эсхатологично, ибо в нем явлен и определен последний смысл всего – творения, истории, спасения.
Наступление «дня Господня», таким образом, не означает ни конца, ни обессмысливания, ни опустошения времени. И весь смысл, вся острота и единственность раннехристианской эсхатологии в том как раз, что в свете пришествия Мессии и «приближения», то есть явления в мире, мессианского царства время становится предельно реальным, приобретает новую и особую напряженность. Оно становится временем Церкви, то есть временем, в котором совершается теперь спасение, дарованное Мессией. «Если история продолжается, – пишет Т. Прейс о вере первых христиан, – то это потому, что Бог хочет спасти Израиль и все народы. Церковь открыта миру и обнимает в своем видении весь мир… Ибо все силы космоса и истории должны быть подчинены Христу»[82].
5. В свете такой эсхатологии, которую, как видим, вряд ли можно просто отождествить с «мироотвержением», и нужно, нам кажется, понимать эсхатологический характер нового христианского культа и прежде всего Евхаристии. В Евхаристии «актуализируется» событие, которое в категориях времени произошло в прошлом, но которое в силу своего эсхатологического, то есть решающего, завершительного, значения есть событие вечно действенное. Пришествие Мессии есть единичное событие прошлого, но в Его пришествии, жизни, смерти и воскресении в мир вошло Его Царство, новая жизнь в Духе, дарованная Им как жизнь в Нем. Это мессианское царство, эта жизнь в новом эоне «актуализируется», становится реально в собрании Церкви, в εκκλησία, когда верующие собираются вместе, чтобы иметь общение в Теле Господнем. Евхаристия, таким образом, есть явление Церкви как нового эона, причастия Царству как парусии, присутствия Воскресшего и Вознесшегося Господа. Подчеркнем: не «повторение» Его пришествия, Его нисхождения в мир, а вознесение Церкви в Его «Парусию», причастие Церкви Его небесной славе. Позднее христианская мысль начнет в понятиях, заимствованных у греческой философии, интерпретировать природу Таинства, этого «повторения неповторимого». Иудеохристианству и ранней Церкви было бы неправильно приписывать такую богословскую интерпретацию в полном ее виде. Но нельзя сомневаться в том, что уже тогда, жизненно, то есть в вере и в опыте Церкви, и, может быть, тогда сильнее и яснее, чем когда бы то ни было после, даны были все элементы этого будущего богословского построения. Церковь принадлежит новому эону, Царству Мессии, которое по отношению к миру сему есть Царство будущего века. Поэтому она не от мира сего. Но Церковь пребывает в мире сем, в этом эоне. Во Христе Царство вошло в мир сей и пребывает в нем в Церкви. Для мира сего оно будущее, в Боге – вечное и настоящее, и будущее. Христиане живут всецело жизнью мира сего, они плоть от плоти и кровь от крови его, и вместе с тем их жизнь как новой твари «скрыта со Христом в Боге» и явится во славе во второе пришествие Христа, то есть когда завершится дуализм этих двух эонов и кончится «мир сей». Евхаристия, Трапеза Господня, и есть актуализация нового эона в старом, пребывание и явление Царства будущего века в веке сем. Евхаристия есть парусия, присутствие и явление Христа, Который «сегодня, вчера и во веки тот же» (Евр. 13:8). Участвуя в Его трапезе, христиане приобщаются Его Жизни, Его Царства – то есть новой жизни, нового эона. Иными словами, эсхатологизм Евхаристии не в «мироотвержении», не в устремлении из времени, а, прежде всего, в утверждении реальности, действительности, присутствия Царства Христа, которое в Церкви «внутрь есть», то есть уже здесь, но которое только в конце «мира сего» будет явлено всем во славе. Это преодоление времени, но не в смысле его опустошения или обесценения, а в смысле возможности, живя в «мире сем», быть причастниками или участниками «эона будущего», полноты, радости и мира в Духе Святом.
6. Так подходим мы к последнему смыслу и «оправданию» литургического дуализма первохристианства. Мы говорили выше, что новый культ, будучи по самой своей природе свидетельством о совершившемся пришествии и явлении Мессии, об исполнении образов и обетований Ветхого Завета, как бы постулировал старый культ, без которого он не может по-настоящему и по сущности своей быть новым, и именно вечно новым (а не новым только в хронологическом смысле) по самой своей природе. Теперь мы можем пойти дальше. Мы можем сказать, что именно эсхатологизм нового культа, в свою очередь, постулирует старый культ как богослужение времени. Ибо сама эта эсхатология соотносительна с временем, только по отношению к нему и может быть до конца и по-настоящему эсхатологией, то есть явлением и актуализацией (εσχατον).
Церковь оставлена в мире, чтобы своей эсхатологической полнотой спасать его, парусией, то есть пришествием, присутствием и ожиданием Христа, просвещать, судить и осмысливать его жизнь, его историю, то есть его время. Если бы Церковь была спасением от мира, то ее новый культ был бы достаточен, более того, он был бы единственным содержанием и целью всей жизни Церкви. Так понимаемая «мироотвергающая» эсхатология, возможно, и разделялась отдельными христианами («да приидет Царствие Твое и да прейдет мир сей» в Дидахе). Но даже и эти, уже не столько эсхатологические, сколько апокалиптические настроения не угашали в христианах сознания того, что Церковь оставлена в мире сем с миссией и что именно об этой миссии – «смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедовать» – свидетельствует, на нее христиан как бы «обрекает» Таинство самой Церкви, в котором Она актуализирует себя, как явление нового эона, новой жизни в парусии Господа. «Мир сей» прейдет, Господь воцарится во славе. Церковь ждет этого исполнения времени, устремлена к этой последней победе. Но ожидание это – не пассивное состояние, а ответственное служение в «мире сем поступать, как Он». Это время Церкви. И только теперь, в осознанной конечности его, с одной стороны, а с другой – в пронизанности светом и силой Царства, время приобретает весь свой смысл, и мир, «образ которого проходит», уже обречен на бессмысленное исчезновение в это текучее небытие. Поэтому как Церковь, будучи «не от мира сего», пребывает в нем иради него, так и то Таинство, которым созидается и актуализируется Церковь, в котором вечно осуществляется ее тождественность с Телом Христовым и, следовательно, с новым эоном, не уничтожает и не обессмысливает времени, но, будучи по существу преодолением времени и выходом из него, в нем совершается, его наполняет новым смыслом.
Но тогда богослужение времени, каковым является, как мы видели, старый иудейский культ, сохраненный Церковью, сохранено ею, так сказать, по необходимости, как восполнение Евхаристии, без которого «приложение» ее ко времени, реальное освящение жизни мира и жизни в мире оказалось бы неполным. Евхаристия не заменяет собою богослужения времени, потому что сущность его в явлении в этом эоне – эона иного, в приобщении верных жизни вечной, Царству Божиему, уже «пришедшему в силе». И она также не может уничтожить богослужения времени, ибо тогда время было бы действительно опустошено и обессмыслено, стало бы только «промежутками» между совершениями Евхаристии. Таким образом, для своего реального исполнения новый культ, культ эсхатологический в глубочайшем смысле этого слова, как бы требовал включения себя в ритм времени и в нем сочетания с богослужением времени как утверждения реальности того мира, той жизни, спасти которые пришел Христос. Но все это, могут возразить вам, есть богословская «интерпретация»: так должно было быть. Можно ли подтверждение сказанному найти в самих фактах первохристианской литургической традиции?
5
1. В первую очередь проверке фактами подлежит то богословие времени, из которого мы выводим основную структуру первохристианского «закона молитвы». Такое подтверждение мы находим в нарочитой связи евхаристии с временем, которая с первых же дней существования Церкви выражается в праздновании христианами дня Господня[83]. Это день воскресения Иисуса из мертвых, явления Его новой жизни, и этот день становится в Церкви днем Евхаристии. Для понимания места этого дня Господня в литургической жизни ранней Церкви важно уяснить отношение его к еврейской субботе. Об этом отношении современное христианское сознание забыло столь прочно, что постепенно попросту «сдвинуло» всю седмицу, в которой воскресный день (первый день седмицы, prima Sabbati) как бы просто заменил собой субботу. На него постепенно перенесли все ветхозаветные предписания и определения, касавшиеся седьмого дня, превратившегося, таким образом, в ветхозаветный «прообраз» христианского праздничного дня. Этот сдвиг седмицы стал особенно ощутительным, когда император Константин Великий дал «дню Солнца» официальную государственную санкцию, сделал его общеобязательным днем отдыха[84]. Но еще до конца IV века в церковном сознании жила память о первоначальном соотношении «дня Господня» с субботой и тем самым с ветхозаветной седмицей, и свидетельства об этом, хотя и в смутной форме, до сих пор можно найти в нашем богослужебном уставе.
2. Для ранней Церкви день Господень не означал замены субботы, не был ее, так сказать, христианским эквивалентом. Напротив, собственная природа и смысл этого нового дня определялись по отношению к субботе и связанной с ней концепции времени. Хорошо известно, какое ключевое место занимала суббота и все предписания о ней в ветхозаветном законе и еврейском благочестии[85]. Откуда бы ни был воспринят Израилем седмичный счет времени[86]