Вопрос о происхождении познания дает повод к возникновению противоположности рационализма и эмпиризма или сенсуализма. Эмпиризм всякое познание выводит из восприятия; рационализм же, напротив, утверждает: научное познание вообще не может исходить из чувств, ему присущи всеобщность и необходимость, следовательно, оно есть произведение рассудка.
Я попытаюсь выяснить значение обеих теорий и свое положение к ним в форме исторического изложения[95].
1. Рационализм
Точка зрения обыкновенного мнения в этом вопросе – насколько о ней может вообще идти речь – ближе всего подойдет к сенсуализму: наше познание вещей ведет свое начало из чувственных восприятий.
Как только философия отделяется от обыкновенного мнения и начинает противопоставлять себя ему, тотчас же возникает рационалистическая теория. Философия претендует для себя на другое происхождение, чем то, которое она признает для обыкновенного мнения; пусть последнее в самом деле заимствует свои сведения из чувств; напротив, научное познание или философия происходит вовсе не из восприятия, а из мышления или разума.
В этом сходятся все первые большие системы греческой философии. Как ни различны их воззрения на сущность вещей; все они сходятся в том воззрении, что истина исходит не из чувств. Так, Гераклит бранит чувства: плохими свидетелями служат для людей глаза и уши тех, которые не обладают знающими язык душами, предполагая этим, что только тот поучается чувствами, кто с помощью критического рассудка умеет истолковывать их показания. Еще резче отрицает истинность чувств и обыкновенного мнения философия Элеатов; истина находится в одном только рассудке, чувства же производят лишь обманчивый призрак, они показывают единое и сущее как многое, подвижное, возникающее и преходящее. Зенон делает попытку показать при помощи мышления немыслимость, следовательно, невозможность и недействительность чувственного мира. Точно также сходятся в этом и оба другие антипода, Демокрит и Платон: к истине ведет один лишь рассудок, а не восприятие. Конечно, чувства не видят ни атомов, ни идей; их видит только рассудок, проникающий через разнообразие явлений к последним основаниям, к подлинно действительному.
Точно также и первые большие системы новой философии рационалистичны в теории познаниял – Декарт, Гоббс, Спиноза, Аейбииц. Они отправляются от математики; математическая физика, а в конце концов математическая теория мира является их целью. Конечно, последнюю, так же как и чистую математику, нельзя создать при помощи восприятия или опыта. К этому присоединяется еще дальнейшее обстоятельство: новая философия, по крайней мере у некоторых из новых философов, должна, подобно старой школьной философии, служить также в качестве рационального богословия и доказывать существование Бога и бессмертие души; а для этого опыт, конечно, не достаточен. Это отношение доставило рационалистической теории познания славу благонамеренности, в то время как эмпиризм и до сих пор подозревается в нечестивом направлении; еще и теперь, по крайней мере в Германии, обычны слова: эмпиризм ведет к материализму и атеизму.
Рационализм есть, следовательно, первая форма научной теории познания; он создан большими метафизическими системами, как их гносеологическое оправдание. Эмпиризм – позднейшего происхождения; он возникает в виде критики метафизических систем и их теорий познания.
Сначала я разовью в основных чертах рационалистическую теорию. Итак, ее утверждение таково: всякое настоящее или научное познание производится рассудком путем имманентного развития из первоначально-достоверных принципов, а не из приобретаемых при помощи восприятия или доступных контролю опыта. Образец этого метода представляет нам математика. Здесь навязываются два вопроса, и ответы на них составляют собственно теорию познания рационализма: 1) Как приходим мы к этим первым началам, этим абсолютным точкам отправления знания? 2) Как происходит то, что такая система, построенная посредством рассудочной деятельности, доставляет нам объективное познание действительности? Ибо намерение всякой науки состоит все же в изображении действительности; но очевидно, что согласие такой априорной системы мыслей с действительным миром не само собой понятно, а в сущности весьма неожиданно.
Можно различить три основных формы рационализма; они отличаются друг от друга по их ответам на оба эти вопроса: метафизический рационализм, математический и формальный. Платон, Спиноза и Кант могут служить представителями этих трех основных форм.
Метафизический рационализм покоится на предположении, что действительность сама по себе есть мысль; поэтому она может быть познаваема посредством чистого мышления. Платон, подготовленный умозрениями элеатов, первый сделал эту мысль основанием большой философской системы. Прочным пунктом ориентирования служит ему следующее убеждение: мир чувственного восприятия не есть действительный мир. Действительность сама в себе есть сущая система понятий или мыслей, мир идей. Как приходим мы к познанию его? Ответ Платона собственно не гносеологический, а составляет часть его метафизики: душа есть нечто такое, что имеет с действительно действительным первоначальное сродство по существу. Она сама – мышление или дух, именно сама в себе или в своем настоящем виде. В своем земном существовании она является не как то, что она подлинно есть, – как чистое мышление; здесь сущность ее закутана или искажена примесью чувственного – восприятия и желаний. Но эта земная жизнь есть только один фазис ее бытия; сама она существовала еще до воплощения и будет существовать после отделения от тела. В бестелесном бытии она есть подлинно то, что она есть, и стоит здесь в непосредственном общении с действительно действительным, созерцая идеи, то есть мысля сущие мысли. В телесной жизни мышление ее затемнено чувственностью. Как люди, так говорит знаменитое сравнение в «Государстве», сидящие прикованными в пещере спиной к выходу, видят на задней стене пробегающие тени вещей, движущихся вне перед входом, так душа сидит в пещере тела и видит всякого рода тени вещей, отбрасываемых туда через отверстия тела – глаза и уши – движущимися мимо вещами. Во всяком случае она сохраняет слабый отблеск подлинного мышления, как воспоминание из того состояния бестелесности и ясновидения. И вот задача ее в этой жизни состоит в том, чтобы освобождать, насколько это возможно, мышление от чувственности, заслонившей его кажущимся и призрачным. Математика и диалектика – две великие формы мышления в понятиях – служат путем к этому.
Я не буду входить в критику этого рационализма, и в те зачатки приближающейся к эмпиризму теории познания, которые встречаются у Аристотеля. Этот последний, каким бы строгим и часто несправедливым судьей Платона он ни был, не сумел создать взамен ничего цельного: попытка эмпирической теории, происходящая из его наблюдения, и попытка рационалистической теории, происходящая из силлогистики, остаются непримиренными одна рядом с другой. Напротив, я хочу указать на то, как платоновское воззрение было возобновлено в спекулятивной философии нашего столетия. У Гегеля мы находим то же основное воззрение: действительность есть сама по себе мысль, развивающаяся с внутренней необходимостью идея; совершенное познание состоит в мышлении сущих мыслей; в диалектическом движении философского мышления повторяется или скорее охватывает самое себя с самосознанием сущая в живом самодвижении абсолютная идея.
Второй формой рационализма является математический рационализм семнадцатаго столетия. Он отличается от платоновского тем, что остается имманентным. Его утверждение такое: всякая наука, в особенности же и прежде всего естествознание, может и должна принять форму математики, т. е. форму демонстративной системы, выведенной из принципов. Декарт и Тоббс сходятся в этом основном предположении; Спиноза в своей «Этике» сделал опыт формального проведения его; Лейбниц, считающийся уже с появившейся тем временем эмпирической критикой, старался удержать его с некоторыми ограничениями.
Ответ на два указанные выше вопроса рационализма складывается здесь таким образом. На вопрос о природе первых начал демонстративного познания Декарт, правда, отвечает тоже выражением: это – врожденные идеи. Выражение это ведет свое начало из платоновской философии; но это только старое имя, а не старый смысл. Декарт не знает ничего о предсуществовании души и воспоминаний. То, что он предполагает этим, состоит в следующем: существуют такие элементы познания, которые первоначально производятся рассудком и не нуждаются ни в каком подтверждении опытом. Так показывает это математика. Ее начала – определения и аксиомы; истинность тех и других основывается не на восприятии и опыте. Определения математики – это понятия, абсолютно полагаемые рассудком; он поставляет понятие круга и касательной, степени и логарифма, взирая исключительно на самую свою функцию, а не на какое-нибудь данное восприятие. Так, аксиомы – это положения, истинность которых не доказывается опытом, но которые, как только они поняты рассудком, тотчас же признаются им за абсолютно очевидные.
И вот в этом всюду состоит форма науки. Так прежде всего – физики; она есть, собственно, не что иное, как ветвь математики. Декартовская философия является на первой линии построением, имеющим целью показать возможность чисто математической физики. Ввиду этого сущность тела сводится на чистое протяжение; оно не имеет никаких других определений, кроме геометрических, никаких внутренних определений; этим оно подчиняется чисто математическому методу. Corpus est res extensa: это – математическое определение, точно также как определение угла или круга. Точно так же обстоит дело с понятием души: mens est res (mere) cogitans. К этому присоединяются теперь аксиомы, например, положение о сохранении субстанции: количество материи не увеличивается и не уменьшается; или положение о сохранении силы: количество движения неизменно, не бывает ни возникновения, ни уничтожения движения, а только перенесение его с одного тела на другое. На основании этих определений и аксиом требуется теперь развить естествознание, как демонстративную систему механики. При этом значение восприятия здесь то же, что для геометрии: оно может сообщить первый толчок к образованию понятий и положений. Но лишь в демонстративном доказательстве приобретаем мы настоящую, завершенную науку.
Этим дается ответ и на второй вопрос: откуда является согласие такой чисто имманентно развитой системы теорем с действительностью? Декарт отвечает: как математические понятия имеют гарантию своей истинности в самих себе и не нуждаются ни в каком подтверждении опытом, так и эти определения. Он высказывает это воззрение в форме общего положения: истинно то, что я усматриваю ясно и отчетливо. Всякое ясное само по себе и отчетливое понятие имеет гарантию своей истинности именно в этой своей мыслимости или возможности; quidquid clare ac distincte percipio verum est – положение, ясно выдающее свое происхождение из математического мышления[96].
Вполне проведенным является перед нами это воззрение в философской системе Спинозы. Ethica more geometrico demonstrata – так объявляет себя его главное произведение. С железным постоянством проведена здесь математическая форма; все науки: метафизика, физика (намеченная во второй книге несколькими леммами), теория познания, психология, этика с основными понятиями государствоведения – трактуются по геометрической схеме. Каждая книга начинается с определений и аксиом; затем следуют теоремы и доказательства, королларии и схолии, вся философия представляет собой систему умозрительно необходимых формул, выведенных из умозрительно необходимых понятий и аксиом. Ответ на вопрос о согласии этой системы с действительностью Спиноза дает из своей метафизики. Параллелизм обоих атрибутов, мышления и протяжения, применяется к обоснованию теории познания: одна и та же сущность субстанции или вседействительного выражается в системе модусов в телесном мире и мире мыслей. А поэтому порядок и связь в мире мыслей соответствуют порядку и связи в мире телесном; то, что здесь является как причина и действие, там есть основание и следствие: sequi и causari (логически следовать и быть причиненным) в сущности одно и то же[97].
2. Эмпиризм
Критика этого математического рационализма завершилась исторически вторым значительным направлением в развитии новой философии, английским эмпиризмом. Дж. Локк и Д. Юм – его главные представители.
Основное воззрение этого направления такое: есть два рода наук, различных по своей сущности и по своему методу, чисто отвлеченные (вращающиеся в понятиях), как математика, и предметные, как физика и психология. Заблуждение рационализма состоит в том, что он знает только одну форму науки – математическую – и по ее схеме хочет построить все науки. Это невозможное предприятие; науки о фактах, науки естественные и духовные, по своему содержанию и методу совершенно отличны от математики[98].
Математика характеризуется тем, что она не выставляет никаких утверждений о бытии и образе действия действительного, а занимается исключительно выводами из понятий. Геометрия не говорит: эта фигура есть круг, это тело есть шар, и движение его имеет форму эллипса, а говорит: из определения круга, хорды вытекают такие-то и такие-то следствия. Кто признает определение, тот должен признать также и следствия, они связаны логически; при этом вполне безразлично, существуют ли в действительности вещи, отвечающие данному понятию, или нет.
Совершенно иначе обстоит дело с другой группой наук, с науками предметными. Физика и психология имеют в виду показать нам образ действия вещей, существующих независимо от наших понятий. Как можем мы что-либо знать об этом? Эмпиризм отвечает: только посредством опыта. Из понятия воды и теплоты совершенно невозможно вывести, что произойдет, если термометр падет ниже нуля или поднимется до ста градусов; из понятия какого-нибудь тела невозможно развить, что произойдет, если отнять у него подпору. Одно только восприятие научает нас, что оно тогда упадет, понятие же оставляет нас совершенно беспомощными. Даже совершеннейший рассудок, говорит Юм, – рассудок Адама до грехопадения, – не мог бы сказать ему, что если он упадет в воду, то погрузится и задохнется; не обнаружил бы он ему даже и того, что произойдет в случае столкновения какого-нибудь движущегося тела с другим покоящимся. Точно так же и психология не может вывести из абсолютно поставленного понятия души, что последняя обладает чувствами и желаниями, что она делает выводы и заключения, – или предвидеть, что колебания воздуха произведут ощущение звука, давление на глаз – ощущение света, удар в лицо – чувство гнева. Все это мы знаем только из опыта.
Д. Локк первый высказал этот взгляд. Он пытается показать, как все наши понятия ведут свое начало из опыта. С большей, чем нужно, основательностью он старается (в первой книге своего «Опыта о человеческом уме») доказать, что люди действительно не являются на свет с врожденными идеями, – факт, насчет которого не нуждался в поучении, может быть, ни один философ и во всяком случае не нуждался Декарт. Действительная противоположность воззрений в этом случае другая: Декарт утверждал, что в физике и психологии – совершенно так же, как и в математике, – возможно образовать такие понятия, объективное значение или истинность которых доказывается их внутренней возможностью. Это отрицает Локк. Пусть понятие тела, определение: corpus est res mere extensa, или определение: mens est res mere cogitans – будут внутренне возможными, ясно и отчетливо мыслимыми, но этим ничуть еще не доказывается их истинность; можно и золотую гору представить себе ясно и отчетливо. Истинность понятий всякой науки, трактующей о фактах, покоится исключительно на том, что в созерцании даны такие факты и связи. Этим устанавливается далее то, что понятия предметных наук не могут иметь прочной законченности понятий математических; они остаются доступными расширению и преобразованию посредством дальнейших наблюдений. В понятии золота объединены все сделанные до сих пор наблюдения об этом теле: оно обладает таким-то цветом, таким-то удельным весом, таким-то образом относится к механическим, химическим, термическим воздействиям. Возможно, что дальнейшее наблюдение откроет новые свойства; возможно также, что мы откроем какое-нибудь тело, обладающее всеми свойствами золота, за исключением точки плавления, лежащей несколько выше или ниже. Мы расширили бы тогда наше понятие таким образом, чтобы оно допускало это отклонение. Математическое же понятие, напротив того, вполне замкнуто: фигура, радиусы которой не равны, не есть круг; линия, пересекающая круг более чем в одной точке, не есть касательная. И вот в таком же положении находится дело и с теми понятиями, которые Декарт хочет положить в основание физики и психологии; они не замкнутые, математические понятия, а открытые, эмпирические. Декарт объявляет: тело есть вещь, сущность которой исчерпывается протяжением, душа же – вещь, сущность которой исчерпывается явлениями сознания (cogitatio), ибо такую вещь я могу ясно и отчетливо мыслить. Конечно, могу; но если бы опыт показал мне теперь, что та же самая вещь, которая протяженна, также и мыслит, – по крайней мере в некоторых случаях, – или что именно то же самое существо, которое мыслит, приводит также в движение телесные массы, мог ли бы я тогда не мыслить также и этого, и уместно ли было бы тогда оставаться при приведенных выше определениях? Очевидно, нет, – они были бы понятиями, непригодными для того, чтобы обнять факты, как последние существуют. Итак, все предметные понятия – открытые понятия; они находятся в постоянном движении, применяясь точнее к данному в наблюдении миру фактов. С такими понятиями демонстративный метод, как он применяется к понятиям математическим, невозможен.
Локк часто подчеркивает: формально-совершеннейшее познание есть познание математическое. Он сожалеет об узких границах этого способа познания, который он считает возможным, помимо математики, еще только в морали; но мы должны признать, что предметные науки, как физика, химия, психология, не допускают обсуждения по этой схеме: здесь необходимы наблюдение и опыт.
Д. Юм принял этот взгляд и провел его до конца. Центральный пункт его краткого, простого, но содержательного «Исследования о человеческом уме» занимает исследование понятия причины и действия. Закон причинности всегда был главной точкой опоры рационализма; предполагалось, что из понятия причины можно выводить действие; отношение причины и действия то же, что отношение основания и следствия, sequi = causari. Юм показывает, что это – заблуждение; делать выводы на основании закона причинности значит нечто совершенно другое, чем делать заключения на основании логического закона противоречия. Отношение причины и действия вообще не логическое, которое можно было бы обнять путем чистого мышления. Причиной и действием называются в физике и психологии такие явления, которые стоят в отношении постоянного следования друг за другом во времени. Восприятие временного последования есть единственное, что здесь действительно наблюдается; внутренняя связь явлений, необходимость, связывающая их, по меньшей мере не есть предмет наблюдения. Я воспринимаю, что за этим вот явлением следует какое-нибудь другое; я ожидаю, что в следующий раз за тем же самым явлением последует то же самое другое явление: это – начало причинного понимания. Так мы находим это у животных; и их также делает умнее опыт; дело происходит указанным образом: за восприятием какого-нибудь последования событий при повторении первого события следует ожидание или предвидение второго. У человека это отношение выработано далее; не всякое воспринятое последование определяет нас к ожиданию его возвращения; мы научаемся мало-помалу выделять постоянные следования явлений из случайных и непрочных; но последнее основание остается то же самое. Путем логического заключения из понятия причины никак нельзя вывести действия. Возьмите простейший пример: движение какого-нибудь тела в данный промежуток времени есть причина движения его в ближайший промежуток времени; никоим образом нельзя вывести этого путем логического заключения. Из положения: это тело движется в данную секунду с такими-то скоростью и направлением, логически не вытекает вообще ничего, кроме неистинности обратного, но ровно ничего касательно того, что произойдет в следующую секунду. Я ожидаю, на основании прежнего наблюдения, что тело это в следующий промежуток времени пройдет одинаковое пространство, с одинаковой скоростью и в том же направлении. Но это ожидание не имеет логической необходимости, подобно какому-нибудь математическому положению. Я могу также мыслить и то, что движение – все равно, внезапно или постепенно – прекращается само собой, или изменяет свое направление в какую-либо сторону. Прежний опыт правильно обнаруживал тот образ действия, который мы формулируем в законе инерции; но это не логическая необходимость, что будущее должно походить на прошедшее. Вообще, говорит Юм (и это самая общая формула его воззрения), не существует решительно ни одного факта, небытие которого не было бы мыслимо или логически возможно. Небытие всякого тела, недействительность всякого закона природы мыслимы, ибо и небытие мира вообще тоже мыслимо.
Отсюда вытекает вывод: в предметных науках, как физика и психология, нет всеобщих и необходимых в строгом смысле истин. Здесь существуют лишь презумптивно всеобщие положения, из которых каждое имеет силу с само собой понятным добавлением – впредь до исправления последующим опытом. Положения математики абсолютно всеобщи и необходимы; никакое наблюдение не может потрясти или изменить положения, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым; оно самыми понятиями поставляется каклогически необходимое следствие. Напротив, в физике или психологии нет ни одного положения, которое обладало бы такой же необходимостью. Даже самый закон причинности не составляет исключения отсюда; он есть лишь презумптивно истинное положение, что в последовании естественных явлений господствует строгая правильность. Мыслимо, логически возможно и то, что могут наступать явления, стоящие совершенно вне всякого отношения ко всем предшествующим и последующим. Такие явления мы назвали бы чудесами. Чудеса поэтому, без сомнения, возможны; для нашего мышления они точь-в-точь так же возможны, как факты, объясняющиеся по нашим естественным законам, т. е. факты, которые можно закономерно включить в связь естественного порядка природы. Вопросом является не вопрос о возможности, а вопрос о действительности: наблюдались ли действительно такие факты, которые следовало бы рассматривать как чудеса? Юм противопоставляет этому утверждению очень решительное сомнение: по его мнению, предположение, что так называемые чудеса поддаются если и не физическому, то хотя бы психологическому объяснению, имеет за собой столь большую вероятность, что практически она может быть приравниваема уверенности. Мы так часто испытывали, что человеческие показания основываются на обмане, произвольном или непроизвольном, что нам представляется гораздо более возможным свести какое-нибудь утверждаемое чудо на это, чем отказываться от основного предположения всего нашего исследования: закономерности естественной связи. Это предположение, конечно, не логически необходимо, но оно так всесторонне подтверждалось фактами, оно при более точном наблюдении так часто подтверждалось даже по отношению к предполагаемым чудесам, что мы имеем полное право быть по отношению к новым чудесам a priori неверующими.
Такова теория познания эмпиризма. В противовес ей Кант пытается восстановить рационализм, впрочем – в обусловленной и ограниченной форме.
3. Формалистический рационализм Канта
Вопрос, о котором идет речь в споре между рационализмом и эмпиризмом, состоит, согласно с вышеизложенным, в следующем: существует ли познание предметов a priori или из чистого разума? Рационализм отвечал утвердительно: путем чистого мышления мы приобретаем абсолютное познание вещей, которое невозможно приобрести при помощи чувств. Эмпиризм отвечал на этот вопрос отрицательно: познание предметов мы имеем исключительно благодаря восприятию, откуда следует, что мы не обладаем никаким абсолютным познанием.
Положение Канта определяется тем, что он от каждой из обеих противоположных теорий берет истинную, по его воззрению, половину и соединяет обе эти половины в одну новую теорию: против юмовского эмпиризма он снова выставляет старый догмат рационализма: познание предметов a priori существует; против рационализма лейбнице-вольфовской системы он добавляет: но познание вещей – только как они являются, а не так, как они суть сами в себе. Связь феноменализма или идеализма с рационализмом является собственно характеристической чертой кантовской теории познания; до сих пор рационализм всегда был реалистическим, в то время как эмпиризм у Беркли и Юма сделался идеалистическим.
Первая половина «Критики чистого разума» – эстетика и аналитика – посвящена попытке развить на этом основании новую систему теории познания. Вторая половина, диалектика, подробно развивает отношение новой философии к старой матафизике: она показывает невозможность чисто рациональных психологии, космологии и теологии, невозможность, если угодно, реалистического рационализма – после того, как первая половина развила возможность феноменалистического рационализма. Мы имеем здесь дело прежде всего только с первой половиной, с условным восстановлением рационализма.
По Юму о фактах вообще не может быть всеобщих и необходимых суждений; всем нашим естественным законам, законам механики, равно как законам химии и физиологии, даже самому закону причинности принадлежит только презумптивно всеобщее значение. Это, говорит Кант, совершенный скептицизм; в таком случае вообще не существует более никакого настоящего знания; ведь знанию – в отличие от ассоциаций, которые имеет и животное, – свойственны всеобщность и необходимость. Мало того, юмовский скептицизм не ограничивается физикой и метафизикой, он необходимо простирается и на математику. Этим он сам себя приводит ad absurdum; фактическое существование этой науки показывает, что начала эмпиризма недостаточны. Дело, следовательно, только в том, чтобы показать, как возможны эти науки, как возможна чистая математика, как возможно чистое естествознание, как возможна метафизика. Или, выражая вопрос в общей формуле: как возможны синтетические суждения a priori? То есть возможны в смысле гносеологическом, а не психологическом; выражаясь другой формулой: как суждения, которые не происходят из опыта (суждения a priori) и которые не суть логические выводы (неаналитические суждения), приобретают право и достоинство объективного познания (синтетических суждений)?
Вот проблема Канта. Ответ его таков: объективное значение такие суждения приобретают лишь вследствие того, что рассудок сам производит те объекты, о которых он их высказывает; он познает предметы a priori, поскольку он сам их производит. Это он делает в математике; объектами здесь являются конструированные по понятиям чистые созерцания. Свойства и отношения линий, углов, треугольников и кругов геометр может изложить в синтетических суждениях a priori, потому что он сам производит эти объекты. В известном смысле то же самое относится и к физике. Предметами физики служат явления природы; но явления известным образом составляют продукты субъекта, которому они являются, и, как таковые, они по своей всеобщей форме обусловливаются природой и образом деятельности субъекта. Следовательно, поскольку под природой мы понимаем совокупность явлений, – а физика имеет дело с природой лишь в этом смысле, – может существовать также и априорное познание природы и всех предметов в природе, – именно со стороны всеобщей формы их являемости. Напротив, познание природы a priori существовать не может, если под природой понимать действительность, существующую абсолютно и без всякого отношения к познающему субъекту. О вещах, как они существуют сами в себе, рассудок, конечно, ничего не может знать a priori. Но он не может узнать о них ничего и a posteriori, так как, чтобы что-нибудь узнать о них, они должны были бы ведь войти в наше представление, следовательно, стать явлениями. Таким образом, метафизика, если понимать под ней, как это обычно делалось, познание вещей самих в себе, вовсе невозможна. Возможна она только, если понимать под ней не что иное, как «чистое естествознание», т. е. всеобщую феноменологию природы.
Таков ход мыслей кантовского рационализма, как он наиболее определенно излагается в Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, разъяснительном и защитительном сочинении, появившемся вслед за «Критикой чистого разума». Некоторым образом произведение это наиболее ясно обнаруживает тенденцию кантовского мышления; в нем наиболее резко выступает противоположность по отношению к Юму. Это – результат того приема, который нашла «Критика чистого разума» у немецких современников; им бросались в глаза прежде всего идеалистические и скептические черты «Критики», рационалистическую сторону ее они проглядели. Они заметили в ней только противоположность их собственным мыслям, господствующей школьной философии, а не противоположность юмовскому эмпиризму. Этот последний был даже незнаком им; скептические соображения Юма еще не смутили их в их довольстве рациональной теологией, космологией и психологией Вольфовой системы.
С другой стороны, в этом изложении первоначальные мысли во всяком случае кое-где несколько искажены. Если математика и физика поставляются здесь, иногда, как существующие и действительные науки, которые в сущности совсем не нуждаются в гносеологическом оправдании своей возможности, то это, конечно, противно первоначальному мнению Канта. Точка отправления критицизма скорее следующая: эти науки, правда, существуют, но им угрожает в их объективном значении юмовский скептицизм. Задача теперь в том, чтобы спасти их, т. е. обосновать их объективное значение. Их фактичность означает не что иное, как следующее: некоторые положения, претендующие на характер всеобщности и необходимости, вместе с тем выступают с претензией и на предметное значение. Возьмем такое положение, как: материя не возникает и не исчезает. Положение это выдает себя за всеобщее и необходимое суждение, – следовательно, если оно действительно таково, оно должно быть a priori, так как опыт не ведет ко всеобщности и необходимости: в этом Кант вполне согласен с Юмом. С другой стороны, это – суждение, претендующее на предметное значение, т. е. говорящее: возникновение и уничтожение материи не может встречаться в действительности. Это не аналитическое суждение, как, например, такое: всякое тело протяженно, делимо, – или: часть меньше своего целого, – а суждение синтетическое, положение существования (экзистенциальное предложение). Точно так же положение: ничего не происходит без причины – имеет притязание быть в одно и то же время всеобщим и необходимым суждением и суждением предметного значения. То же самое относится и к аксиомам геометрии; физик без дальнейших рассуждений приписывает им и предметное значение. Равным образом он предполагает также, что развитые из определений и аксиом теоремы и произведенные с помощью их вычисления справедливы не просто только в счислении, но и в действительности, – что природа вещей подчинена математическому познанию. Как можно обосновать это предположение? Как можно доказать, что те положения о сохранении материи, или о всеобщей естественной закономерности, суть не просто предположения презумптивно всеобщего значения, как это думает Юм, а действительно необходимые и всеобщие законы природы?
Кант отвечает на это указанной уже выше поправкой в понятии опыта. Обыкновенное представление, логически формулированное в сенсуалистических теориях, понимает под опытом пассивное восприятие впечатлений, производимых действительностью. Душа представляется ему, по выражению Локка, листом чистой бумаги, на который вещи наносят свои знаки. Конечно, бумага не может знать a priori, какие знаки она воспримет; и если душа есть такая вещь и если опыт состоит в подобном процессе, то познание а priori, а с ним и всеобщность и необходимость познания невозможны. Но это предположение ложно. Познание, даже опытное познание, есть не пассивно воспринятое из внешнего мира содержание, а продукт самопроизвольной деятельности души. Конечно, не абсолютно самопроизвольной деятельности: возбуждение к деятельности исходит от окружающей среды; но «опыт» возникает лишь благодаря тому, что «аффекции» обрабатываются и приводятся в форму умом. Опыт есть не случайно набросанная куча или «рой» ощущений, а система связанных по принципам явлений; так ведь мы и представляем себе природу, предмет опыта, как единую, управляемую законами систему фактов.
И вот тот факт, что природа представляет собой нечто большее, чем нагроможденную кучу ощущений – красного, сладкого, твердого, жидкого, всякого рода качеств и количеств, что она есть систематически построенное и расчлененное целое, не есть действие ощущения, или заслуга впечатлений, а есть дело ума. Ум со своими обеими сторонами, чувственностью и рассудком, схватывает и приводит в форму, распределяет и расчленяет то данное разнообразие во впечатлениях при помощи свойственных ему деятельностей, которые можно обозначать как функции синтеза, соединения рассеянного и разнообразного в единство. Эти функции ума должны, конечно, быть налицо на каждом пункте в их произведении, опыте, как его формальная определенность; и поэтому-то со стороны формы природа может быть познаваема a priori. Подобно тому как форма вещей, приготовленных по одному и тому же шаблону известна a priori, так все продукты человеческого ума, т. е. всю природу и все предметы в ней, по форме можно познавать a priori.
Узнать же то, что в природе происходит из формирующей деятельности ума, можно по однообразию в разнообразном. Наполнение пространства оказывающими сопротивление силами для разных мест и в разные времена различно, качества меняются, само же пространство с его определениями всюду и всегда одно и то же, так что всякое место может заступить всякое другое. Также время всюду и везде одно и то же, как бы различно ни было его наполнение. Точно также и всеобщая структура действительности везде одна и та же; причины и действия разнообразны, само же отношение причинности всюду одно и то же, одинаково действительно во всякое время и на всяком месте. Таким же образом другой основной схемой действительности оказывается отношение субстанции и акциденции, постоянного и меняющегося.
Следуя за этой формальной стороной опыта, всюду обращая внимание на тождественные во всяком опыте конструктивные факторы, Кант приходит к двум родам элементов формы: он называет их формами созерцания и мышления. Формы созерцания две только что упомянутые: пространство и время; формы же мышления, называемые им категориями, он при помощи формальной логики и ее деления суждений сводит на круглое число двенадцать. Пространство и время, следовательно, не сущие действительности, также и не действительные сами по себе порядки сущих в себе вещей, а свойственные субъекту функции синтеза разнообразного содержания ощущений. Все ощущения соединяются в единое целое временного течения, так что каждое к каждому стоит в отношении одновременности, или определенного промежутка времени. Все ощущения внешних чувств включаются в единую связь, называемую нами пространственным миром. Так, благодаря функции размещения в пространстве и времени, возникает единый созерцательный мир явлений. В том же смысле и функции мышления суть формы распределения созерцаний, именно распределения их во времени. Лежащее в основании всеобщее основоположение гласит: все явления по своему существованию подчинены a priori правилам определения их взаимного отношения во времени. Все явления, так гласит затем, в частности, закон субстанциальности, содержат в себе постоянное, как самый предмет, и изменчивое, как простое его определение; а закон причинности: все, что происходит (начинает быть), предполагает нечто, за чем оно по правилу следует. Труднее становится ему показать, как остальные десять категорий являются структурными элементами действительности; большинство из них являются простыми заместительницами пустых мест.
Включая теперь в нашу схему теорию этого нового рационализма, мы можем сказать таким образом. На вопрос о природе начал рационального познания Кант отвечает: они существуют, как способы проявления деятельности, как синтетические функции, выполняемые умом всюду и всегда тождественным образом. Вышеупомянутые математические и физические аксиомы суть формулы, выражающие эти функции, и постольку они составляют начала познания a priori. Эти функции не врождены, а напротив, как все функции, вырабатываются в течение жизни; но это не значит, что они приходят в нас извне, через впечатления; впечатления – лишь случайная причина их развития. Это ответ, к которому пришел еще Лейбниц в своих «Новых опытах о человеческом уме», противопоставленных им когда-то «Опытам» Локка. Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, так говорит эмпиризм и совершенно прав в этом; но надо прибавить: nisi intellectus ipse; все происходит из опыта, только не способность делать опыты.
Этим дается уже вместе с тем ответ и на второй вопрос; последний гласил: как положения, не происходя из опыта, могут тем не менее иметь предметное значение? Трансцендентальная дедукция, вовсе не являющаяся, впрочем, образцом определенности и ясности, с мучительными повторениями выводит ответ из данных предположений: положения, выражающие синтетические функции нашей чувственности и нашего рассудка, именно в силу этого обладают в то же время и значением законов природы, поскольку под природой мы понимаем именно то, что фактически весь свет обозначает этим названием: совокупность явлений. Пространство и время, как формы нашего созерцания, составляют в то же время и необходимые формы природы; ничто не может быть предметом нашего созерцания, что не было бы в пространстве и времени. Все явления суть экстенсивные величины, так гласит первое основоположение опыта, «аксиома созерцания»; и поэтому, так могло бы гласить продолжение, все, что можно доказать об экстенсивности вообще, ее непрерывность и однородность, ее неограниченность и бесконечная делимость, справедливо также и по отношению к действительному миру. Или все, что математика развивает об отношениях пространства и времени, справедливо без дальнейших рассуждений также и по отношению ко всем вещам, насколько они обладают пространственностью и величиной. Точно так же все, что трансцендентальная логика доказывает о природе рассудка, имеет силу и по отношению к вещам, насколько они вообще существуют для рассудка; если закон причинности есть закон чистого рассудка, то тем самым он есть в то же время и закон природы. «Рассудок не почерпает своих законов из природы, а предписывает их этой последней».
В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант очень удачно сравнивает тот поворот, который он дал теории познания, с поворотом, данным Коперником астрономическому мировоззрению. Явления на небе объясняли прежде движением небесных тел вокруг Земли; Коперник построил их проще, предположив движение наблюдателя. Подобным же образом эмпиризм объяснял познание из воздействия вещей на ум; Кант же, напротив, построяет познание, делая «весьма странное» предположение, что вещи сообразуются с нашими понятиями. Объекты по своей форме производятся прежде всего мышлением. Потому-то именно последнее и может познавать их с этой стороны даже a priori и формулировать таким образом свое познание во всеобщих и необходимых положениях. Аксиомы геометрии, закон причинности имеют необходимое и всеобщее значение для всех предметов нашего опыта.
Этим дается, с другой стороны, дополнительная половина этого рационализма: не может быть рационального познания там, где не происходит такого определения предметов рассудком. «Вещи в себе» не подчинены, конечно, синтетической функции нашего ума, и потому метафизика в старом смысле, т. е. как рациональное познание абсолютной действительности, невозможна. Развитие этой темы, задаваемой, впрочем, всюду уже в аналитике, составляет содержание второй половины «Критики» – диалектики. С многими почти невыносимыми неверностями и насильственностями в изложении, она показывает, как в рациональных психологии, космологии и теологии должны были потерпеть неудачу все попытки применения рассудка и форм его мышления к определению самой сущности вещей.
Здесь не место входить далее во все это, равно как и в попытки придать утратившим свое «конститутивное» значение «идеям» «регулятивное» значение для спекулятивного разума и практическое значение для воли.
Напротив, мне хотелось бы охарактеризовать кантовское воззрение еще заключительной формулой, которая обычна и у него самого, хотя он, насколько я знаю, нигде не формулировал ее выразительно: человеческий ум стоит посередине между животным и божеским умом. Познавание животного состоит из «роя ощущений», между которыми существуют случайные ассоциативные отношения; но оно никогда не доходит до противопоставления субъекта и объекта, я и природы, оно является поэтому не объективным, не предметным; следовательно, вообще не настоящим познанием, а чисто субъективным ходом представлений. Не объективно также и божеское познавание: божеский рассудок, – так мы мыслим это понятие, – через свое мышление есть творец действительности, последняя не стоит перед ним как нечто чуждое ему, нечто данное intellectus archetypes есть «созерцающий рассудок»; его мысли – сущие, конкретные идеи, а не абстрактные понятия; душа человека есть «мысль» Бога. Мышление творящего художника может уяснить это понятие; как здесь, так и в Боге все мысли стоят во внутренней эстетико-телеологической связи. Человеческое же познавание есть, напротив, объективное познавание; оно есть понимающее построение некоторого данного. Из данного разнообразия в ощущении человеческий ум при помощи свойственных ему синтетических функций созерцания и мышления созидает единую, управляемую законами систему предметов, называемую нами природой. Предметы по своей форме существуют только благодаря рассудку, по бытию же субъект признает за ними независимость от себя и поставляет себя к ним, как объект между объектами, в естественно-закономерное отношение.
4. Критические замечания к кантовской теории познания
Подвергая разбору изложенную в предыдущем отделе кантовскую теорию, не лишенную ни остроумия, ни глубокомыслия, я обозначу прежде всего, насколько возможно ясно и определенно, то, что в ней представляется мне слабым, и потом в заключение отмечу то, что в ней имеет прочную ценность.
Предоставляю прежде всего защищать свое дело против Канта Д. Юму, на которого главным образом направлена кантовская критика. Опровергнуто ли Кантом то утверждение, в котором Юм дал эмпиризму его последнюю формулу: не существует никакого познания фактов чистым разумом, и потому о фактах нет никаких безусловно всеобщих и необходимых суждений, а есть только суждения, имеющие презумптивно всеобщее значение? Доказал ли действительно Кант, в противоположность этому, возможность доподлинно всеобщих и необходимых положений, например в естествознании?
В Германии это долго считалось доказанным. Я не держусь этого мнения; я не думаю, чтобы Юм был принужден признать это. Я попытаюсь предоставить ему защищать свои тезисы, в указанном смысле, против Канта.
Что касается прежде всего аргументации в «Пролегоменах», исходящей из наличности «действительных и в то же время обоснованных и не нуждающихся ни в какой дедукции чистых познаний а priori» в чистой математике и естествознании, – аргументации, перешедшей затем и в позднейшие издания самой «Критики», то Юм с полным правом отклонил бы ее как petitio principii. Правда, так сказал бы он, фактическая действительность этих наук не подлежит сомнению, но надо еще спросить, – и это как раз его вопрос, в каком смысле обладают их положения объективным значением? Он, Юм, пришел к воззрению, что математика, как таковая, вообще совсем не претендует на предметное значение. Геометрия ничего не говорит о действительности; поскольку же теоремы ее применяются к определению действительности, например в астрономических вычислениях, они перестают носить аподиктический характер и принимают характер гипотетический: поскольку физическое пространство отвечает геометрическому, поскольку измерения расстояний и углов правильны, луна отстоит на столько-то, имеет такую-то величину, такое-то движение и т. д. Теоремы тригонометрии обладают аподиктической достоверностью, но ни одному положению астрономии таковая не присуща. Всеобщность и необходимость чистой математики основываются именно на том, что последняя целиком вращается только в мире понятий. Напротив, физика, имеющая в виду дать познание созерцательной действительности, именно этим самым отказывается от всеобщности и необходимости, т. е. в строгом смысле, ибо презумптивную всеобщность, например законов механики, он признает, конечно, так же, как и всякий другой, а с этим вместе и необходимость в обыкновенном смысле слова, только не всеобщность и необходимость математических положений.
Кант говорить в одном месте: он ввел метафизику (т. е. чистое естествознание) в хорошее общество математики. В самом деле, она не могла бы быть в лучшем обществе; только не должен был Кант стушевывать существенного различия между ними. Но для этого-то именно и изобретена им формула: синтетические суждения a priori; под двусмысленным именем «синтетические» он соединяет положения чисто математические и физические. Своим совершенно неопределенным и негодным различением «аналитических и синтетических суждений» он устранил определенное различие между суждениями об отношениях понятий и суждениями об образе действия предметов и этим безнадежно запутал исследование; положения физики ставятся таким образом, как однородные, рядом с положениями чистой математики. Правда, тоже не последовательно, так как рядом с этим все-таки остается и правильное понимание: не то, как возможна чистая математика, а как возможна прикладная математика? Так, прежде всего, в трансцендентальной дедукции математики, находящейся в аналитике под заглавием «аксиомы созерцания». Здесь настоящая мысль Канта выступает вполне ясно: прикладная математика возможна, потому что «эмпирическое созерцание возможно только благодаря чистому созерцанию (пространства и времени); следовательно, то, что геометрия говорит об этом последнем, бесспорно имеет свою силу также и по отношению к первому, и отговорки, будто бы предметы чувств не могут быть сообразными с правилами построена в пространстве, отпадают». Точно также и в трансцендентальной дедукции чистого естествознания, где таким же точно образом началам чистого рассудка придается объективное значение в силу того, что эмпирическое мышление предметов возможно только благодаря чистому мышлению.
И вот, так мог бы продолжать Юм, если разобрать эту настоящую мысль Канта: познание a priori и, следовательно, всеобщее и необходимое познание фактов возможно посредством априорных, не выведенных из опыта синтетических функций, – то она оказывается, конечно, тоже не выдерживающей критики. Допустим, – как мы, без сомнения, и должны сделать, – что такого рода синтетические функции существуют и что они имеют для построения нашего опытного мира существенное значение, все-таки против кантовского взгляда поднимаются важные сомнения.
Прежде всего поднимается вопрос: каким образом знаем мы об этих функциях, – a priori или посредством опыта? Кант обходит этот вопрос; а между тем без ответа на этот вопрос в его смысле труд его является напрасным. Если мы не обладаем априорным познанием этих функций, – а я не знал бы, какой смысл можно было связать с этим выражением, оставаясь даже в кругу кантовских мыслей, – если мы знаем о них только посредством опыта, конечно, внутреннего, антропологического опыта, тогда все основоположения, в которых определяется форма этих функций, опять-таки имели бы лишь эмпирическое значение. Утверждения: пространство и время суть формы созерцания человеческой чувственности, категории – формы мышления человеческого рассудка, были бы теперь обобщениями антропологии; и аксиоматические положения, высказывающие природу нашего созерцания пространства или наших функций суждения, как законов действительности, остались бы, в конце концов, положениями эмпирического происхождения и эмпирического значения; с ними связывалось бы само собой понятное условие: поскольку синтетические функции остаются тождественными. Оставалось бы мыслимым, что существуют люди, или человекоподобные существа с отклоняющимися формами ума; оставалось бы мыслимым, что сам ум испытывает превращения, что наше потомство, что я сам нахожусь в переходной стадии к другим формам понимания; перейди я примерно к четырехмерному созерцанию пространства, аксиомы из прежнего созерцания пространства утратили бы для меня свое предметное значение. Пусть это предположение считается сколько угодно невероятным, – оно остается мыслимым, а с этим утрачивается и доказательство в пользу строгой всеобщности и необходимости тех начал. Они сохранили бы свое значение с оговоркой: пока и поскольку пространство, время и категории в этом определенном их виде суть конструктивные факторы мира явлений.
Вопрос этот, обойденный Кантом, был поставлен и разрешен в смысле эмпиризма Л. Фризом в его «Новой критике разума»: познание формальных элементов познания мы приобретаем лишь посредством опыта. Говорили: Фриз искажает этим мысли Канта, – критическая философия имеет в виду не психологическое указание антропологического факта, а трансцендентальное исследование возможности опыта. А последнее достигается не наблюдением того, что люди действительно делают, а размышлением над тем, что в каждом познании должно быть признаваемо необходимой составной частью, которой нельзя элиминировать без того, чтобы не уничтожить его, – размышлением над аксиоматическими элементами познания, каковыми оказываются именно синтетические основоположения, выражающие природу созерцания пространства и времени, и форм мышления; без предположения их объективного значения опыт вовсе невозможен.
Совершенно верно, – такова мысль Канта. Но, возразил бы Юм, это-то именно и есть petitio principii: я отрицаю аксиоматический характер закона причинности в кантовском смысле, и при всем том я считаю опыт возможным, – опыт, как мы действительно имеем его в науках, хотя и не как систему строго всеобщих и необходимых положений, а как систему положений презумптивно всеобщего значения. Для этого физик действительно не нуждается ни в каком ином предположении, кроме презумптивно всеобщего значения трансцендентальных принципов. Он может спокойно предположить не только то, что мыслим какой-нибудь мир, в котором, например, наш закон причинности не имел бы никакого значения, а также и то, что в нашем мире может каждое мгновение наступить какое-нибудь явление, не поддающееся построению по закону причинности, например, какое-нибудь движение, происходящее совершенно изолированно, без всякого отношения ко всем предыдущим и последующим движениям. Фактически физик, если бы ему действительно представился такой случай, не перестал бы доискиваться его причины и действия; он, следовательно, совсем не познал бы или не признал бы такого изолированного случая; но остается мыслимым, что случай этот действительно не имеет ни причины, ни действия и остается также мыслимым, что мы, вследствие неоднократных опытов тщетного разыскивания причины и действия известных явлений, мало-помалу были бы все же принуждены не применять к ним более категории причинности. Точно так же обстоит дело и с аксиоматическими положениями, отправляющимися от природы пространства: мы предполагаем, что физическое пространство вполне соответствует геометрическому, что оно, как это последнее, непрерывно и однородно. Но остается мыслимым, что оно и не таково; остается мыслимым, например, физическое пространство с внутренней неоднородностью. Мы предполагаем, что движение, если только оно не встречает физических препятствий, будет продолжаться с одинаковой скоростью; и там, где этого не происходит, где тело утрачивает свою скорость, мы предполагаем, что оно находится под влиянием каких-нибудь физических сил. Но остается мыслимым, что наше предположение не верно, что различные пространства, как таковые, обладают различной степенью доступности к прохождению, что в пространстве, как таковом, имеются как бы метафизические неровности. Также и здесь, если бы кто-либо предложил объяснить таким предположением, например, замедление какого-нибудь космического движения, то мы не стали бы входить в это, а продолжали бы настаивать, что тут замешаны неизвестные нам препятствия, и при этом нас вряд ли можно было бы уличить в заблуждении. Тем не менее все-таки мыслимо, что это было бы заблуждением. А большего и не нужно для того, чтобы опровергнуть доказательства Канта.
Но если бы теперь возразили на это: Кант именно доказал, что физическое пространство не отличается от геометрического, что то, в чем распростерта вся природа, есть чисто-субъективное созерцание пространства, – то на это пришлось бы ответить следующее.
Конечно, Кант предполагает, что пространство, время и категории – чисто субъективные факторы познания и, как таковые, обладают всеобщностью и необходимостью для всего, что бы ни стало предметом субъекта. Но по какому праву? Сам он строит всякое познание опять-таки из двух факторов, природы субъекта и воздействий (аффекций), испытываемых последним от вещей. Каким способом думает он отчетливо отделить эти два фактора друг от друга? Ведь нам дан один только продукт, мир представлений, – каким способом думает он из одного этого продукта определить факторы, из одного произведения определить множителя? Кант сам выставляет утверждение: «частные законы природы» никоим образом нельзя было бы вывести из одного только рассудка, для этого необходим «опыт». Но ведь если для закона тяготения должен привзойти опыт, то почему не должен он привходить и для закона причинности? Если для всякой определенной локализации, например, географической или астрономической, необходим опыт, то почему же не нужно его для образования представления самого пространства? Если же образование представления пространства соопределяется еще и природой действительности самой в себе, то ведь в таком случае тот же самый субъект, будучи перемещен в какой-нибудь другой мир, образовал бы какую-нибудь другую форму созерцания, может быть совсем несравнимую с нашим пространством. То же и с формами мышления; один и тот же субъект, будучи перенесен в другую среду образовал бы, может быть, совершенно другое понятие об естественной закономерности или даже не образовал бы никакого. А отсюда вытекало бы и тут следствие, что безусловно всеобщих и необходимых суждений о фактах не может существовать; основоположения имели бы тогда значение лишь постольку, поскольку рассудок находил бы перед собой действительность, однородную с нашей, – а за этими пределами значения не имели бы. Как мыслим мир, который не давал бы нашему уму повода к образованию закона тяготения, так мыслим и мир, в котором он не развил бы закона причинности.
Так мог бы Юм защитить против Канта свою теорему, что о фактах не существует никаких всеобщих и необходимых положений. И он мог бы еще прибавить: если бы кто нашел такие соображения о мыслимостях и возможностях излишними и сказал бы, что для того мира, в котором мы уже живем, наше созерцание пространства и наши законы мышления являются подходящими формами понимания, то он, Юм, ничего не имеет против этого; но должен в таком случае указать на то, что кантовское «спасение наук» от скептицизма представляется ему по меньшей мере столь же излишним. Для всех наших теоретических и практических целей понимание закона причинности, как самого верного обобщения всего нашего опыта, совершенно так же достаточно, как и кантовский априорный закон мышления. Он так же не склонен допускать исключений из закона причинности, как и Кант; мнимым чудесам он, как и этот последний, противопоставил бы закон причинности, как «аксиоматическое» положение.
Вслед же за этим Юм обратил бы, вероятно, внимание еще на нечто другое, вследствие чего выигрыш кантовского «спасения» делается совершенно призрачным. Кант сам признает, что познание всякого частного отношения причины и действия возможно только при помощи опыта. В этом он держится совершенно одинакового воззрения с Юмом; он вовсе не разделяет взгляда старого рационализма, считавшего возможным выводить – с помощью одного мышления в «аналитическом» суждении – из понятия причины определенное действие. Итак, всякое отдельное причинное отношение, всякий естественный закон нашей механики или физики, также и по мнению Канта, есть эмпирический закон и, как таковой, не обладает математической всеобщностью и необходимостью. Только один закон причинности, формула: все, что происходит, предполагает за собой нечто, за чем оно по правилу следует, – должен быть, по Канту, чисто-априорным и, следовательно, всеобщим и необходимым. Ну этим выигрывалось бы в самом деле безнадежно мало; все, что мы знали бы теперь, состояло бы в следующем: всякое явление правильно следует за каким-нибудь другим; за каким? – этому мы должны учиться только из опыта. И здесь всегда оставалась бы открытой возможность лучшего научения последующим опытом. Мы, положим, знали бы: если это выведенное из опыта отношение следования есть причинное отношение, то оно неразложимо и имеет всеобщее значение, но мы никогда не могли бы быть абсолютно уверены, что имеем перед собой действительное причинное отношение, а не просто случайную и разложимую последовательность. Так, например, человеческий рассудок склонен образовать на основании опыта всеобщий закон природы: скорость падения тел зависит от их удельного веса. Физика исправляет эту формулу: она истинна лишь при одном условии, именно при том, если падение происходит через среду, представляющую противодействие; если это обстоятельство устраняется, – например, вследствие образования безвоздушного пространства, – тогда все тела падают с одинаковой скоростью. Теперь точно также остается мыслимым, что и закон тяготения может оказаться разложимым: части весомой материи тягогеют друг к другу лишь при некотором условии, например, хотя бы при наличности эфира или электрического напряжения; удайся элиминировать это влияние, прекратились бы и явления тягогения. Даже закон сохранения движения или сохранения материи не составляет в этом отношении исключения: остается, например, мыслимым, что материя и движения постоянно утрачиваются, но что, благодаря какой-нибудь неизвестной причине, например какому-нибудь трансцендентному существу, они постоянно возмещаются в той же мере; если бы прекратилась деятельность этого существа, то утрата сделалась бы заметной. Это совершенно произвольное представление, но тем не менее оно мыслимо.
Итак, мог бы сказать Юм, пусть Кант и спас строгую всеобщность закона причинности, физика все-таки ничего не выиграла бы от этого; все ее законы остались бы эмпирическими законами только с презумптивно-всеобщим значением. Ему кажется поэтому, что опыт «спасения наук от скептицизма», начатый с такими большими приготовлениями, оказался в своем результате весьма скромным, чтобы не сказать – скудным.
Наконец, Юм мог бы в своей критике обратить внимание еще на один пункт: вся кантовская аргументация разрывается посередине надвое. Кант должен был бы собственно сказать, – да так он сначала и говорит: даны лишь отдельные ощущения с качественной определенностью, – напротив, всякая связь, всякий порядок должны сводиться на синтетические функции субъекта; при помощи форм созерцания и категорий, которые существуют ведь лишь как функции связи и распределения, для каждого элемента определяется его место в связи целого природы. От этого следствия своего предположения Кант однако потом уклонился. В трансцендентальной дедукции он допускает, что временная последовательность явлений ведет свое начало из «опыта», что для познания частных законов природы должен привходить «опыт». «На большее же, чем те законы, на которых покоится природа вообще, как закономерность явлений в пространстве и времени, не простирается способность чистого рассудка a priori предписывать законы явлениям при помощи одних категорий. Частные законы, так как они касаются эмпирически определенных (!) явлений, не могут быть вполне выведены отсюда. К этому должен присоединиться опыт». Так заключается трансцендентальная дедукция, разрывая самое себя пополам. Если «опыт» может и должен содействовать распределению во времени, то где граница? Если рассудок нуждается в «опыте» для образования биологических обобщений, химических формул, физических законов, то почему то же самое не должно относиться и к законам причинности и субстанциальности? Потому что они всеобщи и необходимы? Но ведь это-то именно и стоит под вопросом.
Насколько безнадежен этот разрыв, насколько является невозможным построить единообразный опыт, как он находится перед нами в науках, из чистых рассудочных понятий или синтетических функций рассудка и тех «эмпирических определений» явлений, это обнаруживается на каждом пункте. Прочитайте трансцендентальную дедукцию с ее бесконечными, плетущимися повторениями, где конец и начало противоречат друг другу, – последнее с предложением: синтез происходит из рассудка, а первый – с ковыляющим вслед ограничением: но частная связь ведет свое начало из «опыта», – каковым двусмысленным понятием прикрывается все бедствие. Обратите внимание на те попытки разъединить между собой чистую апперцепцию и эмпирическую ассоциацию и потом снова соединить их; или обратите внимание на отчаянные попытки (в главе о схематизме чистых рассудочных понятий) включить синтез мышления в чувственный синтез ощущений во времени; или на не менее отчаянные попытки в «Пролегоменах» (§ 20), из «суждений восприятия» сделать «опыт». Я не думаю, чтобы хоть один человек мог похвалиться, что действительно понимает эти мысли, т. е. может мыслить их. Понимать их можно только психологически, раскрывая различные побуждения, увлекавшие кантовское мышление в разные стороны.
В противоположность этому мы теперь скажем: совершенно справедливо утверждение Канта, что опыт не есть нечто пассивно воспринятое, а есть продукт чувственности и рассудка. Можно даже сказать: ум производит саму природу как совокупность закономерно связанных явлений. Но, – так надо добавить, – он производит ее целиком одним и тем же способом – путем наблюдения и размышления. В тысячелетней работе, с помощью восприятия и размышления, научных путешествий и филолого-исторического изыскания, микроскопического и телескопического наблюдения и математических умозрений, физических экспериментов и отвлеченной дедукции человек произвел природу, т. е. образ мира, как мы его видим в настоящее время. Здесь нет ни одного пункта ни в строе космоса, ни во внутренней закономерности процесса природы, где не приходилось бы действовать сообща наблюдению и размышлению. Абсолютное обособление «эмпирических» и «априорных» элементов совершенно невыполнимо. Закон причинности есть также «эмпирический» закон, не в том смысле, что он запечатлен рассудку извне, – этого нет нигде, – но в том смысле, что он предполагает собой наблюдение, так же как и любой закон химии или биологии. Основание нашей веры во всеобщую естественную закономерность в сущности не иное, чем основание веры во всеобщее значение того правила, что у каждого человека есть отец и мать; не «априорная необходимость» служит ее опорой, а опыт, – конечно, не обыкновенный опыт, а опыт научный. Обыкновенный опыт вовсе не предлагает всеобщего значения закона причинности; он и по настоящее время считается еще со случаем и произволом; он так часто воспринимал абсолютное возникновение и исчезновение, что нисколько этим не смущается. Лишь наука создала понятие естественной закономерности. На что же она опиралась? Ну, без сомнения на тот факт, что всюду, где она подходила к вещам с более точным наблюдением, она открывала причинные связи, или могла показать, как кажущееся возникновение и исчезновение на самом деле было лишь переходом наличного движения и наличного вещества в новые формы. И этот тысячи раз повторявшийся опыт она формулирует теперь в аксиоматических положениях, выражающих всеобщую естественную закономерность, и говорит: даже там, где мы не знаем еще причины или закона, последние существуют. Но если бы она нигде и никогда не делала означенного опыта, то не было бы речи и об этих аксиомах.
Этим мы затрагиваем один пункт, в рассмотрение которого я войду несколько ближе. Кант исходит из биологического воззрения, существовавшего в его время: природа живых существ неизменна. Таким образом для него и формы созерцания и мышления есть принадлежность устойчивой организации ума.
Современная антропология не признает этого взгляда удовлетворительным. В органическом мире нет ничего абсолютно постоянного; в нем все возникает и изменяется. Телесная организация и нервная система возникли путем длинного ряда преобразований. То же самое будет относиться и к организации умственной. Пространство, время и причинность не первоначальный непоколебимый состав человеческого ума, а мало-помалу развиты видом в течение его длинной жизни, подобно тому как они развиваются также и индивидуумом, – правда, на основании унаследываемого предрасположения и при содействии родительского поколения. Наиболее ясно это видно на функции причинного понимания действительности: индивидуум научается ему – так же, как счету и языку. Поэтому и различные индивидуумы достигают различных ступеней развития функции причинности: некоторые не выходят за пределы ближайших, практически важных причинных связей, а понятие строгой и всеобщей естественной закономерности для многих остается вовсе чуждым.
Подобно тому как мы можем наблюдать развитие функции причинности у индивидуума, так в истории перед нашими глазами лежит в общих чертах и ее возникновение у вида. В примитивной форме мы находим ее уже у вышестоящих животных: они научаются приспособлять свои действия к явлениям в окружающей среде; благодаря опыту они становятся умнее. Это происходит, очевидно, в такой форме, что последование явлений запечатлевается в них; при наступлении предшествующего, путем некоторого непреднамеренного заключения предвоспринимается последующее, и этим предвосприятием определяется практический образ действия. А в некоторой степени бывает и обратная форма заключения: последующее является предметом желания, оно приводит в сознание предшествующее как средство к цели; собака, которую научили искусству «служить», награждая ее первые успехи лакомым куском, применяет затем свое искусство как средство к цели. Формула, по которой она делает заключение, хотя и не формулирует его в суждение, такая: за тем же самым предшествующим идет то же самое последующее; если и не всякий раз, то все-таки его можно ожидать.
Человеческое заключение имеет первоначально тоже не иную форму; можно даже сказать: принципиально многие люди вообще не идут далее ее, хотя они и применяют этот способ заключения в более широких размерах и вернее, чем самое умное животное. Так вся народная медицина (патология, терапия и диэтетика) состоит из наблюденных – правильно, или ошибочно – следований: если сделаешь то-то, то простудишься или схватишь лихорадку; если с тобой лихорадка, то надо пропотеть или принять что-нибудь. У некоторых потребность в причинном объяснении вообще не идет далее таких связей. Они не видят и затруднения в том случае, если средство не всякий раз помогает; их закон причинности не требует этого; формула его была бы примерно такая: за одним и тем же следует обыкновенно одно и то же, но может случаться иногда и иначе. В самом деле, формула эта вполне отвечает ближайшей потребности; практическая жизнь постоянно имеет дело с теми сложными связями, которые можно обнимать лишь правилами с исключениями, а не строго всеобщими законами: крестьянин имеет дело с погодой и с органическими жизненными явлениями, которые не поддаются вычислению, а могут быть предвидимы лишь по приведенной формуле; ремесленник имеет дело с материалом и инструментами, никогда не обладающими совершенно одинаковым устройством; учитель, чиновник – с человеческими натурами, которые в общем хотя и похожи друг на друга, однако обладают каждая своими особенностями и потому на одно и то же воздействие реагируют не одинаково.
Можно даже сказать: ведь и наука достигла более отчетливого понимания закона причинности, собственно, лишь немного столетий тому назад. Аристотелевская философия довольствуется еще пониманием причинности, допускающим и недоступные контролю исключения: под названием случайностей последние сводятся на неопределенный, не подлежащий закону и отвлечению фактор естественного процесса, на материю, в то время как закономерность присуща другому фактору – мыслимой сущности. Поэтому наука, поскольку вмешивается этот нарушающий фактор, не может идти далее «обыкновенно бывает так». Лишь новейшая физика отчетливо провела понятие естественной закономерности, законы механики сделались типическим примером закономерности вообще. На основании их была впервые развита мысль о строго-всеобщей и не имеющей исключений закономерности явлений везде, как во внешнем мире так и в мире внутреннем. Декарт делает этот вывод для внешнего мира, в частности и для области биологии, а Гоббс и Спиноза – также и для внутреннего мира: воля и чувство точно так же следуют не имеющим исключений законам, как и движения телесного мира.
Как произошло в человеческом рассудке образование функции причинности? На это можно прежде всего ответить: посредством образования способности разлагать сложные факты на их слагаемые. Мышление животного, – если назвать так процесс его заключений, – состоит в ассоциациях сложных явлений или созерцательных представлений. Лошадь, нашедшая раз на каком-нибудь дворе хороший корм, спустя годы, проходя той же дорогой, заворачивает в него; вся эта местность ассоциирована для нее с хорошим кормом. У людей действует та же самая ассоциация; но человек не следует ей непосредственно; он сначала размышляет, можно ли ожидать теперь того же, что было тогда: живет ли еще тот старый обитатель, имеются ли налицо те же самые обстоятельства, которые доставили ему тогда хороший прием. Зоолог Мебиус рассказывает где-то о следующем опыте. В сосуд с водой, разделенный стеклянной пластинкой на две половины, помещена была в одну половину щука, а в другую всякого рода мелкая рыба, служащая ей обыкновенно добычей. Щука тотчас же бросилась на эту последнюю, но вместо ожидаемой пищи получила ощутительный толчок о стеклянную пластинку. После неоднократного повторения этого опыта, она научилась наконец отказываться от своей добычи. Спустя несколько недель стеклянная пластинка была удалена; щука плавала теперь свободно между другими рыбами, но ей уже не приходило в голову набрасываться на них. Она, очевидно, сделала себе «естественный закон»: нападение на этих рыб имеет своим следствием удар по пасти. Человек в подобном же положении постарался бы разложить это сложное следствие на его простые элементы. Он сказал бы себе: удар, который ты получаешь, может быть, есть следствие не природы этой добычи, а какого-нибудь, глазам, правда, невидимого, препятствия. Он тотчас же принялся бы разузнавать это препятствие, ощупывая его рукой, а потом попытался бы удалить его или перебраться через него. Для всего этого хватило бы в данном случае и более развитого животного ума. Но в общем образ действия животных и мышление их, которым оно управляется, характеризуется, в отличие от человеческого, тем, что оно реагирует на сложные положения или явления стереотипными заключениями и действиями. Человеческое же мышление, а вследствие этого и деятельность, подвижнее; оно разлагает данный случай на существенные факторы и случайные обстоятельства и приходит таким образом к выделению настоящих, постоянных последований из случайных и преходящих сочетаний.
Ясно, что эта способность стоит в теснейшей связи с той особенностью, в которой издавна видели преимущество человеческого мышления перед мышлением животных: с мышлением в понятиях. Сущность мышления в понятиях покоится на разложении данных созерцательным представлением соединений; оно состоит во внутреннем организировании созерцания; анализ и синтез – две стороны этого процесса. В понятии отдельные стороны созерцания поставляются сами по себе и затем в суждении снова приводятся в отношение друг к другу. Тяжелый камень погружается в воде на дно, сырое дерево не горит; такое простое суждение восприятия предполагает, однако, за собой сильную умственную работу. Глаз человека видит не более, чем глаз животного; но то, что в животном сознании остается смутным созерцательным соединением, разлагается человеческим умом на множество слагаемых, которые он потом снова соединяет в единую систему. Он поставляет отдельно саму вещь, затем ее свойство, точно так же движение, – от движения он в свою очередь отделяет направление, скорость; потом все эти моменты совокупного явления он охватывает в суждении в одно целое, но целое расчлененное, в котором каждый отдельный момент имеет уже свое определенное место. Очевидно, лишь благодаря этому организированию созерцания, предполагающему собой глубокий анализ, стало возможным познание естественных законов. Лишь после того, как из созерцания движущегося тела были выделены постоянная субстанция и преходящее явление движения, а из движения в свою очередь было выделено направление и поставлено относительно самостоятельно, – рассудок мог идти далее к законам тяготения или инерции. Создание той системы понятий и категорий, которая имеет в языке свое объективное выражение, полное расчленение действительности, соответствующее расчленение речи, – вот какую чудовищную работу совершил человеческий дух, прежде чем он мог приняться за научное исследование вещей. Теперь индивидуум приобретает этот результат работы бесчисленных поколений предков почти без труда, в течение первых двух-трех лет своей жизни, чтобы затем, в следующие два десятилетия, достигнуть того усовершенствования, которое претерпела эта система понятий благодаря научному мышлению.
Если спросить об условиях этого развития теоретических способностей в человеке, то их придется, конечно, искать во всей его психофизической организации. В высшей степени значительную роль играла при этом, без сомнения, рука. Органы чувств вряд ли обнаруживают какое-нибудь преимущество человека, – напротив того, в руке он обладает поразительным орудием исследования. Она разделяет и соединяет вещи и свойства или состояния в действительности. Она дает и отнимает у тела форму, положение, движение, цвет. Как беспомощно стоят, напротив того, перед вещами четвероногие, обладающие только одним орудием схватывания – зубами. Неудивительно, что вещи остаются для их рассудка такими немыми и, по-видимому, говорят лишь одному их желудку. Обратите, напротив, внимание на то, как уже малый ребенок экспериментирует рукой над вещами, поворачивает их так и сяк, осматривает, ставит их и опрокидывает, разлагает и складывает. Эти практические анализ и синтез, производимые над вещами рукой, повторяются затем в анализе и синтезе, производимых рассудком над созерцательными представлениями. Ручным инструментам соответствуют понятия рассудка. Отличительным признаком человека справедливо были сочтены следующие два обстоятельства: что он производит орудия и что он мыслит в понятиях; это действительно стоит в теснейшей связи. Активное отношение человека к созерцательным представлениям, пассивно пропускаемым мимо себя животным, основывается в своей первой возможности на обладании рукой, которая всегда готова вмешаться, экспериментируя, в ход явлений. Эксперимент естествоиспытателя есть лишь дальнейшее развитие примитивного экспериментирования детской руки. И кто, будучи ребенком, не освоился с вещами этим способом, тот не познакомится уже с ними во всю свою жизнь, если бы даже он собрал в своей голове всю книжную премудрость мира.
Возвращаясь теперь к нашему рассмотрению, мы, следовательно, скажем: с точки зрения теории развития нигде не может быть речи об абсолютной априорности известных функций. Пространство, время, категории, так же как и глаза, уши, мозг, – выработались в ходе развития. Они, как и эти последние, принадлежат теперь к наследственному достоянию индивидуума, по крайней мере в известном смысле; равно как и вся передаваемая с языком система понятий должна быть причисляема к его историческому наследию; индивидуум находится во владении этим наследством еще задолго перед тем, как начинает думать сам; последнее образует как бы априорную прибавку к тому познанию, которое он приобретает в дальнейшем ходе своей жизни. Ведь нет ни малейшего сомнения, что этим a priori всюду определяется его миросозерцание; все, что бы ни представлялось его пониманию, апперципируется им при помощи унаследованных форм созерцания и мышления. С другой стороны, мы не будем думать, что это духовное достояние априорно в том смысле, что составляет собой природу ума, в качестве системы форм, абсолютно неподвижных и не стоящих ни в каком отношении к действительности. Мы скорее скажем: подобно тому как все органы образовались в соприкосновении живого существа с окружающей средой, так образовался и самый важный и самый тонкий орган – ум. Подобно тому как плавники могли возникнуть лишь в воде и в постоянном с ней соприкосновении, как уши могли возникнуть лишь в среде, распространяющей звуковые волны, так и внутренние органы нашего созерцания и нашего мышления могли возникнуть лишь в той среде, как ее представляет собой наш мир. Конечно, мы не можем показать здесь такой же приспособленности, как у плавников, мы не можем, выступая из нашего мира представлений, сравнивать его с действительным миром; но если мы вообще допускаем, что субъект и его ум развивались в существующем мире, то мы не можем не думать, что мир есть содействующий фактор при образовании ума.
Итак, заключение было бы, следовательно, такое: Кант не достиг своей первой и настоящей цели, на которую было направлено доказательство эстетики и аналитики: ему не удалось доказать возможности познания фактов из «чистого разума», а с этим вместе и возможности строго-всеобщих и необходимых суждений о фактах. В этом пункте эмпиризм Юма сохраняет перед ним свое право.
С другой стороны, кантовская теория познания содержит в себе ряд ценных и прочных элементов, и их мне хотелось бы теперь вкратце отметить.
Прежде всего она внедряет ту важную истину, что познание – не собрание «впечатлений», а продукт самопроизвольной деятельности субъекта. Эмпиризм склонен к такому недоразумению: душа – первоначально лист чистой бумаги, на который вещи посредством чувств наносят свои знаки. Это воззрение, благодаря сенсуалистическим и эмпирическим теориям, влачит свое существование вплоть до настоящего времени, начинаясь еще с сенсуалистического материализма древних, предполагавшего, что с поверхности вещей отделяется, подобно кожице, тонкое телесное изображеньице и проникает в чувствилище.
Полная неудовлетворительность такого воззрения, делающего субъект пассивным приемником для впечатлений, превосходно выставляется на свет кантовской теорией. В нашем познании нет решительно ничего, что входило бы таким образом в душу извне. Уже простое ощущение: свет, звук, вкус – не напечатлевается ей извне, а производится ею при встрече с окружающей средой как нечто такое, что вообще существует лишь в ней, как ее собственный продукт. Это предполагается Кантом, как само собой понятное; напротив, он подчеркивает, что и всеобщие формы чувственно-созерцательного мира, пространство и время – порядки самопроизвольно производимые субъектом, а вовсе не отпечаток существующего по себе пустого пространства или пустого времени. Их действительность состоит только в живой функции субъекта, обнимающей множественность мементов ощущения в единство созерцания.
Мы не можем не думать, что сущая сама в себе действительность, к которой субъект стоит в первоначальном и неопределимом далее отношении, становится как-нибудь поводом к этого рода представлению ее; мы можем приписывать ей «умопостигаемые» порядки, находящиеся в каком-нибудь соответствии с формами нашего созерцания; но сами эти формы созерцания суть не отпечатки в субъекте, а его создания. А этим дается и то, что и сами предметы внешнего мира есть создания субъекта: тела и их движения – это явления.
Еще заметнее справедливость этого в применении к понятиям. Понятие не есть накопление впечатлений, общий образ, в котором общие черты усилены, а отклоняющиеся затушеваны, подобно тому как такие образы приготовляются в последнее время на фотографической пластинке, которую несколько раз ставят перед сходными предметами и таким образом механически воспроизводят на ней тип, например – врача, духовного и т. п. Понятие существует лишь как живая функция обнимания разнообразия созерцаний. В применении к более общим понятиям дело вполне очевидно; если можно еще обманываться, например, насчет того, будто понятие яблока пассивно сохраняется в памяти, подобно упомянутым фотографиям-типам, хотя, однако, и здесь уже могла бы представиться трудность в воспроизведении «общего образа» больших и малых, красных и зеленых, круглых и угловатых яблок, – то уже абсолютно ясна невозможность общего образа, фрукта вообще, в котором одинаковым образом были бы представлены и яблоки, и вишни, и орехи, и фиги и т. д. А тем более общий образ плода, или тела, или вещи вообще, или общий образ цвета, формы, величины, быстроты, направления, единства, множественности, действительности, возможности, отрицания! Ясно, что понятия этого рода не могут возникнуть путем какого-нибудь рода фотографических операций; они вообще существуют не в форме созерцательных образов, а лишь в деятельности обнимания, оперирования со множественностью возможных созерцаний, причем слово или какой-нибудь другой знак служит в известном смысле заместителем представления. Правда, без созерцательных представлений не существовало бы и этих понятий, и значение их заключается только в том, что существуют созерцательные представления, которые мы обнимаем понятиями или которыми овладеваем с их помощью.
Мы скажем, следовательно: всякое познание есть деятельность субъекта и, как таковая, оно есть a priori. Правда, – a priori не в том смысле, чтобы оно было внутренним явлением, стоящим вне всяких отношений; как всякая деятельность, так и деятельность ума обусловливается природой тех вещей, на которые она направляется. Ощущения – проявления деятельности субъекта, к которым его вызывает окружающая среда; раздражение соопределяет качество ощущения; ощущение же, в свою очередь, делается раздражением, вызывающим субъект к произведению созерцательного представления, а последнее – раздражением, вызывающим к произведению системы понятий. Можно, следовательно, также сказать: всякое познание есть a posteriori, это относится как к примитивнейшему ощущению, так и к высшим категориям. Это в сущности имеет в виду и Кант; нет действительного познания, в котором не было бы обоих элементов – априорного и апостериорного: созерцания без понятий слепы, понятия без созерцаний пусты. Но только та проблема, спасти для известных положений – «синтетических основоположений чистого рассудка» – всеобщность и необходимость одновременно с их предметным значением, заставила его удержать взгляд, что известным элементам присуща чистая и абсолютная априорность.
Этим дается в то же время еще нечто другое. Вместе с Кантом и со всеми рационалистами, нисходя до первых греческих философов, мы скажем: научное познание исходит не из чувств, а из рассудка; оно производится не восприятием, а мышлением в понятиях. Конечно, философский эмпиризм не нуждается здесь в поучении. Юм и Д. С. Милль хорошо знали, какая роль в науке приходится на долю чувств и какая – на долю мышления; Юм не написал бы теории познания, а Милль системы индуктивного метода, если бы они держались воззрения, что глаза и уши – истинные органы научного познания. Также и Бэкон – эмпирист не в том смысле, что он будто бы первый обратил внимание своих современников на то, что они должны открыть глаза, если хотят узнать что-нибудь о вещах. Напротив, он обращает внимание на то, что собранием восприятий еще ничего не достигается; конечно, нужно делать и последнее, но лишь за этим начинается уже собственно научная работа, inductio vera. Плохая индукция, inductio per enumerationem simplicem, – та довольствуется тем, что подсчитывает несколько случаев и потом делает из них общий закон. Что Бэкон считает своей заслугой, так это изобретение метода образовать на основании отдельных наблюдений суждения, действительно имеющие всеобщее значение, т. е. производить науку. Посчастливилось ли ему здесь, это другой вопрос, но задачу он видел правильно.
В самом деле, только самый поверхностный взгляд может остановиться на том, что научное познание происходит из восприятия. Не чувства сделали Коперника основателем новой астрономии или Галилея основателем нового естествознания, а рассудок; можно было бы даже, вспоминая Платона, сказать: только благодаря устранению чувственного призрака проникли они к истине. Для чувств или для людей, не выходящих за пределы восприятия, геоцентрическое воззрение, аристотелевское различение легких и тяжелых тел, из которых первые обладают стремлением двигаться вверх, а последние – вниз, и притом по мере их легкости или тяжести, – много яснее, чем учение современной науки; точно так же и положение аристотелевской механики; произведенные внешней силой движения прекращаются сами собой, если сообщенная толчком скорость истощается; так показывает это повседневный «опыт». Лишь выходящее за пределы восприятия мышление ведет к новым воззрениям, причем оно, правда, берет себе в услужение восприятие в виде наблюдения. Мышление разлагает разнообразные движения падения и поднятия, бросания и толчка – на их составные элементы, древняя же физика, следуя за восприятием, просто принимала их как абсолютные факты: так, действительное движение получившего толчок тела оно объясняет из совокупного действия стремления к инерции и того противодействия, которое должно постоянно преодолеваться им; действительное же движение падения, – является ли оно движением вверх, или вниз, – оно объясняет из общей тенденции тягогения и инерции в совокупном действии со статической тенденцией среды. Так Ньютон разложил небесные движения, сведя их на совокупное действие первоначального тангенциального движения и тенденции тяготения. Древняя космология и здесь просто формулировала восприятие, как оно дается: движение небесных тел есть простое, однообразное, вечное круговое движение[99].
Итак, наука всюду оказывается делом освобождающегося от чувственного восприятия размышления; восприятие сводится в наблюдении или эксперименте хотя и к необходимому, но решительно вторичному моменту. Чем далее развивается наука, тем незначительнее становится роль восприятия. В настоящее время очень заметен этот процесс оттеснения восприятия в биологических науках. Физиология и эволюционная теория начали превращать старые «описательные» науки, собиравшие восприятия, в системы мысли. Так и о дарвиновской теории можно сказать, что она в том же смысле «противоречит здравому смыслу», в каком Кант выразился так о теории Коперника; она противоречит той истине восприятия, что видовой тип постоянен. Даже история оказывается охваченной этим стремлением превратиться из собрания восприятий (воспоминаний и показаний) в систему понимаемых истин; учение о законах экономической жизни положило в этой области начало, и его влияние на образование исторических наук, очевидно, быстро повышается. Ясно, что законы политической экономии произошли не из собрания восприятий, а найдены дедуктивным мышлением. Даже можно пойти далее и сказать: историческое исследование также добывает свои выводы не путем собрания свидетельств: кто a priori не знает, что случилось, того не могут научить этому свидетельства; кто не умеет искать, не находит ничего; кто не умеет спрашивать, тому источники не дают ответа, а заваливают его путаницей слухов и мнений. Спрашивать же может лишь тот, кто знает, о чем идет дело. Совершенно справедливо говорит старик Гераклит: многознание не родит ума.
Наконец, я напомню в заключение еще раз о той мысли, которая образует точку вращения кантовской философии: познание есть функция субъекта, но не единственная и не важнейшая. Оно дано нам для практического ориентирования в мире и для этого оно достаточно; но оно не дано и не достаточно для абсолютного проникновения действительности, как бы для разрешения мира в мысль. В этом Кант согласен с Юмом: абсолютное сознание действительности невозможно. Это было заблуждение старого рационализма или догматизма: он предполагал, в то же время, что в этом познании должны быть поставлены достоинство человека и конечная цель жизни. Против этого научного высокомерия, в котором сходятся школьная философия и схоластическая теология, Кант выступает с самой уничтожающей критикой: науки абсолютного или сверхчувственного не существует. Абсолютное и сверхчувственное существует, но оно лежит вне пределов возможного познания; критическое размышление показывает нам, что наше познание ограничено областью чувственного или возможного опыта; с другой стороны, правда, оно показывает и то, что наш опытный мир не есть мир вещей в себе. До этого места нас ведет теоретический разум.
На шаг далее ведет нас практический разум, ведет философия, не останавливающаяся на теоретическом умозрении о природе, а устремляющая свой взор на человека со стороны его назначения. И лишь с этого начинается философия в высшем смысле, философия в ее светском понятии, в противоположность к философии в смысле школьного понятия. Она показывает нам, что назначение и достоинство человека лежат в конце концов не в знании, а в волевой стороне. Здесь же лежат и глубочайшие корни нашей сущности; в совести, в сознании нравственного закона замечаем мы их. В то время как мы становимся непосредственно увереными, что этой глубочайшей стороной нашей сущности мы коренимся в самой действительности, принадлежим к самой абсолютной действительности, а не к природе, как она является чувствам и рассудку – возникает вера в абсолютный целесообразный строй вещей, нравственный строй мира, в сравнении с которым строй природы является лишь внешним его отражением. То, что духу представляется высшим и наилучшим, он поставляет в религии как истечение глубочайшего основания действительности; он постигает действительность как явление царства целей, как творение и область деятельности Бога. Будет заблуждением думать затем, что веру можно доказывать и навязывать рассудку. Заблуждение это вызывает тогда, как противодействие, отрицательный догматизм материалистического атеизма. Критическая философия показывает одинаковую невозможность как положительного, так и отрицательного догматизма. Именно этим она обосновывает возможность веры, – веры, которая покоится исключительно и без всяких доказательств в воле: я не мог бы жить, не мог бы дышать свободно и действовать в мире, который был бы не чем иным, как чудовищной бесчувственной и бездушной машиной, поэтому я не могу верить, что он таков, поэтому я верю, что он есть проявление Всемудрого и Всеблагого, даже если глаза мои не могут видеть Его и рассудок мой не может Его постигнуть.