нового культа от старого? Мы говорили уже, что с чисто формальной точки зрения «новый» культ – крещение и Евхаристия – тоже восходит к иудейской традиции, от нее заимствовал свою общую структуру. Но, конечно, не в форме нужно искать то, что составляет его абсолютную новизну. Новизна эта в его содержании: в том, что эти литургические акты связаны всецело и исключительно с фактом пришествия Мессии и с событиями Его мессианского служения: проповедью, смертью и воскресением. Мы только что указывали, что в свете своей веры в осуществившееся пришествие Мессии христиане по-новому переживали и старый культ, видели в нем смысл, скрытый от прочих евреев. Но даже и при этом новом смысле старый культ не мог не оставаться лишь пророчеством о Мессии, описанием Мессии, утверждением необходимости Его пришествия, он не мог быть свидетельством об уже пришедшем Мессии, и не только свидетельством, но и явлением начавшегося мессианского царства. По самой природе и назначению этого старого культа в нем раскрывалось и провозглашалось то учение о Боге, о мире, о человеке, которое давало как бы все «измерения» мессианской веры, все «предпосылки» пришествия Мессии. Одного только в нем не могло быть дано – Самого Мессии в Его осуществленном, исполненном деле, утверждения того, что возвещенное в прошлом стало настоящим. Как писания Ветхого Завета обретали свой «ключ» в апостольской проповеди Слова, в «керигме» мессианской общины (закрепленной позднее в писании Нового Завета), так старый культ требовал своего восполнения в новом, только в нем и через него получал свое – скрытое от самих его хранителей и толкователей – значение.
Мы можем оставить здесь без разбора многочисленные теории, предлагавшиеся и предлагающиеся для объяснения возникновения нового христианского богослужения, то есть крещения и Евхаристии. Такой разбор можно найти в каждом учебнике литургики. Восходит ли Евхаристия к простой «киддуше» или же к пасхальной вечере; можно ли в связи с этим видеть в общине учеников Христа «шабурот», то есть религиозное братство, каких было немало в то время и в жизни которых общая трапеза занимала особо важное место; как и когда ранняя Церковь восприняла обряд крещения? Тот или иной ответ на эти и многие другие подобные вопросы (на которые новый свет проливают найденные в Кумране документы) не меняет основного смысла этого нового культа. Его назначение в том, чтобы утверждать и «актуализировать» совершившееся пришествие Мессии, начало в Нем спасения и новой жизни. Не подлежит сомнению, что свою историческую основу он имеет в том, так сказать, «частном» культе, который объединял Христа и маленькую группу избранных Им учеников, – в Его с ними молитве, трапезе, общении. Но именно потому, что Иисус не один из учителей, не один из пророков, а Сам Мессия, этот частный культ становится культом мессианской общины, центральным и как бы «конститутивным» ее актом. А также потому, что Христос Сам установил этот культ как воспоминание о Себе: «Сие творите в Мое воспоминание», он не имеет другого содержания, кроме Него Самого, Его пришествия, Им сотворенного дела. Этот культ ученики сознают как парусию, присутствие Христа, в нем они «смерть Господню возвещают, воскресение Его исповедают». Вне веры в Иисуса как Мессию, вне веры в Его парусию в Церкви он не имеет смысла. И потому это неизбежно закрытый культ, богослужение тех только, кто уже в Мессии и через Него – «в Духе и Истине», кто через веру в Него, соединение с Ним уже вступил в новый завет с Богом, причастен «эону Царства», получил и имеет новую жизнь.
Суммируя сказанное, мы приходим к объяснению литургического дуализма первохристианской общины. Это не простое сосуществование «старого» и «нового», объясняемое неполным осознанием первыми христианами своей веры, в котором «старое» будет отмирать по мере осознания «нового». Это необходимое литургическое выражение того соотношения между Ветхим и Новым Заветами, вне которого проповедь о Христе – Мессии невозможна. Как Новый Завет не заменяет собою Ветхого, но исполняет и восполняет его, так и новый культ, чтобы быть до конца культом Нового Завета, не заменяет и не уничтожает старого, но возникает как его необходимое восполнение. В Новом Завете полностью живет непреходящее откровение Ветхого – о Боге, о творении, о человеке, грехе и спасении, и вне его невозможно понять дела Христа. Также и в новом культе предположено все то, о чем свидетельствует старый. Поэтому только при условии сохранения старого новый имеет смысл, только по отношению к старому он и открывается и осуществляется как вечно новый. Все это значит, что в литургическом дуализме иудеохристианства мы должны видеть не случайную особенность одной эпохи, а первое и основное выражение христианского lex orandi.
4
1. Сохранился ли этот lex orandi и если сохранился, то в какой форме, когда произошел окончательный разрыв Церкви с иудаизмом, когда закончился иудео-христианский период ее истории? Все дальнейшее наше исследование есть, в сущности, попытка ответить на этот вопрос. Но особенного внимания заслуживают самые первые века, непосредственно примыкающие к апостольскому времени. Мы видели, что Дикс, например, не отрицая «литургического дуализма» в иудеохристианстве, решительно отвергает его в ту эпоху, когда Церковь порвала всякую непосредственную связь с Храмом и Синагогой. По защищаемой им и другими теории, все то, что Церковь унаследовала от своего еврейского корня, вошло в «новый» культ, то есть прежде всего в евхаристическое собрание, ставшее, таким образом, единственной формой регулярного христианского богослужения. Литургический дуализм нашел свое выражение в двойной структуре евхаристического собрания – в сочетании в нем синаксиса и Евхаристии в собственном смысле слова. В синаксисе – такова общепринятая теория – сохранилась структура синагогального собрания, в котором главное место занимает чтение Писания и его объяснение в проповеди, евхаристическая же часть сохранила порядок «киддуши», к которой она формально восходит. Таким образом, литургический дуализм был перенесен внутрь уже единого христианского культа, причем определяющим принципом этого единства оказалось, конечно, содержание нового культа как культа мессианской общины Нового Завета.
Вот схема, которую можно найти почти в каждом учебнике по истории литургии. Вряд ли можно сомневаться, что в своем положительном утверждении, то есть в том, что она утверждает касательно соотношения синаксиса и Евхаристии, теория эта верная. Но исчерпывает ли она весь вопрос о «литургическом дуализме» в Церкви из язычников, пришедшей на смену иудеохристианству, то есть вопрос о происхождении богослужения времени, отличного от Евхаристии, которое впоследствии займет такое огромное место в литургическом предании Церкви? Проверку этой теории можно начать с указания хотя бы одного несомненного слабого места в ней. Всякий знакомый с историей евхаристического чина знает, что вопрос о том, как произошло это соединение синаксиса (литургии оглашенных по нашей терминологии) с Евхаристией, представляет до сих пор для литургистов своего рода crux interpretum. «Как и почему они составили одно богослужение? – спрашивает почтенный английский литургист Дж. Г. Сроли и отвечает: – It just happened» («так случилось»)[77]. Научно удовлетворительным такой ответ вряд ли можно признать. Со своей стороны, Дикс, так настаивающий на отсутствии в ранней Церкви всякого богослужения кроме сакраментально-эсхатологического, допускает, что до своего соединения в одно органическое целое, соединения, которое он считает завершившимся только в IV веке, синаксис и Евхаристия могли совершаться и на деле часто совершались раздельно. Но не значит ли это, что наряду с Евхаристией в ранней, доконстантиновской Церкви существовала хотя бы одна служба не «сакраментального» типа? А в таком случае уместно спросить: когда же и почему она совершалась, что означала и выражала она в литургическом предании той эпохи? Но не будем останавливаться сейчас на этом вопросе, к которому мы еще вернемся ниже. Здесь нам важно подчеркнуть, во-первых, несомненно синагогальный характер преанафоральной части Евхаристии, сохранившийся до нашего времени и признаваемый всеми без исключения литургистами; он указывает на сохраненную Церковью «из языков» хотя бы в одном пункте прямую связь с дохристианским еврейским культом. И, во-вторых, отметить, что соединением синаксиса с Евхаристией, очевидно, не исчерпывается место первого в христианском богослужении, поскольку синаксис существовал и отдельно от Евхаристии. Иными словами, раннехристианский «синаксис» есть первое и важнейшее свидетельство о сохранении Церковью и после разрыва с иудейством литургического дуализма хотя бы в основной его сущности – как наличие элементов старого и нового в некоей двуединой литургической структуре.
2. Настоящий смысл этого сохранения литургического дуализма в послеапостольское время понять можно только из более общей оценки соотношения между иудеохристианским периодом и тем, что пришло ему на смену. В чем главное различие их между собою? Как мы уже говорили, современные исследования всё яснее показывают, что, несмотря на все свое своеобразие и неповторимость, иудеохристианство было не затянувшимся «недоразумением», а подлинным началом Церкви, основой, от которой по существу она никогда не отрекалась. Единственное существенное отличие Церкви иудеохристианской от Церкви «из языков» заключалось в том, что иудеохристиане не отрывали себя от своего народа и верили в возможность обращения всего Израиля к Своему Мессии. Себя они сознавали начатком этого обращения, ядром нового Израили, призванного прежде всего обновить Израиль «по плоти». Так верила иерусалимская община, но так верил и Павел, которого только по непонятному недоразумению так долго считали революционером, восставшим против иудеохристианства. «Его послание показыв