ает, что он всегда оставался иудеем, проповедовавшим эллинам „еврейское“ Евангелие, основанное на чисто еврейских предпосылках»[78]. Спор Павла с его противниками об обрезании был спором внутри иудеохристианства, внутри некоего общего принципиального согласия: никто не отрицал вселенской миссии Нового Израиля и необходимости проповедовать язычникам. Несогласия касались лишь места закона внутри Церкви, которая и для язычников была Новым Израилем. Отстаивая свободу язычников от обрезания, Павел защищал не независимость христианства от иудейского закона, а истинную природу Нового Израиля, Нового Завета в Мессии и, следовательно, истинный смысл закона. Обрезание потому не обязательно, что оно знак Ветхого Завета, знак же его обновления – крещение, в котором преодолевается разделение язычников и евреев «по плоти», в котором все могут быть едины в Новом Израиле. Позднее аналогичную аргументацию мы находим в Послании к евреям по вопросу о жертвах. Здесь опять не отрицание жертв по существу, а указание на то, что после Жертвы Христа они стали ненужными, ибо были предвозвещением этой совершенной и завершительной жертвы; это не отвержение старого культа целиком, а только тех его элементов, которые преодолены и исполнены в культе новом, в жизни Нового Израиля. В вере христиан в возможность обращения Израиля не было ничего ложного или ошибочного по существу; на деле ведь обращались очень многие, и сороковые годы I века отмечены быстрой экспансией христианства именно в иудейской среде. Но этой вере не суждено было стать оправданной фактами. Ветхий Израиль, как целое, «ожесточился» и отверг христианство. В Послании к римлянам (Рим. 11:28) Павел признает это как совершившийся факт: «в отношении к благовестию они (иудеи) враги…» Но этот разрыв, инициатива которого принадлежала иудеям, в тот момент, когда он совершился, уже ничего не менял в существе Церкви: даже и при сравнительно быстром исчезновении в ней иудеев по плоти она была и осталась Новым Израилем, единственной, в глазах верующих, наследницей избрания и обетований Израиля Ветхого. «В конце шестидесятых годов, – пишет Дикс, – переход Церкви в руки христиан из язычников можно считать совершившимся. Но он совершился только тогда, когда стало ясно, что Церковь из язычников есть плоть от плоти и кровь от крови Церкви обрезанных, что вера ее та же вера, жизнь ее – жизнь, обещанная в Ветхом Завете, и что все составляющие ее – дети Авраама, „который есть отец всем нам“ (рим. 4:16) и „наследник мира“ (рим. 4:13)»[79].
Но если это общее положение верно, то не следует ли предположить, что оно, в первую очередь, должно было оправдаться в развитии литургической жизни Церкви языков, найти свое выражение в культе? если «закон молитвы» иудеохристианства выражал в себе самом суть Церкви, ее веры, ее жизни, то именно он должен был определить собой становление и развитие христианского богослужения тогда, когда израиль по плоти отлучил себя от Мессии и закрыл христианам двери Храма и синагоги. первое несомненное доказательство того, что именно так и было, мы имеем в факте сохранения христианами из язычников синагогального собрания, сохранившего, в соединении с евхаристией, «литургический дуализм» иудеохристианства. Но все ли это? Мог ли весь смысл, все содержание этого изначального lex orandi быть выражен, воплощен в этом одном факте, а все же остальное богатство христианского богослужения произросло из другого, иноприродного и чуждого ей корня? вот последний вопрос, ответа на который требует общая проблема происхождения устава.
3. здесь мы должны вернуться к уже упомянутой выше теме об эсхатологическом характере первохристианского богослужения, ибо вся теория, отрицающая наличие в ранней Церкви особого богослужения времени, основана как раз на якобы невозможности совмещения этого последнего с эсхатологическим содержанием евхаристии. Между тем не может быть сомнения в том, что «старый» еврейский культ, в сочетании которого с Евхаристией мы видели основную черту иудеохристианского lex orandi, должен быть как раз определен как богослужение времени. Он не только расположен по часам, дням, седмицам и месяцам, и предписаниям, связанным с временем, отведено в нем много места, но само его содержание может быть истолковано как некое литургическое выражение и освящение времени. И именно эту, так сказать, «органическую» связь богослужения с временем несомненно принимали иудеохристиане, поскольку иудейское богослужение они воспринимали как свое. Эта связь входила, следовательно, в первоначальную христианскую литургическую традицию. Но тогда отсутствие или отрицание ее в следующую эпоху не могло бы не быть результатом какой-то глубокой перемены этой традиции, ее настоящей «метаморфозы». Действительно, если «литургический дуализм», который, как мы старались показать, составлял самую характерную черту богослужебной жизни первой христианской общины, сохранился затем только внутри евхаристического собрания, а Евхаристия, в свою очередь, по своей эсхатологической природе была отрицанием связи Церкви с природными циклами времени, то для объяснения этой перемены необходимо допустить настоящее перерождение литургической традиции при переходе Церкви в руки христиан из язычников, замену одного литургического богословия другим. Вот дилемма, перед которой останавливается всякий, кто следует за Диксом в его понимании богослужения времени как противоположного эсхатологической природе Евхаристии и вообще «сакраментального» культа. Вопрос этот, как мы увидим дальше, не ограничивается одной только ранней Церковью, но красной нитью проходит через всю историю богослужения и составляет, несомненно, один из основных вопросов уже не только литургической истории, но и литургического богословия.
В пределах истории первохристианского богослужения вопрос можно поставить так: действительно ли несовместимо то, что определяют как эсхатологизм ранней Церкви (и, следовательно, эсхатологизм Евхаристии), с идеей освящения времени, как она выражена, прежде всего, в еврейском богослужении? Ответ на этот вопрос требует более внимательного анализа обоих понятий – и «эсхатологии», и «освящения времени».
4. На библейскую концепцию или, вернее, богословие времени указал сравнительно недавно О. Кульман в своей известной книге «Христос и время»[80]. В ней он особенно ясно выразил коренное отличие еврейского, линейного восприятия времени от эллинского – циклического. Не вдаваясь здесь в подробный анализ этой еврейской концепции, важно подчеркнуть, что эсхатология в ней не означает отвержения времени как чего-то порочного, преодоления его или выхода из него. Напротив, само время в ней можно назвать эсхатологическим или имеющим эсхатологический характер в том смысле, что в нем нарастают и происходят те события, которыми время осмысливается, которые делают его процессом, историей и направляют его к εσχατον, то есть не только к концу, к обрыву и, тем самым, к его обессмысливанию, но к его завершению в последнем, открывающем весь его смысл, событии. «Εσχατον таким образом не просто конец, а исполнение того, что во времени нарастало, чему время изнутри подчинено, как средство цели, и что наполняет его смыслом. Для иудея поэтому циклы времени, время „природное“ не самодовлеющи, ибо они всецело подчинены Личному Богу, Ягве; они суть всегда откровение о живом Боге, сотворившем мир и „всё содержащем в руке своей“. И это время определено своим движением к наступающему в нем и через него исполнению Божественного плана или замысла о мире – своей направленностью ко „дню Господню“. Богослужение времени в иудействе и есть выражение этого библейского и именно эсхатологического богословия времени. Оно начинается с благословения Царства Ягве, к которому время направлено, оно есть всецело культ Бога истории, Бога спасения. Оно „санкционирует“ человеческую жизнь во всех ее аспектах, дает ей религиозную санкцию, но опять-таки не как нечто самодовлеющее, а связывая ее все с тем же εσχατον, осмысливая ее в свете последней истины о мире, человеке и истории. Утро, вечер, день, суббота, праздники – все это имеет эсхатологический смысл, как напоминание о последнем и великом, во времени наступающем, „дне Господне“. Это богослужение времени, но времени не природного, не циклического, не того времени, которое, так сказать, „имманентно“ миру, его ограничивает и заключает в свой самодовлеющий циклический ритм, но времени, „прозрачного“ для эсхатологии, времени, в котором и над которым всегда действует живой Бог Авраама, Исаака и Иакова и которое свой подлинный смысл обретает в Царстве Ягве, „Царстве всех веков“.
Но ведь то же самое понимание времени – и это хорошо показал Кульман – лежит в основе и христианского, новозаветного его восприятия, и вне его невозможно понять ни раннехристианской эсхатологии, ни того, что мы называем эсхатологизмом раннехристианского культа. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие»: центр христианской керигмы в том, что пришел Мессия, то есть совершилось то событие, к которому направлена была история Израиля, и в ее свете, по отношению к ней – и вся история мира. Разница между христианством и иудейством не в восприятии или богословии времени, а в понимании тех событий, которыми это время духовно измеряется. Иудейское время эсхатологично в том смысле, что оно еще направлено к пришествию Мессии и мессианского царства; в христианском времени Мессия уже пришел, уже явлен, царство Ягве приблизилось. Если эсхатологию понимать только футуристически, то, как говорит Кульман, «безусловное утверждение эсхатологизма раннего христианства» ошибочно – «норма не то, что наступит еще в будущем, а Тот, кто уже пришел…»[81]. Новизна христианства не в новом восприятии времени или мира, живущего во времени, а в том, что событие, которое и в старой, иудейской концепции составляет «центр» времени и определяет его смысл, уже наступило. А это событие, в свою очередь,