Вводные замечания
Вопросы теории знания (гносеологии) занимают теперь центральный пункт философского интереса, – или, может быть, мы вправе уже сказать: недавно занимали его, так как поворот в последнее время несомненен. Они многими способами совершенно отклоняли внимание от метафизических вопросов; некоторым казалось, что философия вообще исчерпывается теорией познания; по крайней мере (так думали) всем дальнейшим рассуждениям должно предшествовать гносеологическое исследование способностей и границ познавания.
История шла не этим путем. Философия всюду начинала с метафизики; вопросы о виде и возникновении мира, о природе и начале сущего, о сущности души и ее отношении к телу образуют собой первые предметы философского размышления. Лишь после долгих занятий такими вопросами выступает вопрос о сущности познавания и вообще о его возможности. Он вызывается несогласием в тех воззрениях, к которым приводит размышление о физических и метафизических вопросах. Несогласие это навязывает вопрос: возможно ли вообще для человеческого рассудка разрешение этих вопросов? Теория познания развивается как критическое размышление о метафизике. Таков ход истории в древности, таков он опять и в новое время.
Греческая философия начинает с космологически-натурфилософских умозрений. Ионийская философия, элейская, атомистическая – прежде всего метафизические системы. Воззрение на сущность и начало познания не отсутствует, но оно остается в зависимости от метафизики. В таком же положении находится дело и в великих отвлеченно-спекулятивных системах Платона и Аристотеля; теория познания не отсутствует, но она трактуется как бы с точки зрения метафизики: познавание тоже находится в действительности, следовательно, возникает задача определить его место. Вопрос о возможности познавания и достоверности выступает на первый план лишь в позднейших академических и скептических школах, после того как сначала он был поставлен в общей форме софистами.
Точно так же и новая философия начинает с построения метафизических систем; семнадцатое столетие с его великими систематиками, Декартом, Гоббсом, Спинозой и Лейбницем, похоже в этом отношении на пятое столетие до Р. X. Теория познания не отсутствует и здесь, но она строится с точки зрения метафизики. Начиная с локковского «Опыта о человеческом уме», теория познания становится самостоятельной; она возникает, как показывает предисловие к этому сочинению, как критическое размышление о метафизике, прежде всего о господствующей школьной метафизике, затемняющей своими пустыми понятиями рассудок и стесняющей познание, потом, однако, и о метафизике новых систем, особенно декартовской. Цель ее в том, чтобе отыскать предметы возможного познания и отметить границы познания; она находит четыре возможных науки: математику и мораль, как демонстративные науки, и физику и психологию, как опытные. Для метафизики, если не понимать под ней именно оценку познания, собственно, нет места. К Локку примыкает Юм. Во французской философии главным представителем этого воззрения является Конт; по его термину это воззрение называется позитивизмом. Немецкой философии это воззрение привито – не без значительных преобразований – Кантом; оно называется у него критицизмом. За новейшей метафизикой, воздвигнутой на основании теории знания спекулятивной философией, равно как за ее преемником – догматическим материализмом – следует затем, в неокантианстве, опять критическое размышление теории познания.
Введение в философию должно было идти историческим путем и начать с метафизики. К этому присоединяется еще то обстоятельство, что для общего интереса метафизика всегда будет занимать первое место. Впрочем, я придерживаюсь того воззрения, что метафизические вопросы во всяком случае требуют самостоятельного обсуждения и не могут быть заменены гносеологическими соображениями. Там, где пытаются сделать последнее, вопросы эти возвращаются под другим заглавием и в неудобной форме. Кант подал немецкой философии нехороший пример, отняв у метафизики самостоятельность и втиснув ее в рамки гносеологического исследования; в диалектике вопросы психологии, космологии и теологии скорее устранены и отклонены, чем обсуждены и разрешены.
В последующем изложении я имею в виду дать несколько очерков гносеологического рассмотрения, насколько это кажется мне необходимым и достаточным, чтобы вообще ориентироваться в природе этих исследований и дать с этой стороны необходимое пополнение к предшествующему метафизическому обсуждению философских проблем. Представим себе прежде всего главные проблемы теории познания и их возможные решения.
Гносеологические исследования сводятся, как было уже намечено выше, к двум последним вопросам: к вопросу о сущности и к вопросу о происхождении познания: что такое познание и как приобретается познание? Каждый из этих вопросов дает повод к возникновению важной противоположности воззрений; реализм и идеализм или феноменализм – две противоположные основные формы ответов на первый вопрос, сенсуализм или эмпиризм и рационализм – на второй.
На вопрос о сущности познания реализм дает ответ: познавание есть отображение действительности, представление совершенно подобно вещи, но есть alteram idem вещи, только без вещности или действительности. Идеализм или феноменализм, напротив, утверждает: представления и вещи, мышление и бытие совершенно отличны одно от другого и несравнимы.
На вопрос о начале познания сенсуализм или эмпиризм дает ответ: всякое познавание возникает из восприятия, внешнего ли или внутреннего; путем комбинации восприятий возникает опыт; путем собрания и обработки опыта возникает наука. Рационализм, напротив того, утверждает: всякое настоящее или научное познание возникает из разума, т. е. из имманентного развития выводов из первоначально достоверных начал, не исходящих из опыта.
Так как всякая теория познания должна ответить на оба вопроса и занять, следовательно, известное положение относительно обеих противоположностей, то мы получаем четырехчленную схему возможных основных форм теории познания. Они следующие:
1. Реалистический эмпиризм; он утверждает: мы познаем вещи при помощи восприятий так, как они существуют сами по себе. Это – воззрение, к которому обыкновенное представление могло бы подойти ближе всего.
2. Реалистический рационализм; его утверждение таково: мы познаем вещи так, как они суть, но не чувствами, а только разумом. Это – воззрение, свойственное великим метафизическим системам: Платон, Спиноза, Гегель – все они утверждают адекватное познание действительности разумом.
3. Идеалистический эмпиризм; его утверждение такое: мы знаем о вещах только через восприятие; правда, это последнее не дает нам адекватного познания. Это понимание принадлежит гносеологической критике рационалистически-метафизических систем; Юм является его самым последовательным представителем.
4. Идеалистический рационализм; его утверждение следующее: мы можем познавать действительность a priori при помощи чистого разума, – правда, не так, как она есть сама по себе, а только так, как она нам является, и притом лишь со стороны формы. Это – воззрение Канта.
Историками философии приводится обыкновенно еще одна форма теории познания: скептицизм; его утверждение таково: мы вообще не можем ничего познавать. Время от времени кто-нибудь дает еще себе труд опровергать это воззрение. Это, кажется мне, излишний труд. Если когда-то и существовал действительный скептицизм, то в Новейшее время он, однако, вымер. Теперь нет ни одного философа, который сомневался бы в том, что существует действительное знание, отличающееся от незнания. На Юма ссылаются обыкновенно, как на представителя скептицизма. Правда, Юм играет этим выражением; он достаточно наказан за это недоразумениями касательно его воззрения; но ему никогда не приходило в голову утверждать, будто не существует никакой науки. Он утверждал только, с одной стороны, что естественная теология с ее доказательствами существования Бога не есть наука; с другой – что невозможно знать о фактах иначе, как при помощи опыта, и что именно поэтому не может существовать всеобщего и необходимого познания фактов. Кант заклеймил Юма именем скептика, против которого он должен был будто бы спасти науки или возможность метафизики, физики и даже математики. Что касается чистой математики, то кантовское осуждение Юма основывается на чистом недоразумении; что же касается метафизики, то он сам не менее, чем Юм, отвергает рациональные теологию, космологию и психологию. Остается физика; здесь оба они признают, что такая наука существует; различны только их воззрения насчет формы и природы достоверности ее положений: Кант думает, что между этими последними существуют положения абсолютно всеобщие и необходимые (синтетические суждения a priori), между тем как Юм также и эти основные положения принимает за основывающиеся на опыте, презумптивно-всеобщие положения, – различие воззрений, которое не целесообразно обозначать выражением, будто Юм вовсе отрицает возможность физики.
Насколько я знаю, подобным же образом обстоит дело и с остальными так называемыми скептиками: они не отрицают возможности или существования наук, а только подчеркивают ограниченность и недостоверность человеческой науки, в сравнении с возможным идеалом познания, как оно может иметь действительность в божеском духе. В новой илософии скептицизм направляется всюду собственно против притязаний трансцендентного умозрения; он принимает двоякий вид, смотря по тому, защищает ли он от спекулятивных захватов религиозную веру или эмпирическое исследование.
ГЛАВА I. Проблема сущности или отношение познания к действительности
1. Идеалистический ряд мыслей
Точкой отправления мы и здесь возьмем обыкновенное представление. Его точкой зрения является наивный реализм. Оно убеждено, что наши представления похожи на вещи, как копии на оригиналы, разумеется – истинные представления; ложные же потому именно и ложны, что они не представляют собой верных отпечатков действительного. Вне нас, следовательно, находятся и движутся в пространстве тела; они протяженны, непроницаемы, имеют форму, цвет, вкус, запах и т. д.; все это – абсолютные качества, которые посредством чувств как бы впечатлеваются ими в наше представление.
С пробуждением размышления возникают всякого рода сомнения. Чувства обманывают – по крайней мере иногда: палка, опущенная в воду, представляется глазу надломленной. Чувство осязания исправляет здесь обман. Но кто контролирует чувство осязания? Лихорадочный больной видит и слышит вещи, которых нет, но для него галлюцинации суть восприятия. Грезящий во сне верит в действительность того, что разыгрывается перед ним в сновидении. Где тот критерий, с помощью которого можно было бы отличать галлюцинации и сновидения от действительных восприятий? Лихорадочный больной не считает ведь себя больным, и грезящий совсем не знает, что он грезит; бывает даже, что грезится, будто на этот раз это уже не сон, что я летаю или нахожу клад, а действительная действительность. Или же отвлеченное мышление, чтобы доказать свое право на предпочтение, восстает против чувственного восприятия: движение немыслимо, аргументирует Зенон, следовательно, оно не может быть и действительным, иначе тело могло бы одновременно быть в каком-нибудь данном месте и не быть. Таким образом чувства, дающие нам представления движения, обманывают нас. И Платон приводит такой аргумент: восприятие представляет действительность как возникающую и преходящую, т. е. в одно и то же время как существующую и как несуществующую. Так как это не может быть мыслимым, то оно не может также быть и действительным; следовательно, весь чувственный вид вещей есть большой обман. Истина существует лишь в отвлеченном мышлении, которое, подобно математике, имеет дело с неизменными вещами.
В новое время место таких морочащих вопросов и диалектических аргументов заступили основывающиеся на физиологии чувств соображения о характере нормального представления. Они совершенно разрушили наивный реализм. Их можно схематически представить приблизительно таким образом. Мы называем какую-нибудь пищу здоровой, какой-нибудь плод вкусным. Что это значит? Находится ли здоровье в пище или вкус в яблоке? Очевидно нет, – это знает и здравый человеческий рассудок, – а в том, кто их ест; в яблоке находится разве только сила, действующая на чувство вкуса именно таким образом. Мы называем сахар сладким; разве здесь дело находится в ином положении? Обыкновенное мнение может быть усомнится здесь: ведь сахар-то в самом деле сам сладок. Конечно, сладок; но что это значит? Если вы всмотритесь в дело ближе, все-таки ничего иного, кроме того, что если он попадает на язык, то ощущается сладким. Если б он не ощущался сладким, то вы не сказали бы, что он сладок. Ощущение же сладости опять-таки не в сахаре, а в вас; в нем может заключаться разве только сила, свойство, делающее то, что вы получаете этот вкус. Не существуй вообще языка, не существовало бы также ни ощущения сладости, ни ощущения горечи, – сладость и горечь вообще не существовали бы в мире. То же самое будет относиться и к качествам, воспринимаемым глазом и ухом: не существуй уха, не существовало бы и звуков; не будь глаза, не было бы и света и красок. Вещам можно приписать только свойство, или силу, способную возбуждать органы чувств таким образом, что в сознании возникают эти ощущения. И силу эту новейшее естествознание открыло; мы знаем, что то, что вызывает ощущение звука, есть волнообразное движение воздуха или какой-либо другой упругой среды; то, что возбуждает ощущение света, есть колебательное движение эфира.
Здесь гносеологическое размышление обыкновенно останавливается; но далее мы имели бы следующее представление. Вне нас, в пространстве, находятся тела; они протяженны, непроницаемы, подвижны, снабжены всякого рода силами. Но им не принадлежат, как свойства, качества чувственного ощущения; напротив, эти последние существуют только в субъекте, в вещах же существуют только силы для возбуждения их. И притом между этими силами и их действиями нет решительно никакого сходства. Звук не похож на колебания воздуха, возбуждающие слуховые нервы; точно так же свет не имеет никакого подобия с эфирными волнами; зеленый цвет не есть отпечаток строения тела, отражающего зеленые лучи. Ощущаемые качества – только символы действительного, так же как буквы – символы звуков, слова – символы представлений, но не подобные отпечатки.
Это – точка зрения, на которой останавливается гносеологическая рефлексия семнадцатого столетия. Декарт, Гоббс, Спиноза, Локк сходятся в том, что чувственные качества существуют лишь в сознании субъекта, вне же существуют тела, возбуждающие их. Локк формулировал это воззрение в различении первичных и вторичных качеств. Первичные качества суть протяжение, непроницаемость, делимость, движение; они присущи телу самому по себе, как это вытекает уже из того, что они присущи всем телам, даже мельчайшим частицам, и при всех обстоятельствах. Вторичные качества, как то: цвет, вкус, запах и т. п., присущи телам не самим по себе, а лишь в отношении к нашей чувственности. Многие физиологи и философы еще и теперь остаются на этой точке зрения.
Я не думаю, чтобы здесь можно было остановиться. Различение первичных и вторичных качеств не выдерживает критики; протяжение, непроницаемость, движение точно так же не могут быть абсолютными определениями вещей, как и цвета и звуки. То же самое рассуждение, которое приводит нас к перенесению в субъект вторичных качеств, принуждает нас также допустить субъективность и так называемых первичных качеств.
Во-первых, к представлению их мы приходим тем же самым путем – через восприятие или по крайней мере не без восприятия. Без чувств зрения и осязания так же нельзя было бы говорить о протяжении и непроницаемости, как без слуха – о звуках. Вообразим себе человека, которому с самого начала, кроме чувства зрения, не доставало бы и ощущений осязания и движения, который никогда не чувствовал бы движения своих собственных членов и стеснения их окружающей средой: ему одинаково невозможно было бы объяснить, что такое тело, как слепому объяснить, что такое красный или синий цвет. Следовательно, телесность есть содержание восприятий.
Затем и здесь, как и при вторичных качествах, имеет силу следующее соображение: восприятие не пассивно заимствует свое содержание из внешнего мира, а напротив, производит его самопроизвольно. Обыкновенное мнение будет склонно смотреть на дело таким образом: протяжение воспринимается непосредственно, глаз воспринимает плоскостные изображения протяженных тел, общее же содержание пространства приобретается путем отвлечения из протяженных образов восприятия. Некоторое же размышление, под руководством физиологии, обнаруживает неправильность этого представления. На сетчатой оболочке отражается, конечно, протяженное изображение предмета, но изображение это не есть восприятие. Последнее возникает только в том случае, когда возбуждения, производимые световыми лучами в конечных органах зрительного нерва в сетчатой оболочке, проводятся волокнами этого нерва к мозгу. То же, что проводится к мозгу, не есть конечно изображение, бывшее на сетчатой оболочке: изображения этого нельзя отделить от последней, а нервные волокна не в состоянии переносить изображения. Да если бы даже это изображение и могло быть отделено, и по частям, через отдельные волокна зрительного нерва (как через трубы пневматической почты) перенесено в мозг и здесь опять сложено вместе, то и этим не выигрывалось бы все-таки ничего, так как в мозге темно. Да если бы сюда и внесен был свет, дело все-таки было бы тщетным; опять были бы необходимы глаз, чтобы увидеть это изображение, и мозг, чтобы воспринять его. Следовательно, протяжженное изображение во всяком случае, как бы ни обстояло дело с протяжением во внешнем мире, воспринимается не из внешнего мира, а в случае какого-нибудь возбуждения производится вновь, совершенно так же, как звук и цвет. В таком же положении находятся и впечатления чувства осязания; осязательные нервы так же не могут препровождать в мозг готовые протяженные копии тел. Лотце в своей «Медицинской психологии» в высшей степени убедительно изложил эти вещи; отдельные волокна чувствительного нерва проводят к мозгу не протяженные изображения, а качественно различные возбуждения, на основании которых душа сама построяет образ восприятия. Поэтому у нас так же мало основания смотреть на протяжение как на абсолютное определение или свойство самих вещей, как и на цвет или вкус.
С этим рушится объективное существование самого тела. Тело, – так мы должны были бы сказать согласно с этим, – есть субъективное образование, производимое на основании каких-нибудь возбуждений нашим умом. По крайней мере мы не имеем никакого основания утверждать, что нечто подобное нашему представлению тела существует также и вне нашего мира представлений. На протяжение, непроницаемость, движение, так же как и на запахи и вкусы, надо смотреть как на простые символы трансцендентной действительности.
Первым познавшим и смело сделавшим этот вывод о природе восприятия был Дж. Беркли: тела суть представления, их бытие состоит в воспринимаемости (esse est percipi). Впрочем, и более старое метафизическое направление, исходя из других точек зрения, неоднократно приближалось к этому воззрению; так, например, Спиноза и еще определеннее Лейбниц, в греческой философии Платон – все они видели себя приведенными к теореме, что пространственный мир не может быть абсолютной действительностью, что протяжение и делимость несовместимы с абсолютной действительностью. Историческое значение Беркли состоит в том, что он сделал гносеологический идеализм основанием метафизического идеализма.
В немецкую философию этот способ воззрения введен был Кантом: телесный мир или вся природа есть субъективно обусловленный мир явлений. А впоследствии гносеологический идеализм и здесь становится точкой отправления для метафизического идеализма, – до некоторой степени уже у самого Канта, хотя его метафизика, завязшая между теорией познания и моралью, не достигает самостоятельного существования; очень решительно, напротив, – в спекулятивной философии, а также у Шопенгауэра, Гербарта и их последователей.
Замечательно, впрочем, что Кант приводит своих читателей к феноменализму, – да, как кажется, и сам приходит, – отправляясь из другой точки зрения, именно из размышления о сущности пространства и времени. Что такое пространство само по себе? Обыкновенное мнение, считающее его за действительное само по себе, представляет его себе примерно как пустой сосуд, в котором находятся и движутся вещи. Последние могли бы отсутствовать, и все-таки оставалось бы пустое пространство, как сама по себе существующая действительность. Но стоит только сделать попытку серьезно отнестись к этому представлению, так тотчас же поднимаются горы трудностей. Что же такое это пустое пространство? В силу чего там, где только одно пустое пространство, существует нечто большее, чем просто ничто? Или из чего состоят стенки этого сосуда? Или он вообще не имеет стенок, безграничен? Вероятно так, ибо представить себе пространство ограниченным совершенно ведь нельзя: каждая граница неминуемо указывает на пространство по ту сторону ее. Ну, сосуд, который не имеет стенок и о котором вообще нельзя сказать, что он такое и чем он отличается от ничего, есть довольно странное действительное, и Кант не неправ, называя его «сущей небылицей» (ein seiendes Unding). То же самое дело и со временем, этим пустым сосудом, в котором находятся все события. Даже здесь дело становится еще более странным. Время состоит из прошедшего и будущего, разделенных между собой подвижной точкой «теперь». Так как прошедшего уже нет, будущего же еще нет, то время было бы действительным, состоящим из двух половин, которые обе недействительны.
Из всех этих трудностей выходит, по мнению Канта, тот, кто решается сказать: пространство и время не сущие действительности, ибо в этом случае они в самом деле были бы сущими небылицами, а формы субъективного созерцания. Пространство есть форма внешнего созерцания, то есть производимый субъектом порядок ощущений зрения и осязания, в отношение к которому поставляются и все остальные чувственные ощущения. Так же точно время есть форма внутреннего чувства. Конечно, нельзя мыслить этих форм созерцания наподобие готовых пустых ящиков; они состоят лишь в функции распределения всех элементов в отношении друг к другу, – в функции, которая не врождена, а приобретается или вырабатывается в течение жизни, хотя бы и на унаследованном основании. Согласно с этим пустое пространство и пустое время были бы представлением всеобщей возможности распределять определенным образом тела, движения и внутренние явления в отношении друг к другу. С этим исчезает и упомянутая трудность вопроса: конечны ли пространство и время или бесконечны? Мы скажем: ни конечны, ни бесконечны. Подобно тому, как о ряде чисел нельзя сказать ни того, что он конечен, ни того, что он бесконечен, а от каждого пункта его можно продолжить насколько угодно, – так же обстоит дело и с пространством и временем: на каждом пункте возможно по желанию идти далее по всем направлениям; возможность синтеза в пространстве и времени нигде не наталкивается на препятствие, так же как и возможность прогрессивного сложения; равным образом и анализ нигде не встречается с последними частями, так же как и деление.
Кант резюмирует итог своих соображений в следующей формуле: пространство и время имеют эмпирическую реальность, но трансцендентальную идеальность. Для нашего созерцания пространство и время – всеобщие и необходимые предположения, и потому то, что имеет силу по отношению к пространству и времени, имеет силу и по отношению к природе, которая есть не что иное, как наполненные явлениями пространство и время. Но это не имеет силы по отношению к вещам, как они существуют сами по себе. Мы не имеем причины думать, что порядок наших ощущений есть абсолютный порядок сущей по себе действительности. Или, если мы хотим выразить дело конкретнее, мы можем представить себе, что есть существа, которые имеют как другие органы чувств и содержания восприятий, так и другие формы порядков элементов, отличные от наших. Мы можем вообразить себе такой ум, для которого не имеют смысла и значения ни перед и после, ни вне и рядом. Части какого-нибудь математического доказательства или вычисления не находятся вне друг друга в пространстве; символы их, знаки, находятся один вне другого, но не сами факторы; точно так же они не находятся ни перед, ни после друг друга, т. е. в сознании того, кто производит счисление, они выступают одна после другой, но это случайно; сами по себе они одновременны, или, скорее, вообще не имеют отношения ко времени. Для совершенного сознания существовали бы одни внутренние логические отношения элементов, без всякой примеси пространственности или временности. Вообразим себе теперь, что сами вещи суть нечто вроде чисел и что между ними имеют место подобные же внутренние отношения, как между числами; тогда самым совершенным пониманием действительности было бы понимание такого математика, который все эти элементы и их отношения охватывал бы одним-единственным взглядом или мыслью. Допустим далее, что «быть действительным» состоит именно в этом – «быть мыслимым», тогда мы имели бы то понятие, которое Кант вводит для ориентирования, понятие intellectus archetypus, творческого и нечувственного мышления. Напротив того, наше познание действительности внешне и случайно; наш ум не создает действительности, а прикосновением с находящейся налицо действительностью побуждается к произведению ощущений, выражающих не столько природу вещей, сколько нашу собственную природу. Так он не схватывает и сущих отношений вещей, внутреннего математико-логического или эстетико-телеологического строя элементов действительности, а производит вместо этого внешний, пространственно-временный строй ощущений.
К этому воззрению у Канта примыкает затем дальнейшее воззрение, что как формы нашего созерцания, так и формы нашего мышления имеют лишь эмпирическое, но не трансцендентное значение. Причинность и субстанциальность, эти две важнейшие категории, суть субъективно-необходимые формы распределения наших созерцаний, но не формы существования абсолютной деятельности.
Этим дается, по-видимому, вывод безусловно всеобщего феноменализма: мир представлений ни на одном пункте не покрывается действительностью; адекватного познания не существует ни о внешнем мире, ни о внутреннем.
Мыслим еще последний шаг – отказаться от вещей самих в себе. Говорят, будто Фихте в этом отношении провел кантовскую мысль до конца. Ведь в самом деле вещи в себе не совместимы с посылками Канта. Без вещей в себе нельзя войти в систему, но с ними нельзя остаться в ней. Даны нам представления, – как от них прийти к вещам в себе? Кант говорит: вещи в себе действуют на нас. Следовательно, по закону причинности, из ощущений, как действий, он заключает о вещах самих в себе, как причинах. Но он сам, признавая за законом причинности лишь эмпирически-имманентное, но не трансцендентное значение, сделал такое заключение невозможным.
Это был бы уже последний пункт, до которого может дойти абсолютный феноменализм: мир моего представления есть сама действительность; за этими пределами нет ничего.
2. Восстановление реалистического понимания для внутреннего мира
Разбору феноменалистического ряда мыслей я предпошлю прежде всего одно замечание касательно упомянутого последнего пункта. Иное пространное рассуждение в гносеологической литературе настоящего времени могло бы придать делу такой вид, как будто мы действительно находимся в опасности думать, будто сумма моих восприятий и представлений есть мир и, помимо этого, вообще не существует ничего действительного. Я думаю, эта опасность на деле не велика; никогда еще не существовало ни одной здоровой, а может быть и ни одной больной головы, которой хотя бы на одно мгновение показалось сомнительным, существует ли мир независимо от его собственных представлений. И Фихте никогда не приходило в голову думать, что он, Иоганн Готтлиб, и его мысли суть вся действительность. Поэтому и опровержение так называемого солипсизма можно будет пока считать излишним трудом. Вопрос не в том, существуют ли вещи вне моего мира представлений, а в том, что значит утверждение, и как возникает вера в существующую независимо от моих представлений действительность, в которую я сам с моими представлениями включен, как бесконечно малая часть. Если я знает о мире все-таки только посредством своих собственных представлений, то каким образом приходит оно к тому, чтобы идти за пределы их к абсолютно сущей деятельности?
Я считаю однако целесообразным разобрать сначала другой вопрос: обоснованно ли утверждение феноменализма, что наше познание ни на одном пункте не покрывается действительностью, что мы так же мало обладаем адекватным познанием о нашем собственном внутреннем мире, как и о мире вне нас?
Прежде всего одно слово о смысле и значении этого вопроса. Говорили, что феноменализм, как его проповедует Кант, есть собственно безнадежный скептицизм: что остается для познания, если я не познаю даже моего собственного я, как оно есть само по себе? Кантовская критика, в сущности, будто бы вообще уничтожает знание. Даже фаустовскую скорбь: «я вижу, что мы ничего не можем знать, и это сжигает мое сердце», хотели поставить в связь с кантовской критикой.
Такие жалобы и упреки совершенно неосновательны. Прежде всего надо сказать: ни одна теория познания отнюдь не изменяет состава и достоинства нашего познания. Науки как прежде, так и потом остаются все теми же; о прекращении или разрушении знания какой-нибудь теоретической рефлексией о знании не может быть речи. Точно так же и значение наук остается для нас все тем же; критика не уменьшает ни практической ценности их, ни теоретической. Наша астрономия, физика, психология, история суть для нас то, что они суть и доставляют нам то, что они доставляют, совершенно независимо от результата какого-нибудь последующего гносеологического размышления, – как и в историческом развитии они ведь вовсе и не являются зависимыми от этого последнего.
Быть может, это недоразумение находится в связи с двусмысленным выражением. Кантовское воззрение можно, пожалуй, резюмировать в такой формуле: мы познаем только явление, проникнуть же во внутреннюю сущность вещей мы не в состоянии. Этим намечается, по-видимому, определенный недостаток нашего познания, который можно было бы указать и устранить, если бы только был расширен и просвещен наш рассудок. Если мы говорим: сущность северного сияния или электричества еще не познана, или: я еще не уяснил себе сущности этого человека, то этим обозначается недостаток; мы знаем пока только внешнее явление, но не последние причины; или: я знаю, как этот человек выглядит, какое положение занимает он в обществе, но его характер, его принципы, его воззрения мне неизвестны, поэтому я не знаю, чего я должен ожидать от него. Если же я знаю все это, если я знаю его из продолжительных дружеских сношений, если для меня не представляется сомнений, как он будет судить и поступать в данном случае, тогда я говорю: его сущность мне хорошо знакома.
Нечто совершенно другое означает, напротив, различение явления и вещи самой в себе в теории познания. Самое наисовершенное познание натуры, характера, жизни какого-нибудь человека, так что я мог бы с такой же уверенностью предсказывать его поведение, как затмение луны, было бы, по кантовскому воззрению, все-таки не чем иным, как познанием явлений: о самой душе, ее «по себе», об ее что или сущности в этом познании не заключалось бы ровно ничего.
Как обстоит теперь дело с тем утверждением, что мы познаем вещи только так, как они являются, а не так, как они существуют сами в себе? Обоснованно ли оно? Войдем прежде всего в рассмотрение познания нашей собственной внутренней жизни. И здесь, как утверждается, должно различать между явлением и вещью самой в себе. Я познает и самого себя не так, как оно есть само в себе, а только так, как оно является. «Само-в-себе» души, являющееся в фактах сознания, остается для познания также непроницаемым, как и «само-в-себе» вещей, представляющихся в сознании как подвижный телесный мир. Обосновано ли это утверждение?
Не думаю, чтобы у нас имелась причина признавать это. Здесь утверждаются два положения: во-первых, что вне или позади явлений сознания, как явлений душевной жизни, существует же сама душа, как вещь сама в себе; во-вторых, что мы не познаем этой вещи самой в себе. Это второе утверждение, без сомнения, истинно: то, что мы познаем о нашем я, в самом деле есть не что иное, как все те же явления ощущения, представления, чувствования, стремления, но в нашем самосознании никогда не встречается вещь душа или я. Однако, – так надо сейчас же добавить, – первое утверждение ни на чем не основано; особенной вещи «души» вообще не существует в действительности; понятие души, которая, как вещь сама в себе, независимо от душевной жизни, имела бы неизвестно какую-то действительность, есть пустое понятие. Сама душа есть не что иное, как единство душевной жизни; ее бытие покрывается ее «явлениями»; какого-нибудь темного, непроницаемого для сознания остатка реальности вовсе не существует.
Это настолько решающий пункт для теории познания и метафизики, что я, наметив уже выше это понимание, еще раз вернусь к нему здесь для несколько более подробного рассмотрения. Кто хочет вообще прийти к здравой философии, тот должен раз навсегда покончить с этим призраком «души самой в себе».
По представлению обыкновенного мнения, действительность имеет приблизительно следующую структуру: есть три рода или ступени действительного: 1) действительное первого порядка: это – вещи или субстанции; 2) действительное второго порядка: это – свойства или силы; 3) действительное третьего порядка: это – деятельности, события, отношения.
Наименьшей самостоятельностью обладает действительное третьего порядка; деятельности или события, для того чтобы сделаться действительными, нуждаются в чем-то другом, чем они на время вводятся в существование: это – силы. Но и силы или свойства тоже не могут существовать сами по себе, они в свою очередь нуждаются в чем-то другом, в чем они существуют: это – субстанции. Только эти последние покоятся на самих себе и не нуждаются для своего существования ни в чем другом: они поэтому суть собственно действительное. Между субстанциями вульгарная метафизика, следуя за Картезием, в свою очередь, различает обыкновенно два рода: телесные или протяженные и духовные или мыслящие, которые непротяженны. Различиям их сущностей отвечают различные силы. Всеобщими силами или свойствами тела являются непроницаемость, тяжесть, химические сродства или просто силы притяжения и отталкивания; напротив, силами души надо было бы считать способность ощущения, память, воображение, способность желания, чувство, волю.
Состоятельно ли такое представление о внутренней структуре действительности? Обратим наше внимание прежде всего на второй член ряда: на свойства или силы. Действительно ли они представляют существующий сам по себе, независимо от проявления или выражения элемент действительности? Возьмем любое тело, например, кусок мела. Он обладает множеством сил или свойств. Тут есть, во-первых, свойство непроницаемости или сила, удерживающая другие тела от проникновения в занимаемое им пространство; тут есть свойство белизны или сила отражать определенным образом падающий на него свет; далее свойство тяжести или сила производить давление на подставку или, если подставка эта удаляется, производить определенное движение; он обладает далее свойством быть пригодным в качестве материала для писания или силой производить на доске белые штрихи. Что это означает? Сидят ли все эти свойства или силы в меле, как особые действительности, можно их в нем видеть или как-нибудь наблюдать? Сидит ли в меле сила делать штрихи или, точнее, сила производить белые штрихи на черной доске, как своеобразный, всегда присутствующий, постоянный элемент действительности? А в доске, конечно, сидит соответствующая сила или способность быть штрихуемой? Точно так же и в руке, рядом с тысячью других сил, сидит и сила писания, притом в разнообразной форме: как сила писания мелом, грифелем, пером? Как сила писания немецких, латинских, греческих букв? Этого, конечно, никто не думает; мел обладает силой делать штрихи, – значит только вот что: если проводить им по шероховатой поверхности, то от него отделяются частицы и остаются на доске, указывая таким образом след движения.
Штрихи не находятся в меле, и в нем не сидит силы штрихования; но мы предвидим то, что произойдет при известных обстоятельствах; эти предвидимые явления, называемые нами возможными, мы суммируем, субстантивируем их и приписываем мелу, как его постоянное достояние. Точно то же и с остальными силами: мы предвидим, что мел при таких-то обстоятельствах обнаружит такое-то действие, будет в определенной мере двигаться, давить или сообщать ускорение другому телу. Субстантивируя эти предвидимые явления, мы приписываем их мелу, как силу тяжести. Также обстоит дело и с живой силой движущегося тела; работу, которую мы ожидаем от него, мы вкладываем в него как силу. Сила есть, следовательно, не особо существующее действительное, а форма мышления, в которой мы представляем себе связь явлений. Сила определяется ее возможными действием или работой; это объяснение находит свое совершенное выражение в законе, говорящем о величине возможного ускорения определенной массы[90].
Точно то же и с силами духовных субстанций. Здесь дело еще яснее. Мы говорим о нравственных силах, о силе самообладания, храбрости. Все, что мы говорим этим, это то, что мы ожидаем от какого-нибудь человека определенного поведения в опасности, при искушении. Мы не предполагаем, что самообладание сидит в душе, как особое вещеобразное нечто. Не иначе обстоит дело с памятью, рассудком, волей и остальными силами души. Психология давно увидела это; среди немцев особенно отметил этот пункт Гербарт: способности души не особые элементы действительности, которыми, как причинами, можно что-нибудь объяснять, а действительное – это представления, желания, чувства, и задача науки состоит в том, чтобы представить закономерные отношения этих явлений. Если бы кто-нибудь не был еще в состоянии расстаться с силами, как особыми элементами действительности, существующими в субстанциях, как их свойства, тот пусть потрудится над разрешением всякого рода туманных вопросов: всегда ли сила действует? Что она делает, когда не действует? Распространяются ли силы по всему пространству, занимаемому телом? Как помещаются силы в непротяженных субстанциях или как связываются с ними?
Если средний член, силы, отпадает, тогда для построения действительности остаются субстанции и события, Как же обстоит дело с субстанциями? Составляют ли они особое действительное рядом с акциденциями?
Остановимся прежде всего на субстанции души. Предполагается, что, помимо ощущений, представлений, чувств, стремлений, существует еще, как особое действительное, или, употребляя выражение Гербарта, как реальное, сама душа; явления сознания – это только проявления души, но не сама душа; они могли бы наступать и исчезать, могли бы даже – по крайней мере на время – совсем отпасть: субстанция души продолжает при этом оставаться в неизмененной и не потерпевшей ущерба действительности.
Мне кажется, что придерживаться этого представления совсем невозможно. Субстанции души – это совершенно то же, что силы души, гипостазирования явлений; они как бы гипостазирования второй степени; душевная субстанция является способностью способностей, общей способностью в сравнении с теми специальными способностями. Как сила может быть определяема только ее действиями, так и субстанция может быть определяема только силами; она не что иное, как совокупность сил, следовательно, в конце концов, совокупность возможных событий. Бытие души состоит в ее жизни, в единстве относимых друг к другу психических явлений; если отнять эти последние, то не остается никакого остатка. Явления сознания суть действительное само по себе, они не нуждаются в чем-либо другом, в каком-нибудь душевном субстанциальном, которое должно было бы делать их действительными или поддерживать и носить их в действительности; чего-нибудь подобного вовсе не существует.
Отказаться от такого держащего и носящего нечто – покажется обыкновенному человеческому рассудку сначала тяжелым, даже совершенно невыносимым требованием. Ведь ощущение, или чувство, не может же существовать абсолютно; должно же быть какое-нибудь ощущающее или чувствующее существо, имеющее их; представление без кого-нибудь, кто представляет, – уже язык отвергает такое предположение. Да и как построить без помощи души такие факты, как единство сознания, внимание, самонаблюдение или самообладание?
Ну, душа, конечно, существует, и дело идет вовсе не о том, чтобы устранить ее, а только о том, чтобы согласиться насчет того, что она такое. Она не есть, так утверждается здесь, какая-нибудь неизменная, инертная, абсолютно постоянная точка реальности, которая, существуя сама по себе, служила бы силам и явлениям точкой опоры в действительности, а она есть единство душевной жизни, совокупность самих сознательных или подсознательных внутренних явлений, отнесенных друг к другу, – совокупность, при которой каждое отдельное явление существует и сознается как принадлежащий ко всему целому член. Тех предполагаемых кусочков общего вещества реальности вовсе не существует в действительности; они не что иное, как гипостазированные тени ложных метафизических понятий.
Что для нашего мышления душевное субстанциальное, существующее само по себе, вовсе не составляет такого уж драгоценного и необходимого достояния, как то думает вульгарная метафизика, в этом, может быть, легче всего убедиться, если принудить себя как-нибудь к попытке ответить себе на такие вопросы, как следующие. В чем состоит сущность этого душевного субстанциального? Ведь оно должно быть чем-то существующим само по себе, независимо от своих акциденций, так как оно ведь должно быть предположением этих последних. Что же оно такое? Можешь ты сказать это? Или с тобой происходит нечто подобное тому, что происходило когда-то с Локком, когда он размышлял о понятии субстанции: он находит, что последняя есть нечто такое, сущность чего не может быть определена[91]. Может быть, ты будешь в состоянии объяснить, что она делает и производит? Конечно, она есть носитель, на котором существуют или, так сказать, прикреплены акциденции. Но что означают эти выражения? Я хорошо знаю, что означает, если ты говоришь: лошадь носит всадника: неужели душа носит свои мысли таким же способом? И какая-нибудь страсть существует на душе, как краска на полотне? Ты говоришь, что это неподходящие сравнения. Ну, тогда укажи то созерцательное представление, которое обозначается здесь словами? Или ты скажешь: под этим подразумевается то, что субстанция производит акциденции из своей сущности, или осуществляет себя в них? Но смотри, легче ли станет от этого? Я очень хорошо знаю, что значит, если ты говоришь: дерево производит цветы и плоды, зародыш осуществляется в развитии побегов, зачаточных листьев и т. д. Но что такое значит: нематериальное «нечто» производит из себя представления и чувства, этого я, право, не знаю. Мне кажется, это одни пустые слова, одни указания на какое-то значение, осуществить которое созерцание отказывается.
Но, говоришь ты, единство самосознания объяснимо все-таки только с помощью единой и постоянной субстанции души. Признаюсь, я не в состоянии понять, в чем тут может помочь субстанциальное. Это факт, что явления внутренней жизни выступают не изолированно и что каждое такое явление переживается с сознанием принадлежности его к единому целому данной индивидуальной жизни. Как может происходить нечто такое, этого я не умею сказать, так же как не умею сказать и того, как вообще возможно сознание. Но я думаю, что ясно вижу следующее: тот предлагаемый «носитель», то ничто, чему мы даем титул субстанции, вовсе не помогает нам сделать дело понятнее; оно было бы само загадкой, а не разрешением загадки. Или, может быть, уже в силу того, что явления а, b, с существуют на одном и том же А, должно происходить сознание их единства? Но в таком случае самосознание должно быть формой всякого соединения акциденций в одной субстанции. Следовательно, к душевной субстанции должно присоединиться еще какое-то особое качество, чтобы сделать ее акциденции членами единства сознания. В таком случае нужно указать это качество, если субстанциальное должно на что-нибудь годиться. Итак, насколько я вижу, мы действительно ничего не теряем, оставляя это «что-то, не знаю – что».
Конечно, мы не скажем: следовательно, нет никакой души; а скажем скорее: душа есть множественность фактов внутренней жизни, связанная в единство способом, ближе описать который мы не в состоянии. И мы решительно ничего не изменим в обыкновенном языке; как прежде, так и теперь мы будем говорить о душе и явлениях, происходящих в ней, о мыслях, производимых ею, и о внутренних движениях, питаемых ею или отклоняемых. Мы не будем также бояться употреблять слово «субстанция» души или говорить о ее состояниях и свойствах; мы не будем избегать даже запрещенного слова «душевная способность». Дело лишь в том, чтобы уяснить себе раз навсегда, что мы под этим подразумеваем. А тогда окажется, что все те традицонные обозначения в самом деле имеют свой хороший смысл, – только не тот, который придает им метафизика, вводимая в заблуждение физическим атомизмом. Если назвать субстанцией то, что имеет самостоятельное существование (говоря формулой Спинозы: id quod in se est et per se concipitur), то на долю души во всяком случае придется субстанциальность, на долю же отдельных явлений существование в качестве акциденции (in alio esse et per aliud concipi): они существуют и понимаются только в целой душевной жизни. Это факт, что ощущения, представления, мысли, стремления никогда, насколько мы знаем, не встречаются в действительности отдельно, а всегда только как члены в такой совокупности внутренних явлений, какую мы называем душевной жизнью. Притом эта последняя не возникает как механическое сложение готовых прежде элементов, но, повторяя слова Аристотеля, существует прежде частей: отдельные элементы как бы производятся или с внутренней необходимостью поставляются целым, как принадлежащие к нему моменты, необходимые ему для выражения его самого.
Это отношение можно уяснить на следующем образе. Язык состоит из слов; притом он состоит лишь в совокупности слов и форм; отнимите прочь все слова, – не окажется более и языка; он не существует как особое действительное, субстанция языка, рядом со словами. Но, с другой стороны, он не есть механическое сложение существовавших прежде слов, подобно тому как стена есть механическое сложение готовых прежде камней. Напротив, язык постоянно производит слова и превращает их соответственно надобности. Каждое слово есть случайная преходящая акциденция, которая создается языком, преобразовывается и, наконец, снова отбрасывается им. Точно так же поэтическое произведение не есть механическое сложение отдельных стихов; но оно не существует и вне отдельных стихов, как сущая сама по себе субстанция, а оно существует в них, однако, так, что идея целого поставляет частное или раскрывается в частном. Таким же точно образом и душа существует не вне или под явлениями сознания, как твердое, недвижимое, неизменное реальное, а только в них; но, конечно, не так, чтобы она составлялась из предварительно готовых и самостоятельных элементов, а так, что она производит отдельные элементы и осуществляется в них. Идея целого и здесь поставляет частное: мысль, чувство, желание в данном определенном виде его может встречаться и быть понимаемо только в данной определенной жизни, следовательно, оно относится к последней, как акциденция к субстанции.
Если таким образом целая душевная жизнь по отношению к отдельному элементу сознания, как случайному, несамостоятельному и преходящему, является самостоятельной и постоянной сущностью, субстанцией, то останавливаться на этом, конечно, нельзя, а должно и это целое в свою очередь построить как несамостоятельный и зависимый член еще большего целого: индивидуальная жизнь в свою очередь относится к жизни народа, как акциденция к субстанции. Народ или душа народа существует только в отдельных душах, но опять-таки не так, чтобы она составлялась из них, а так, что она производит их из себя и осуществляется в них. В свою очередь и жизнь народа опять включается в еще большую жизнь, жизнь человечества, а вместе с этой последней она включается в единую совокупную жизнь земли, внешнее явление которой описывает в общих чертах физическая история земли. Наконец, всякая жизнь истекает из одной всеобъемлющей жизни, из единой жизни Бога. А таким образом мы и с этой стороны пришли бы к мысли: Бог есть субстанция, единственная истинно самостоятельная, сама собой существующая сущность, к которой всякое отдельное действительное относится как несостоятельная акциденция.
Только что развитая мысль не нова; можно даже сказать, что она проходит через всю историю философии. Я не имею в виду писать здесь ее историю, но тем не менее намечу несколько пунктов.
Гносеологическим анализом был приведен к ней Д. Юм; как он рассеял туман, которым окружено в обыкновенном представлении понятие действия, так он изгнал и призрак скрытой за душевной жизнью душевной субстанции. В своем первом произведении, «Трактате о человеческой природе», в последних отделах первой книги он подвергает критике традиционное метафизическое понятие душевной субстанции. Он не находит в нем решительно ничего выдерживающего критику; совершенно невозможно, по его мнению, хотя бы только понять смысл вопроса: существуют ли представления в материальной или нематериальной субстанции? Не говоря уже о том, чтобы он мог убедиться в необходимости предположения нематериальной субстанции, имеющей служить носителем представлений. Он предпочитает поэтому оставаться при том, что дано: множественность явлений сознания, соединенная в единство памятью и причинными отношениями. «Существуют философы, – говорится в одном часто цитируемом месте, – которые думают, что мы в каждое мгновенье сознаем в глубине нашей души то, что мы называем нашим я, что мы чувствуем его существование и его постоянство в существовании и уверены в его совершенной тождественности и простоте с более чем демонстративной уверенностью». Он не имеет счастья делать такие наблюдения: «всякий раз, как я хочу проникнуть в то, что я называю моим я, я всегда наталкиваюсь то на то, то на другое отдельное восприятие, теплоту или холод, свет или тень, любовь или ненависть. Никогда не могу я уловить своего я без какого-нибудь восприятия и никогда не могу заметить что-нибудь другое, кроме восприятия».
Исходя из метафизических умозрений, к преобразованию понятия субстанции или уничтожению его в обыкновенном смысле пришел Спиноза, теорему которого Юм вплел, впрочем, в свой, толькочто упомянутый, разбор. Отдельные вещи не субстанции, а акциденции (modi); это относится как к телам, так и к душам: субстанция, самостоятельная субстанция, есть только Бог, совокупность действительности; каждое отдельное действительное с логически-математической необходимостью поставляется во Всеедином, как зависимое и ограниченное. Само собой понятно, субстанциальность Бога нельзя мыслить по схеме протяженного телесного атома или непротяженного душевного атома. Его единство состоит не в непосредственной смежности или существовании в виде точки, а есть единство идеи, осуществляющейся во множественности моментов. В кругу этого же воззрения остается в сущности и Лейбниц, который видит сущность субстанции в силах и в конце концов соединяет многие конечные субстанции в единство одной субстанции.
Кант, исходя из философии Юма, приходит к воззрению, что на субстанциальность и существование в субстанции надо смотреть как на формы мышления, а не как на формы бытия. Этим уничтожается, конечно, то представление, будто субстанция есть само по себе существующее действительное. Субстанция есть постоянное в явлении. Правда, потом дело несколько затемняется вещью в себе, якобы кроющейся за явлением; там и сям это имеет вид, как будто бы вещь в себе есть скрытая субстанция, «что-то, не знаю – что» – Локка. Здесь делает теперь вставку Фихте – и в этом собственное значение его столь прославленного уничтожения вещи в себе, бытие есть жизнь, внутренняя жизнь – вот основное воззрение Фихте; мертвого, недвижимого, абсолютно постоянного бытия, душевного атома позади душевной жизни не существует; субстанция, только существующая, в духовном мире так же не существует, как в мире телесном, который ведь вообще не имеет абсолютного бытия, а есть лишь отражение внутреннего мира. И эта мысль остается затем основным предположением всей спекулятивной философии, в которой нельзя ступить шагу, не усвоив себе ее. Отсюда заимствует ее Лотце; он решительно отвергает представление о всеобщем веществе действительности, небольшой кусочек которого должен будто бы скрываться во всяком действительном, как его самое внутреннее ядро; душа есть для него не что иное, как сущая идея, непонятным образом поставляемая в форме самостоятельности, способной к действию, и она, кажется ему, совсем не нуждается в дальнейшей точке опоры, чтобы быть действительной. При этом же воззрении остается и Фехнер, а в последнее время за него же высказывается Вундт в своем актуальном понятии души[92]. Это выражение указывает на actus purus схоластиков, на чистую энтелехию Аристотеля: Бог есть actus purus, а не мертвое бытие, его сущность есть вечное мышление абсолютной мысли, которая есть действительность. И с этим мы приходим к последнему началу всего этого строя мысли, к Платону, великому основателю западно-европейской философии: действительность есть мир идей, сущая система мыслей, и эти мысли суть само действительно действительное и не нуждаются ни в чем другом, на чем и через что они могли бы существовать. Идеи не оцепенелые образы, смотрящие на мир как немые идолы, а живое содержание, как оно видимо выражается в душе, как таковой.
Почему же, однако, обыкновенное представление так сильно противится этой мысли? При первой встрече с ней первым ощущением является, без сомнения, следующее: это немыслимо, мысль должна быть на какой-нибудь субстанции души, иначе она погружается в пустоту. И мало показать ненадежность этой подпоры; вульгарная метафизика, встречающаяся, впрочем, не у одних только угольщиков и кирпичников, настаивает все-таки на том, что без чего-нибудь, носящего ее, без какого-нибудь комочка действительности, к которому она была бы прикреплена, действительность ее немыслима. Может быть начала этой немыслимости надо искать в следующем.
Можно различать два рода мыслительной необходимости: настоящую, или логическую, и ложную, или психологическую. Первая присуща всякому формально правильно выведенному суждению; кто признал посылки, тот не может потом уклониться от заключения. Не настоящая же, или психологическая, необходимость возникает, напротив, из привычки: то, что мы часто или всегда видим, слышим, мыслим, представляется нам в конце концов как необходимое, противоположное же этому – как невозможное. Когда голландский посланник рассказал сиамскому королю, что на его родине вода делается по временам совершенно твердой и крепкой, так что по ней можно ходить, то королю представилось это совершенно немыслимым и невозможным. Проштудируй он в своей юности схоластическую философию, он, вероятно, не отказался бы также и доказать невозможность этого: быть жидким принадлежит к сущности воды, следовательно, невозможно, чтобы она делалась твердой.
С этим родом необходимости встречаешься всюду. Чего я никогда не видел, то невозможно: вот великий принцип, который господствует над суждением среднего рассудка. Человек с образованием, сам не имеющий религии и никогда не видавший людей, действительно имеющих религию, не верит, чтобы что-нибудь подобное было вообще возможно; это может быть только лицемерием или обманом, в лучшем случае самообманом. Физиолог, никогда не наблюдавший гипнотических явлений, с уверенностью объявляет все такого рода вещи невозможными. Той же самой мыслительной необходимостью связаны представления о будущем: того, чего нет сегодня, не может быть и не будет никогда. В исторической жизни нет ни одной крупной перемены, невозможность которой не была бы перед тем ясно доказана: без рабства немыслима духовная культура, без побоев немыслима дисциплина в армии, без латинского сочинения немыслима гимназия.
Та же самая мыслительная необходимость господствует и над вульгарной физикой. Тяжелое тело, не поддерживаемое ничем, должно упасть; немыслимо, чтобы оно, свободно паря, осталось на своем месте; так как Земля есть тяжелое тело и не падает, как это видно для всякого, то она должна иметь подпору; это точка отправления всякой примитивной космологии. Поэтому Земля или плавает на воде, или, согласно с тем уже упомянутыт индийским философом, стоит на громадном слоне, а этот, в свою очередь, опирается на черепаху и так далее, пока спрашивающий не устанет спрашивать.
Совершенно такого же рода – необходимость душевного субстанциального. Чувственное созерцание постоянно показывает нам все свойства и явления связанными с каким-нибудь веществом: цвет, вес, теплота, движение всегда находятся в каком-нибудь теле, в каком-нибудь осязаемом веществе. Следовательно, и мысли и представления должны быть в каком-нибудь веществе. Этим веществом для обыкновенного представления является, конечно, прежде всего наше тело. Но тут обнаруживается странная трудность. Психические явления никак не удается связать с протяженным веществом; как представить себе, например, чувство любви или ненависти находящимся в мозге, или на мозге, или в ганглиозной клетке, или на ней? Распределяется ли само чувство по протяженной массе? Понятие круга, теоремы о параллелях – занимают ли они пространство в мозге? Пусть будет так, что когда мыслится мысль: квадратура круга невозможна, то по более или менее протяженным частям серой субстанции происходит ряд движений или химических превращений, или каких бы там ни было процессов; но это все-таки не есть сама мысль; эта последняя, очевидно, не может быть представляема как рассеянный в пространстве процесс. Это именно та трудность, которая привела к образованию понятия особой душевной субстанции; обыкновенное протяженное вещество здесь неприменимо, отказаться же вообще от вещества нельзя; следовательно, должно существовать непротяженное или нематериальное вещество, т. е. душевная субстанция.
Правда, нематериальная субстанция остается странным существом, – что она дала одной рукой, то отнимает другой. Поэтому остается склонность заменить снова эту недействительную тень вещества на действительно осязаемое вещество: тут все же известно, что и как. Можно всюду наблюдать, как естественная склонность мышления все стремится материализировать духовную субстанцию, представить себе ее как тонкое, совершенно эфирное вещество. Лишь этим дается слову наглядный смысл; непротяженный, нематериальный душевный атом не дает созерцанию решительно никакой опоры. Поэтому спиритуализм, нуждающийся в душевном субстанциальном, постоянно впадает опять в материализм. В самом деле, кто не может мыслить, что мысль существует как сущее само по себе действительное, без прилепки к чему-нибудь субстанциальному, тот необходимо остается в материалистическом созерцании, сколько бы он этому ни противился. Действительно проведенный спиритуализм возможен лишь в том случае, если отказаться от этой тени телесного вещества и рассматривать психические явления как свободно парящие в действительности, подобно тому, как мы привыкли представлять себе небесные тела свободно парящими в пространстве.
Мы возвращаемся теперь к вопросу, из которого вышли: познаем ли мы наше собственное внутреннее бытие так, как оно есть само в себе? Мы отвечаем: конечно, оно существует в сознании так, как оно есть само в себе. Чувства, стремления, представления, мысли чувствуются, представляются, мыслятся так, как они суть сами в себе; их бытие есть ведь не что иное, как их чувствуемость и мыслимость. Если теперь душа есть не что иное, как сама душевная жизнь, если за ней не остается никакого темного, непроницаемого душевного атома, как остатка, то мы скажем: различение явления и вещи самой в себе решительно не имеет здесь никакого смысла. Быть и быть познаваемым совпадают здесь в одно. В эмпирическом отношении, конечно, познание и собственного я ограниченно и недостаточно. Из прошедшей жизни сохраняются в памяти лишь отрывки, которые соединяются в одно совокупное воззрение и толкуются то так, то сяк под влиянием того, что именно стоит в данный момент на первом плане сознания и под порогом сознания постоянно разыгрываются тысячи явлений, которые лишь случайно отбрасывают свои тени в сознание, или вносят какие-либо нарушения в сознательную жизнь представлений и чувств. К тому же будущее темно; лишь мало-помалу с прогрессом жизни собственное я разоблачает себя самого, нередко обманывая при этом свои собственные представления и ожидания насчет себя. Поэтому мыслимо без сомнения значительно более обширное и более глубокое познание моего я, чем то, которым я обладаю; до известной степени таковое достигается при обстоятельствах даже другим человеком; биограф, имеющий то преимущество, что обозревает всю жизнь завершенной, со всеми ее предположениями и ее действиями на других, судит часто яснее и вернее, чем сам герой. Но все это означает лишь эмпирическую ограниченность самопознания; о трансцендентальной же ограниченности, о различении между само в себе и явлением здесь, напротив, нет нигде и речи. И таким образом здесь опять приобретался бы первый; прочный пункт для реалистического воззрения на познание: я познаю действительность, как она есть сама в себе, поскольку я сам есть эта действительность.
Я коснусь одим словом одного сомнения, которое может возникнуть против этого утверждения из прежнего соображения. Время, сказали мы вместе с Кантом, есть не абсолютно существующий порядок абсолютной действительности, а форма субъективного созерцания; и я не думаю, чтобы мы могли взять это воззрение обратно; время можно конструировать только как порядок, в котором мы укладываем элементы сознания; остается мыслимым, что для какого-нибудь другого ума этот порядок «прежде и после» не имеет значения, или не имеет такого значения: он может созерцать действительность вне времени, sub specie aeternitatis, по выражению Спинозы. А так как мы представляем себе нашу внутреннюю жизнь непременно как течение во времени, то с этим феноменальность входит, по-видимому, и в наше самопознание.
Я возражу: и здесь также дело идет все-таки больше об эмпирической ограниченности, чем о трансцендентальной; нельзя сказать, что наше познание собственной внутренней жизни как бы фальсифицируется этим. Тот абсолютный ум, который постигал бы действительность как существующую вне времени, увидел бы в моей жизни все-таки, собственно, не другое содержание. Иначе я сказал бы: это уже более не я; феноменальность или неадекватность тогда уже не на моей стороне, а на его. Тот предполагаемый абсолютный ум видит не что-нибудь другое по содержанию, он видит только иначе, он видит то же самое содержание более охватывающим, всеобъемлющим взором. Кто одним взглядом мог бы обозреть годовой оборот Солнца вокруг Земли, подобно тому как наш глаз видит колебания секундного маятника, или кто мог бы обозревать развитие планетной системы также, как мы видим распускание и увядание цветка, для того тысячелетия были бы одним мгновением настоящего. Взгляд его зараз видит прошлое и будущее; в каждом пункте он видит все причины и все действия, – это значит, он видит действительность как единое целое, как идеальную систему, в которой каждый момент обусловлен целым или необходим для целого. Мальчик, начинающий читать, видит сначала только буквы, затем мало-помалу слова, потом он научается видеть предложения и схватывать их содержание, и, наконец, взрослый человек достигает того, что обнимает книгу как одну большую мысль, раскрывающую свое содержание во множестве моментов. Связь этих моментов теперь не временная, а внутренняя; логическая или эстетическая необходимость охватывает все части и каждой из них указывает ее место. Так видит Бог все вещи: временное распределение, говоря вместе с Лотце (Mikrokosmos, III, 599), – исчезает перед внутренним отношением, внутренним порядком обусловленности, в котором связываются в его сознании отдаленнейшее и ближайшее. Наше бедное сознание с трудом охватывает слова и строки; даже свое собственное содержание оно в состоянии охватить, лишь постепенно пробегая его в воспоминании; из тысяч же отношений, в которых оно стоит, только кое-где схватывается какой-нибудь момент; об его причинах, а тем более об его действиях оно едва знает в самых общих чертах. Наша жизнь подобна блужданию ощупью по лабиринту; а Божье познание нашей жизни подобно виду, открывающемуся тому, кто смотрит сверху и одним взглядом обозревает все сплетения.
3. Познание внешнего мира
Внешний мир дан нашему представлению, как мир движущихся тел. Тела эти, – таков был результат гносеологического размышления, от которого мы отправились, – суть явления, субъективные построения, содержанием которых служат элементы восприятий и представлений. Все, что мы можем сказать о каком-нибудь теле, что оно сладко, бело, тяжело, протяженно, непроницаемо, растворимо в воде, разложимо на такие-то химические элементы, – всегда сводится в конце концов на качества ощущения и на содержания восприятия. Телесные объекты суть постоянные предметы чувств (sensibilia), и сущность их состоит в различных сторонах их чув-ствуемости. Или говоря словами Дж. – Ст. Милля: тела – постоянные возможности ощущения[93]. Когда я говорю: эта телесная вещь существует, то это в переводе на настоящее выражение значит: я убежден, что такие-то и такие-то восприятия в такой-то связи возможны. Когда я говорю: здесь лежит кусок бумаги, то это значит: я получаю вот это зрительное восприятие, я предполагаю, что если бы я произвел такие-то движения, то получил бы такие-то и такие-то ощущения осязания. Выходя из комнаты, я говорю: там, на столе, лежит лист бумаги; это опять-таки значит: я убежден, что если я или кто другой войдет в нее, то может увидеть и ощутить вот то-то и то-то. Если бы я в это не верил, я не высказал бы упомянутого утверждения; если бы я, входя, не нашел этого, то я сказал бы: бумага исчезла; если бы я не верил, что еще возможно получить где-нибудь эти восприятия, я сказал бы: бумага не существует более, по крайней мере не существует в своем старом виде; и если бы я не верил, что было бы возможно где-нибудь и как-нибудь чувственно воспринять ее остатки, в форме ли пепла или мусора, я сказал бы: она вообще перестала быть действительной. Итак, всюду остается отношение к восприятию: говоря о действительности телесных вещей, мы подразумеваем возможность восприятия. Но, скажет обыкновенный рассудок, бумага все-таки остается, хотя бы я и перестал воспринимать; элементы, из которых она состоит, будут еще существовать, хотя бы давно уже не было никакой жизни на земле, так же как они существовали и прежде, до существования жизни и ощущения. Конечно, только смысл этого выражения, значение предиката «действительный» и здесь состоит исключительно в следующем: если бы тогда существовало какое-нибудь ощущающее и представляющее существо, то оно могло бы получить такие-то и такие-то восприятия, увидело бы, например, землю как огненно-жидкую массу, а в ней и тот углерод, который затем через тысячи превращений перешел наконец в эту вот бумагу. Но никаким образом нельзя избавиться от этого отношения, вот таким-то образом определенного сознания; можно пренебречь им в каждом отдельном случае, как обычным и всеобщим предположением, но вовсе устранить его нельзя. Приписывать какой-нибудь телесной вещи бытие и определения всегда значит поставлять ее как совокупность возможных восприятий для возможного сознания; без восприятия и сознания нет тела. Телам принадлежит поэтому лишь относительное, а не абсолютное существование; или, по выражению Канта, тела суть явления для «сознания вообще».
Соответствует ли этому относительному бытию, бытию для сознания, абсолютное бытие, бытие само в себе? Служат ли явления, называемые нами телами, указаниями на действительное, обладающее бытием без всякого отношения к моему сознанию?
Все люди убеждены в этом. Всякий думает, что мир более чем фантасмагория в его сознании, что являющийся телесный мир указывает на некоторое «само-в-себе», являющееся в нем. Что такое это «само-в-себе»? Кант говорит: мы не знаем и не можем знать этого; это – необходимая «та сторона» сознания, трансцендентное. Действительно ли дело так безнадежно? Я не думаю. Я полагаю, что вместе с Шопенгауэром и со всякой идеалистической философией можно сказать: кое-что из того, что есть действительное само в себе, мы во всяком случае знаем; по крайней мере про живые создания все думают, что знают, что они такое сами в себе. Они даны нам как тела с своеобразной структурой и с разнообразными внешними и внутренними явлениями движения; даже самое проницательное физиологическое исследование не обнаружит ничего другого. Тем не менее всякий верит, что здесь существует еще нечто другое – это внутренняя жизнь, которую можно сравнить с той, которую он переживает в самом себе.
Что за основание этого предположения? Очевидно, Шопенгауэр прав, находя основание для этого в том факте, что мы даны нам самим двояким образом. Я знаю о себе совершенно непосредственно как о хотящем, чувствующем, ощущающем, представляющем существе. С другой стороны, я дан себе как телесное существо, я воспринимаю свое тело и представляю его себе как телесный объект среди других. И вот, между явлениями внутренней жизни и явлениями жизни телесной оказывается правильное соответствие; чувства сопровождаются изменениями и в кровообращении, и в положении тела, влечения и стремления сопровождаются движениями системы органов в частностях или в целом; воздействия на тело обнаруживаются во внутренних явлениях, в чувствах или ощущениях. Следовательно, моя телесная жизнь служит зеркалом моей душевной жизни, телесная система органов есть доступное внешнему восприятию выражение воли и системы ее влечений; тело есть видимость или явление души.
Я, данное таким образом себе, как двойное существо, становится теперь ключом к толкованию внешнего мира. Шопенгауэр напоминает о той двуязычной надписи в Розетте, с помощью которой сделалась впервые возможной разгадка египетских иероглифов. Подобно тому как здесь нахождение рядом одного и того же содержания на известном и неизвестном письме привело к толкованию неизвестных знаков, так и нахождение рядом друг с другом внешней и внутренней сторон действительности в отдельной жизни становится ключом для толкования внешней стороны вообще; мы научаемся понимать телесные формы и явления, как символы внутренних явлений. По отношению к людям мы достигаем поразительной верности толкования; всякое движение, всякий жест, всякое вздрагивание мускулов лица делается для нас понятным символом внутреннего явления; при речи мы вообще забываем, что имеем дело с символами; мы предполагаем, что слышим, или читаем непосредственно самые мысли; лишь путем размышления мы догадываемся, что все, что поступает к нам извне, есть не что иное как сотрясения воздуха, производимые телом при помощи особенного механизма; точно так же все, что мы находим в книге, состоит исключительно в небольших мазках туши на белой бумаге. Мыслей нет между листами книги, точно так же как они и не переносятся в наше ухо через воздух; мысли производит читатель или слушатель посредством истолкования этих символов, которые сами по себе ничего общего с мыслью не имеют. Если бы мысли лежали в книге готовыми, так что приходилось бы только вынимать их оттуда, тогда не было бы надобности в искусстве истолкования, тогда не существовало бы и никакого различия в мнениях насчет содержания.
Как далеко теперь простирается это толкование? Нельзя установить никакой прочной границы; в общем можно сказать: доступность телесного мира толкованию уменьшается по мере того, как утрачивается сходство телесных явлений с явлениями моей телесной жизни. Чем сходство это больше, чем ближе сношения, тем вернее толкование. Лучше всего мы понимаем нашу ближайшую среду: с уменьшающейся верностью понимаем мы сотоварищей по племени и народности. Члены чужого народа представляют для толкования уже значительные трудности, особенно в области более тонкого, более духовного развития внутреннего мира: лишь путем трудного процесса изучения языка овладеваем мы системой важнейших символов мысли, и притом в большинстве случаев более или менее несовершенно; для более тонких оттенков мира представлений и чувств искусство истолкования недостаточно; лишь тот, кто, долго живя среди чужого народа, срастается с ним и становится как бы членом его, достигает того тонкого понимания, которым мы обладаем для внутреннего мира нашего собственного народа. Впрочем, и внутри народа общественные подразделения проводят для понимания более или менее резкие границы. Еще более несовершенно понимание между различными расами, различными культурными кругами; здесь оно начинает ограничиваться более грубыми чертами жизни представлений и чувств. Если мы спустимся к животному миру, то вместе с языком вообще отпадает самая тонкая система символов, в которой объективируются представления внутренней жизни; поэтому об этой стороне внутренней жизни животных мы можем составить себе лишь очень неопределенные представления. Более приятной остается для нас сторона воли; однородные системы органов и их устройство толкуются нами в смысле однородности влечений и возбуждений чувств. По мере того как уменьшается однородность системы органов, в той же мере уменьшается и эта форма понимания; в более низком мире животных аналогии хватает уже только для того, чтобы познавать самые грубые черты внутренней жизни. Для растительного мира способность понимания падает еще ниже, а для мира неорганического исчезает и последний его отблеск: здесь телесный мир совершенно перестает быть доступным для нашего разгадывания символов. Но что в действительности и здесь существует еще внутренняя сторона, к этому приводит как метафизическое рассмотрение, отметившее, как мы видели, постоянную связь неорганического бытия с органическим, так, здесь, гносеологическое соображение. Сказать, что неорганические тела суть только тела, значит сказать, что они имеют только относительное существование и вообще не суть что-нибудь само по себе. Тот, кто не хочет сказать этого, должен будет допустить, что и элементы неорганической материи суть символы некоторого само в себе, определение которого мы можем искать только в том направлении, которое указывается нам развитием этого само в себе в животном мире.
Конец этого рассуждения был бы, следовательно, такой: я познаю действительное, как оно есть само в себе, поскольку я сам являюсь им, или поскольку оно есть именно то, или подобно тому, что я есмь, именно дух. Это истина того, что издавна говорила греческая философия: подобное познается только подобным.
Замечательно при этом своеобразное отношение между внешним или феноменальным познанием и основывающимся на истолковании постижением явлений. Его можно выразить в следующем парадоксе: чем больше мы понимаем (begreifen) вещи, тем меньше мы их постигаем (verstehen), и наоборот. Мы лучше всего понимаем явления в органическом мире, то есть здесь мы в состоянии охватить их в столь строгие логические (выраженные в понятиях) формулы, что они становятся доступными счислению. Жизненные же процессы оказывают гораздо более сильное сопротивление логически-математическому формулированию и счислению; биология работает исключительно с эмпирическими законами, свести которые целиком на последние элементарные законы природы до сих пор все еще оказывается невыполнимым. Наименее доступен счислению человек; поэтому-то на его действия до сих пор не перестают смотреть как вообще на свободные от закономерности или как на действия чуждого закономерности деятеля, так называемой свободной воли, чем вообще отрицается его понятность, его выразимость в понятиях. Совершенно обратно обстоит дело с постижением: одну лишь человеческую жизнь постигаем мы вполне; в истории – maximum постижения; оно уменьшается в зоологии и ботанике и совершенно погасает в физике и астрономии, где математическое понимание наиболее совершенно. Сводя все это в одно, мы можем образно сказать: мир написан в высшей степени богатой знаками тайнописью. Каждый знак, каждая более или менее самостоятельная телесная система, означает мысль Бога, конкретную идею, которая есть момент одной великой всеобъемлющей идеи действительности. Из этих полных смысла знаков человеческий дух умеет разгадывать с некоторой уверенностью лишь немногие – это символы человеческой духовной жизни, образующие его ближайшую жизненную среду. Другие обнаруживают некоторое сходство с этими последними: это – типы органической жизни земли; однако разгадывание здесь уже очень несовершенно, – стоит вспомнить об инстинктах животных. Наконец, мы окружены бесчисленной массой знаков, существование которых мы хотя и замечаем, но смысл их не поддается никакой попытке разгадывания: это – мир физико-химических и астрономических фактов.
Коснусь теперь несколькими словами еще вопроса: как возникает вера в существование действительности, независимой от моего представления? Непосредственно мне даны лишь явления моего сознания; как происходит то, что я выхожу за пределы их к трансцендентной действительности и себя и свое сознание с его содержанием рассматриваю как зависимый член этого сущего мира?
По своей общей возможности вера эта покоится, конечно, на тех внутренних опытах, которые переживает я, как хотящее существо. Замечая свои внутренние стремления и их тенденцию, оно замечает в то же время и стесняющие противодействия. Представления ожидания, в которых оно предвосхищает будущее, обманываются действительным восприятием, ход представлений оттесняется со своего самопроизвольного направления; намерения встречают помехи; движения не попадают в свою цель. Внутренние опыты такого рода являются, конечно, первым условием построения действительности по схеме я и не-я. Где их не было бы совсем, там вообще не возникло бы этого противоположения. Существо только представляющее, представления которого были бы лишены окраски чувства, или существо, воля которого осуществлялась бы абсолютно, которому всякое желаемое содержание представления тотчас же давалось бы как воспринимаемая действительность, такое существо никогда не произвело бы представления объективной действительности по ту сторону его мира представлений; оно представляло бы свои представления и мыслило бы свои мысли подобно тому как математик мыслит свои формулы и фигуры.
Дальнейшее проведение этого противоположения я и не-я в созерцании действительности могло бы иметь затем своим предположением главным образом следующие моменты:
1. Различение собственного тела от остальных тел. Собственное тело, данное сначала чувственным восприятием, как и другие тела, необходимо приобретает исключительное положение уже тем, что его движения и соприкосновения с другими телами стоят к возбуждениям воли и чувств в более непосредственном отношении, чем движения и прикосновения других тел; далее тем, что восприятие своих частей и движений образует постоянный одинаковый фон для восприятия всех других.
2. Различение возможных восприятий от действительных. И это – такое различение, которое всякий научается делать. Я вижу какой-нибудь предмет, закрываю затем глаза и не вижу его более; но я убежден, что каждое мгновение могу его снова увидеть; опыт является постоянно готовым подтверждением этого убеждения. Я покидаю свой дом, место своего жительства, я вижу тысячи незнакомых вещей; при этом я убежден, что дома все стоят еще на своем старом месте, т. е. что я во всякое время, совершив такую-то перемену места, мог бы снова увидеть все эти знакомые вещи. И когда я возвращаюсь домой, все оказывается именно так. И вот, точно то же и с внешним миром: он стоит вот тут, всегда наготове быть снова воспроизведенным в восприятии. Так я построяю мир из возможных восприятий, и действительные восприятия являются в нем как бесконечно малая вырезка из возможных. Эти возможные восприятия и составляют именно то, что на обыкновенном языке называется объективной действительностью; действительные же восприятия построяются как воздействия этого объективного мира на сознание субъекта.
Перевес, приобретаемый таким образом миром возможных восприятий над миром действительных, можно потом объяснить, вместе с Д. С. Миллем[94], примерно следующим образом. Возможные восприятия, или – на языке кантовской теории познания – явления, в отличие от ощущений, постоянны и независимы от произвола. Действительные же восприятия беспрестанно меняются; содержание сознания в каждое мгновение является другим, и притом перемена эта зависит от моего произвола; всякий поворот глаза вызывает другое содержание. Напротив, возможные восприятия, ощутимые предметы (sensibilia) или явления постоянны и независимы от произвола; в то время как действительные восприятия я во всякое время могу заставить исчезнуть, возможные являются в общем постоянными; от восприятия луны на небе я могу уклониться в каждое мгновение, но возможность видеть ее там я не могу устранить таким же образом. С этим стоит в связи то, что возможные восприятия и их связи являются общими для различных субъектов, действительные же нет; равно как и то, что наступление возможных восприятий доступно вычислению, наступление же действительных ему недоступно. Когда луна сделается видимой, т. е. взойдет, это можно вычислить; напротив, никоим образом нельзя вычислить того, когда увидит и увидит ли ее действительно какое-нибудь отдельное лицо. Поэтому всякая наука расследует одни лишь возможные восприятия или явления и их связи, но не случайные связи действительных восприятий в отдельном сознании: законы природы – это формулы, представляющие постоянные отношения явлений, в отличие от ассоциаций представлений в субъективном сознании.
Так возникает представление объективного мира. Для сознания это психологическое посредство остается совершенно чуждым; телесный мир стоит перед ним как абсолютно-сущая действительность. Лишь гносеологическое размышление приводит к воззрению, что необходимым пунктом отношения для этого объективного мира служит, как говорит Кант, «сознание вообще», конструктивный, снабженный синтетическими функциями субъект, и что позади явления должно быть предполагаемо еще само по себе сущее, символом которого служит явление. Чем оно может быть, это намечено уже выше: лишь одна внутренняя жизнь, сущая сама для себя, удовлетворяет условию абсолютного бытия.