[100]
Не подлежит сомнению факт, что человек определяется к действию мотивами, имеющими форму цели, т. е. представления блага, которое имеет быть достигнуто действием. Таким образом возникает вопрос: в чем состоит последняя цель или высшее благо, ради которого желается все остальное? На вопрос этот гедонизм отвечает: В наслаждении; оно есть то, ради чего желается все другое. Навстречу ему выступает другое воззрение, поставляющее высшее благо не в субъективных возбуждениях чувства, а в объективном содержании жизни, или, – так как жизнь есть проявление деятельности, – в определенном способе проявления жизненной деятельности; да будет позволено назвать это воззрение энергизмом.
Не подлежит сомнению и другой факт, именно, что люди судят о поведении и поступках как чужих, так и собственных; это происходит с помощью предикатов – хороший и дурной. Поведение и образ мыслей какого-нибудь человека возбуждают в зрителе чувство удоволъствия или неудовольствия; если эти чувства становятся обычными, то возникают аффекты уважения или презрения. Если эти чувства относятся к своему собственному я, к его прошлому существованию и поведению, то мы называем их раскаянием или беспокойством совести или, наоборот, самоуважением и спокойствием совести. Если же он относится к возможным будущим поступкам, то мы называем их чувством обязанности, чувством долженствования или недолженствования. Вся сторона нашей сущности, которой мы, судя о себе, обращаемся к себе самим как существам хотящим или действующим, называется совестью.
Возникает вопрос: откуда заимствует свои основания это суждение, являющееся с самого начала независимым от суждения о полезном и вредном для меня? Что служит масштабом, которым измеряются настроения и поступки по отношению к их моральному достоинству? На этот вопрос существует опять двоякий ответ:
1) мерилом морального достоинства служит нравственный закон, который каждый носит в самом себе: хорош тот поступок, при котором воля определяется сообразно с нравственным законом;
2) мерилом служит действие поступка на благополучие всех, на кого простирается его действие. Это различие между формалистической и телеологической философией морали.
Противоположность гедонизма и энергизма есть основное различие, господствовавшее в греческих системах морали: Аристипп и Эпикур стоят на первой стороне, Платон, Аристотель и стоики – на второй. В новой философии к гедонизму склоняются прежде всего приверженцы английского эмпиризма и аналитической психологии; Дж. Бентам и Джемс Милль являются самыми последовательными его представителями. Психологический анализ, как они находят, показывает, что всякий без исключения поступок определяется мотивом достижения удовольствия и избежания страдания. Maximum удовольствия и minimum неудовольствия являются, согласно с этим взглядом, необходимой целью человеческой воли. Представителями «энергизма» в разнообразных его формах являются Гоббс, Спиноза, Шефтсбери, Лейбниц, Вольф: самосохранение и проведение своей воли, свобода разумного «л» в истинном мышлении, гармоническое развитие и проявление всех сил, совершенство – вот формулы этого понимания. В последнее время эволюционистическая философия морали приходит к такому воззрению: известный жизненный тип и его проявление в деятельности есть фактическая цель всякой жизни и всякого стремления.
Я думаю, что правда на стороне энергизма. Аналитическая психология находится в заблуждении, если думает, что мотивом человеческой воли всюду является представление удовольствия (idea of pleasure); то – ложная теория воли, которая предполагает, что воля возникает будто бы только из опыта чувств удовольствия и неудовольствия. Дело происходит не так, чтобы сначала, вследствие принятия пищи или полового отправления, возбуждалось чувство удовольствия и уже потом из этого опыта удовольствия возникало ожидание, а из ожидания – влечение, направляющееся на эти вещи; и не так, чтобы сначала вследствие указанных отправлений устранялись чувства неудовольствия и затем уже в силу опыта укоренялось постоянное влечение. Напротив, влечение есть первоначальная определенность сущности; в сознании оно выступает не как страдание, а как чувствуемые стремление, желание, охота к такой-то деятельности, и только тогда наступает уже чувство удовольствия, если влечение находит себе удовлетворение, и страдание, если оно подавляется. Не будь влечения, не было бы речи и об удовольствии и неудовольствии. То же самое и с высшими влечениями воли: стремление к определенной деятельности, к беганию и прыганию, к игре и творчеству, к борьбе и господству, к мышлению и поэзии выступают в жизни каждое в свое время, без того, чтобы им предшествовали чувства страдания, устранение которых имелось бы при этом в виду, или чтобы чувства удовольствия мыслились даже как цель деятельности. Согласно с этим мы скажем: цель, на которую направляется воля, состоит не в максимуме чувств удовольствия, а в нормальном проявлении жизненных деятельностей, к которым предрасположен вид. У человека направление жизненной деятельности определяется в общем содержанием исторического жизненного единства, членом которого вырастает индивидуум. Здесь происходит также то, что с повышающимся развитием жизни представлений в сознание вступает объективное содержание жизни, на которое направляется воля; жизненный тип становится представляемым жизненным идеалом. Какая-нибудь объективная форма быта или жизненной деятельности – жизнь воина, исследователя, святого, супруги и матери, сестры милосердия – становится, в индивидуальной обработке, целью, привлекающей волю. За достижением этой цели следует чувство удовлетворения; недовольство и внутренний разлад следуют за неудачей.
И вот задача этики будет состоять в том, чтобы представить в общих чертах ту форму человеческой жизни, к которой предрасположена его природа. Конечно, она не может представить содержание жизни или идеал отдельного лица in concreto; это дело творческой натуры и в известном смысле искусства; наука ограничивается тем, что описывает те формы, в пределах которых только и возможна человечески совершенная жизнь, исполняющая человеческую волю и доставляющая ей продолжительное удовлетворение. Это происходит в учении о добродетелях и обязанностях, которые, впрочем, в своем конкретном развитии всегда определяются народом и временем. Этика, согласно с этим, имеет к жизни подобное же отношение, как грамматика к языку, эстетика к искусству, диэтетика к телесной жизни: она обозначает формы возможного и позволительного, допускающего опять-таки самое разнообразное выполнение. Совершенное, подобно тому как и прекрасное, есть не одноформенный тип, а бесконечное разнообразие индивидуального образования. Что же касается нравственно дурного или злого, то этика будет построять его подобно тому, как медицинская диэтетика построяет физические повреждения, слабости, уродливости; подобно тому, как здесь эти случаи рассматриваются как следствия внешних препятствий и повреждений, мешавших тенденции естественного предрасположения к нормальному развитию, так и этика будет сводить дурное и злое не на подлинную волю самого существа, которую надо скорее предполагать направленной к нормальному развитию и деятельности в смысле человеческого совершенства, а на неблагоприятные условия развития, под влиянием которых естественное предрасположение пострадало и претерпело извращения. Что злое противно подлинной воле существа, что даже в злом человеке в глубине его сущности кроется влечение к воле Бога, это, так добавит этика, обнаруживается в том, что злое всегда сопровождается внутренним беспокойством; это реакция основной воли против отдельных моментальных возбуждений или против гипертрофически развитых сторон жизни влечений, как бы насилующих ее. Этим предначертывается диэтетический образ действия: устранить неблагоприятные обстоятельства, приводящие к извращению, и путем ограничения и поддержки помогать истинной воле в противодействии уродливостям.
Обращаемся к противоположности телеологической и формалистической философий морали. Первая обычна в греческой философии; все согласны в том, что различие достоинств нравственных образов поведения покоится, в конце концов, на различии тех действий, которые склонны производить различные образы поведения; все строят этику с точки зрения высшего блага, определяемого всеми как счастье, эвдемония. К философии морали, определенной христианством, более приближается другая форма: благо и зло определяются не отношением поступков к цели, а отношением их к абсолютно действительному закону Бога, как ему поучает церковь. Новая философия в свою первую эпоху снова возвращается к телеологическому направлению; мы находим его у Спинозы и Вольфа, у Шефтсбери и Юма. Сильная реакция против «эвдемонистической» морали в пользу формалистической начинается с Канта; она продолжает действовать в немецкой философии еще и по сие время.
В самом деле, формалистическая философия морали имеет в себе на первый взгляд нечто в высшей степени очевидное: поступки хороши или дурны не по своим последствиям, а они таковы сами по себе; ложь, обман дурны сами по себе, безо всякого отношения к их последствиям; таким же образом честность и самообладание хороши сами по себе. Или, говоря вместе с Кантом: хорошая воля есть то единственное, что само по себе хорошо; она имеет абсолютное достоинство, совершенно независимо от того, что она совершает и производит. Это утверждение имеет свой хороший смысл. Тем не менее остановиться на нем невозможно. Говорят: поступать справедливо хорошо, поступать же несправедливо дурно, все равно, какие бы последствия ни имел данный поступок в действительности; дело решается настроением, а не последствиями, которые всегда проблематичны. Конечно, скажем мы, о таком-то отдельном поступке решает только то настроение, из которого он произошел. Но была ли бы речь о справедливом и несправедливом также и в том случае, если бы поступки одного человека вообще не имели и не могли иметь никаких действий на состояние других? Очевидно, нет. Неужели же, несмотря на это, достоинство поступка должно быть вполне и во всех отношениях независимо от последствий? Неужели мы стали бы называть несправедливый поступок дурным и негодным даже и в том случае,