(5) Зародыш Татхагаты — это буддологическое дополнение к концепции алайя-виджняны, концепции по преимуществу онтологической. Эта двойственность Зародыша Татхагаты сильно затрудняет его понимание как самостоятельной философской концепции. В сутре описываются следующие моменты этой концепции.
A. Зародыш Татхагаты есть во всех живых существах. Он — жизнь их жизни, сознание их сознания, сама сущность этих существ (оттого он «называется» алайя-виджняной в сутре).
B. Он — то единственное, что переходит в будущее существование данного живого существа, ибо все другое в сознании живого существа — мгновенно (так как кармически обусловлено), а Зародыш Татхагаты не-кармичен.
C. Буддологически он является основой индивидуального Татхагаты в каждом живом существе, своего рода «внутренним телом» во всяком натуральном теле. Телом, даже обладающим тридцатью двумя признаками тела Будды.
D. Эпистемологически он несет в себе Запредельное Знание, только ждущее своей манифестации по достижении данным живым существом Полного Пробуждения.
E. Космологически он — первопричина не только зла и добра, знания и неведения, Нирваны и сансары, но всего, что «есть», всей вселенной. Как первопричина, Зародыш Татхагаты исключается из любой причинности и не подлежит порядку Взаимообусловленного Возникновения. В этом он противопоставляется сознанию. Он — само отрицание природы и хода космической эволюции.
В Лашаватара-сутре Зародыш Татхагаты представляется как априорно синтетическая категория. В своей первоначальности и вездесущности он довольно близок к Святому Духу и другим теологемам раннего христианского гностицизма. Я думаю, что концепция Зародыша Татхагаты была возможна только в том «эпистемологическом вакууме», каким являлась Индия I I -III вв. н.э. Возможно, что тот же «острый недостаток» эпистемологии объясняет введение сутрой таких понятий, как Предел Реального. Ведь «реальное» в этом понятии — это то, что познается, а предел — это не только предел познаваемости, но и, в первую очередь, предел, за которым о вещи невозможно говорить как о существующей или не-существующей, и она в силу этого непознаваема, ибо не-обнаруживаема.
(6) Учение о трех свабхавах представляется искусственным эпистемологическим добавлением к никак не систематизированной онтологии сутры (Д.Т. Судзуки называл последнюю «методологическим хаосом»). Хотя, разумеется, сутра здесь остается традиционной формой письменного текстотворчества Большой Колесницы (как, скажем, трактат в средневековой европейской схоластике или комментарий в раннем протестантстве). Возможно, что в силу необычайной устойчивости древнеиндийской комментаторской традиции столь поздняя буддийская сутра, как Ланкаватара, по самой своей интенциональности должна быть несистематичной, оставляя систематизирования будущим (а иногда и современным) авторам трактатов, шастр и комментаторам. В Ланкаватаре ясно просматривается как тенденция к универсализации и унификации сознания, так и противоположная ей тенденция к плюрализации сознания, что делает крайне трудным эпистемологическую систематизацию содержания сутры. В самом деле, как отождествить одно из сознаний с одним субъектом знания, с единственным истинно знающим? В сутре такое отождествление возможно только посредством высших дхьянических состояний, трансцендентальных самадхи, в которых само понятие объекта знания в его отличии от другого объекта, как и от субъекта знания, теряет свою эпистемологическую определенность.
Учение о трех свабхавах служит своего рода эпистемологическим ядром в виджнянаваде. Свабхава здесь — это технический термин, обозначающий уровень знания, соответствующий одной из трех истин. Но в то же время свабхава — это некая начальная точка движения в не-дифференциальной виджнянаваде, завершающегося достижением Высшей Истины (Skr. parinispanna). Отсюда — несколько неожиданное определение третьей свабхавы: третья свабхава — это такое мышление, которое знает, что природа «объективного мира» (мира хаоса и мешанины) одна, то есть одно сознание и ничего, кроме сознания. Здесь мы имеем дело с элементарной эпистемологической подстановкой: три свабхавы в конечном счете являются тремя позициями, определяемыми опять же сознанием живого существа, а не знанием, приписываемым ему философом-наблюдателем.
С точки зрения первой свабхавы, третья свабхава — это не только нормальное мышление, не-йогическое и не-рефлексирующее, но и нормальное естественное функционирование сознания-вместилища, алайя-виджняны. В нормальном обыкновенном мышлении проявляются две основные тенденции. Первая — это думать, как думают другие. Вторая — это думать, как ты сам думал раньше, за мгновение до нынешнего твоего думанья. Тогда условная вульгарная истина — это истина, понятная и приемлемая для более чем одного мыслящего в данный момент.
Вторая свабхава, называемая паратантра, является одним из наиболее труднопонимаемых концептов виджнянавады. На основе только нашей сутры можно было бы считать паратантру особым знанием, коррелирующим друг с другом данные знания, полученные на уровне первой свабхавы, и соотносящим эти эмпирические данные с абстрактными формами мышления, такими, скажем, как «причинность», «обусловленность», «карма» и так далее. Попросту говоря, вторая свабхава— это уровень мышления, на котором вещи, события и факты редуцируются к отношениям, уровень абсолютного релятивизма, обретшего свое символическое обозначение в слове майя. Или так: это — иллюзия, иллюзия всего, включая иллюзорность формулы «все — только сознание», иллюзорность Высшей Истины, да и иллюзорность самой майи.
Но что это за учение? Сама сутра проговаривается, называя его «одиноким учением», «учением, взращиваемым в одиночестве» (Skr. vivikta-dharma). Но не лежит ли эта «одинокость», изолированность в интенциональности самой сутры? Я думаю, что в этих словах символически выражена сущность виджнянавады, одной из основных черт которой является изоляция (возможно, самая радикальная в истории философии), почти полный отрыв знания, познания и средств познания от ума, мышления и сознания. Последние уже как бы «забыли», что являются естественной основой первых. Ибо не только Высшее Знание, принадлежащее уровню третьей свабхавы, но и знание паратантры — по определению не-естественны. Сами мы в нашем мышлении живем в сфере изоляции, изоляции паратантры от Высшей Истины, в своего рода «космическом вакууме», который непознаваем как «природное». Ибо природа вещей не в них самих и не в познании, их познающем, но в особом Высшем Знании, которое виджнянавадинский мастер йоги отождествляет с паратантрой, второй свабхавой. Последняя же, как об этом уже было сказано, редуцирует все феномены мира к отношению, которое само не имеет ни своей природы (Skr. svabhava), ни какой-либо вещественности (Skr. vastuta).
(7) Учение виджнянавады, как оно изложено в Ланкаватаре, содержит три совершенно новых теоретических момента, радикально изменивших характер и направление всей школы и во многом предопределивших ее последующее развитие. Во-первых, это — переосмысление концепции сознания-вместилища. Это сознание перестало трактоваться как инертная, более или менее устойчивая квазипсихическая «масса» индивидуального сознания, заполненная едва различимыми в их отличии друг от друга отдельными мыслями (иными словами, что-то вроде крайне слабого «фонового сознания»). В Ланкаватаре оно становится субстратом всех возможных трансформаций, даже таких, которые могут исключить само сознание-вместилище из нормального хода событий во вселенной, более того, могут изменить сам этот ход событий, весь порядок вещей. Во-вторых, отождествляя сознание-вместилище с Зародышем Татхагаты, сутра сообщает этому сознанию высший онтологический статус и тем самым полностью его де-психологизирует. Собственно говоря, ведь именно в качестве инструмента тотальной депсихилогизации сутра и использует феномен «обратного разрыва» или «переворота», параврити. В-третьих, сутра существенно расширяет учение о Буддах, буддологию Большой Колесницы за счет включения в класс Будд или буддоподобных существ так называемые «Умственные Тела», «Тела Трансформации» или «Тела Самадхи». Очевидно, концепция этих «сделанных» или «искусственных» тел восходит к идее «трех тел Будды» в Малой Колеснице. В дифференциальной виджнянаваде прямым следствием этой концепции стала идея «тройственной вселенной» — вселенной, состоящей из «мира мысли», «мира мыслимых вещей» и «мира вещей, произведенных пробужденной или радикально йогический трансформированной мыслью». Несколько более подробно такая вселенная описывается в терминах «трех сфер космоса».
Первая — сфера абсолютной объективности Дхармы, соответствующая Телу Дхармы (первое тело Будды). Это тело находится вне мыслимой вселенной и исключено из космических процессов, с которыми оно может быть соотнесено только посредством высших трансцендентальных сосредоточений сознания и созерцаний. Из опыта этих созерцаний существование Тела Дхармы выводится косвенно, чисто логическим путем, ибо само это тело, строго абхидхармически говоря, нигде не находится. Иными словами, сфера абсолютной объективности Дхармы или Тело Дхармы -есть все Будды, мыслимые как один Будда, одно буддство, одна таковость, одна дхармичность. И это целокупное Одно не есть ни субъект, ни объект какого-либо знания, пусть самого высшего. Последнее обстоятельство, однако, не дает нам права считать виджнянаваду системой «объективного идеализма» гегелевского типа. Ведь виджнянавада, изменяя религиозную, буддологическую основу концепции «трех тел Будды» (возникшую в рамках Малой Колесницы), радикально переосмыслило ее. Искусственно, йогически генерированные Тела Ума были произведены не из пассивного инертного материала «естественного ума», но из ума, йогически трансформированного трансцендентальным созерцанием мастеров, которые находятся на пороге Полного Пробуждения.
Вторая сфера, или сфера трансформации, соответствующая телу Преображения Будды (Skr. sambhoga-kaya), может быть названа и «сферой репрезентации», поскольку в ней представлено содержание всего знания, достигнутого в созерцании и сосредоточении сознания, самадхи, всех трансформированных умов и сознаний. В этой сфере (и только в ней) ум, сознание созерцателя превращается в созерцаемый объект. Будду, совершенного бодхисаттву или в иные буддоподобные сущности. Таким образом, здесь репрезентируются в виде зрительных, слуховых и эйдетических образов ума все отношени