даже и для ума данная действительность становится слишком тесной: если бы ты действительно постиг всякую науку, если бы у тебя имелся ответ на все вопросы, над которыми неустанно трудятся историки и естествоиспытатели, что было бы тут великого? Действительное и совершенное находится по ту сторону познаваемого, представимого, выразимого словами. На современного человека такие настроения нападают реже, чем во времена Фауста, спекулятивной философии и романтики; довольство ближайшим и малым характерно для духа нашего времени. То же было и для века просвещения; ясность и полезность были его радостью. Но удар маятника исторической жизни принес за веком просвещения бурные стремления, романтику и мистику. Может быть, и теперь маятник достиг уже своего крайнего пункта и готов качнуться в обратную сторону? По крайней мере возможно, что преувеличенное мнение о научном исследовании и его результатах уже миновало свой кульминационный пункт; также и преклонение перед реальной политикой, по-видимому, тоже заметно ослабевает. Судя по некоторым симптомам, в народах Запада начинает, кажется, опять шевелиться стремление к новому, более богатому, более свободному, более духовному содержанию жизни: стремление к руководящим идеям, тоска по религии[89]. По временам может казаться, что дух совершенно исчезает в преходящем и временном; настанет время, когда он утомится всеми теми вещами, за которыми он запыхавшись гонялся, когда он, пресытившись национальным богатством и пышным наслаждением, славой и всеобщим образованием, придет в себя и вспомнит о вечном.
Каждому врождено,
Что дух его стремится вверх и вперед,
Когда над нами, теряясь в голубом пространстве,
Поет жаворонок свою звонкую песнь,
Когда над острыми вершинами сосен
Парит орел, распустив свои крылья,
И через равнины, через моря
Стремится журавль на свою родину.
В этом смысле религия совместима с философией, вера – с самым свободным мышлением. Религия требует от нас не того, чтобы мы мыслили то, что не может быть мыслимо, а того, чтобы мы веровали в то, что отвечает душе и воле, мышлению же не противоречит.
Но откуда же является та зияющая пропасть между верой и наукой, между действительными убеждениями и религиозным исповеданием, которая составляет тяжкую болезнь нашего времени? Очевидно – оттуда, что из религии сделана мнимо-научная система и для формул ее требуется безусловное признание. Против подчинения таким догмам, созданным человеческими руками, восстают чувство свободы и более чувствительная теоретическая совесть Нового времени. Старые речи приписывают неверие дурной воле, которая будто бы не хочет подчиняться благотворному воспитанию. Может быть, встречается и нечто такое. Но было бы наивным самообманом, если бы вздумали взваливать на эту причину всякое отчуждение от церкви и всякое сопротивление вере. Кроме тесного круга, в котором такие речи повторяются по традиции, давно уже никто не верит более в то, что только дурные люди бывают неверующими в церковном смысле; весь свет знает, что почти всех людей, которых народ наш почитает как своих духовных вождей и как славных, правдивых и мужественных соотечественников, – Гете и Шиллера, Канта и Фихте, – да и какого имени нельзя было бы назвать здесь? – надо причислить к неверующим в церковном смысле.
Следовательно, не здесь лежит причина широко распространенного нерасположения к религии и церкви; она лежит в том, что во имя религии требуется подчинение не Божией заповеди, а человеческим постановлениям; исповедание является ярмом для испытания повиновения, путем к praemium servitutis, к должностям и повышению. Это вызывает ненависть. Ведь Св. Писание должно было бы быть привлекательным и отрадным для всякого, обладающего чутьем к простому и правдивому, к великому и возвышенному. Что делает его для некоторых таким безразличным или ненавистным, так это то, что его не предоставляют им для свободного усвоения того, что им пригодно, а притесняют их требованием видеть в нем вдохновенные, буквально истинные поучения об естественных и исторических фактах. Подумайте о положении многих тысяч учителей, ежедневно испытывающих муку быть обязанными учить тому, во что они не верят, и не сметь сказать того, что они думают. Ведь старинные символические обряды, освященные благоговением тысячелетий, должны были бы быть почтенными и священными для всякого, обладающего смыслом хотя бы лишь к исторической жизни; благодаря же полицейскому принуждению и навязчивым предписаниям насчет того, что должно, или чего не должно при этом думать и ощущать, они сделались невыносимыми. Религиозное исповедание, как свободное исповедание, что ты хочешь принадлежать к той великой, тысячелетия существующей, нравственной общине жизни, которая видит в Иисусе носителя спасения, – что ты хочешь жить в ней и умер еть, – это исповедание вылилось бы из души у тысяч людей, относящихся к нему теперь с недоверием и отвращением, потому что три догмата его давно сделались им противными, ибо детьми они заучивали их наизусть, мальчиками затверживали их объяснения, юношами по принуждению публично исповедовали их.
Вера по своей природе есть самое нужное, самое свободное и самое интимное проявление жизни. Она замирает там, где вмешиваются принуждение, боязнь людей и политика. Это очевиднейшая из всех истин, которым поучает история западно-европейских народов, – правда, такая истина, которую трудно усваивают политические люди. Что же нам сделать, чтобы сохранить народу религию? Я, право, не знаю, что на это ответить; разве только то, что при вопросе о сохранении религии вы думаете прежде всего о себе самих.