молящейся Церкви, несомненно соответствует всему духу раннехристианской экклезиологии, литургическому благочестию доникейской Церкви.
6
1. И, наконец, к первохристианству, к апостольскому началу Церкви необходимо возводить первооснову и того, что на языке современной литургики называется церковным годом. Эту первооснову мы видим в сохранении первохристианского lex orandi Пасхи и Пятидесятницы. Эти два основных еврейских праздника, удержанных христианством, засвидетельствованы как новозаветной письменностью, так и ранними христианскими памятниками. Недавно сделана попытка найти в ранней Церкви христианскую «рецепцию» и третьего из больших еврейских праздников, относящихся к ветхозаветной Heilsgeschichte, – праздника Кущей, но попытка эта еще столь гипотетическая, что мы не будем на ней сейчас останавливаться. Но в том, что касается Пасхи и Пятидесятницы, сомнений нет. Церковь сохранила эти праздники не «по инерции», а потому, что они составляли необходимую библейско-литургическую предпосылку самой веры Церкви. Христос умер как «Пасха наша», а в «последний и великий день» Пятидесятницы, имевший уже в позднем иудействе эсхатологический характер, совершилось сошествие Святого Духа – актуализация Церкви, полагающая начало времени Церкви. Мы можем не входить здесь в рассмотрение сложных проблем, связанных с новозаветными текстами о Пасхе, совершенной Христом накануне смерти, а также с «пасхальными спорами» II века. То или иное решение этих проблем не изменяет единственно важного для нас сейчас факта: наличия в раннехристианском литургическом предании двух годовых праздников, посвященных воспоминанию (μνήμα у Оригена) Искупления и Спасения. Факт этот доказывает сохранение Церковью идеи года как также литургической единицы, и, может быть, именно здесь лучше всего видна связь христианского lex orandi с иудейским. Ибо, казалось бы, литургический год меньше всего вытекает из сущности литургической жизни ранней Церкви. Все, что мы знаем о переживании христианами того времени Евхаристии и дня Господня, указывает на постоянную пасхалъностъ, так же как и крещение с возложением рук ощущалось ими как длящаяся Пятидесятница, как постоянное излияние Духа Святого и Его даров. Для них, казалось бы, не было нужды выделять воспоминания о Смерти и Воскресении Христа, с одной стороны, о сошествии Святого Духа, с другой, – в отдельные и специальные «праздники». Ибо тайна смерти и Воскресения и опыт новой жизни в Духе Святом есть доминирующая тема всей жизни ранней Церкви. Эти праздники не могли быть ни особыми историческими воспоминаниями – ибо каждая Евхаристия есть «память смерти и исповедание Воскресения» и каждое крещение актуализация Пятидесятницы, ни выделением в особое литургическое торжество догматического смысла этих событий. И если Церковь сохранила два эти праздника ветхого Израиля, несмотря на то что их исполнение во Христе наполняет всю жизнь Церкви и каждый ее акт, то это потому, что она сохранила то богословие времени, которое ими было выражено, то есть богословие времени эсхатологического, ставшего историей спасения, направленного к своему совершению и исполнению в Царстве Божием. В этом времени, в этой истории пришествие Мессии и Его Пасха, сошествие Духа и в Нем явление «нового эона» в мире означают решительный перелом в буквальном смысле этого слова. Но время и история спасения в нем продолжаются. В Мессии они обрели весь свой смысл, но также и новую цель – космической и последней победы Царства, уже явленного в Мессии. Поэтому христианская Пасха – это все та же Пасха избранного народа Божьего, Пасха исхода и спасения от рабства, Пасха пустыни, Пасха шествия к земле обетованной. К этому нарастанию смысла Пасхи, выраженного в серии фактов, прибавился еще один смысл, последний, включивший все в себя: «Христос, Пасха наша заклан за нас». И этот последний факт полагает христианскую Пасху как знак нового периода истории спасения, направленного к исполнению Пасхи в «невечернем дне Царства Божия».
Сохранение Пятидесятницы (как, прежде всего, пятидесятидневного периода после Пасхи), каково бы ни было первоначальное литургическое выражение этого праздника, указывает опять-таки на христианскую рецепцию определенного понимания года, времени, природных циклов как относящихся к эсхатологической реальности Царства, дарованного людям во Христе. Пятидесятница, древний земледельческий праздник, был, по словам К. Колера, «преобразован раввинистическим иудаизмом в исторический праздник, в воспоминание дарованного на Синае декалога»[118]. «Если это преобразование завершилось к евангельской эпохе, – замечает МакАртур, – глубоко знаменательно то, что Дух Святой в Его динамической силе был воспринят учениками именно в этот день… Как Ветхий Завет, заключенный в Исходе, который вспоминался на Пасху, был исполнен на Синае, так Новый Завет, заключенный в событиях, вспоминавшихся христианской Пасхой… был исполнен на Пятидесятницу. Христианская Пятидесятница стала днем рождения Церкви как Нового Израиля Божия»[119]. И снова характерно это утверждение, что христиане пребывают как бы в постоянной Пятидесятнице (ср. Ориген: «Тот, кто поистине может сказать: „Мы воскресли со Христом“ и „Бог прославил нас и посадил одесную с Собою на небе во Христе“, всегда пребывает во времени Пятидесятницы»[120]), и одновременно выделение Пятидесятницы в особый праздник, в особое время года: «Мы начинаем праздновать, – пишет Афанасий Великий, – следующие затем дни святой Пятидесятницы, достигая чрез то образа будущего века… ‹…› к сему присовокупляем по порядку и семь святых седмиц Пятидесятницы, радуясь и хваля Бога, что Он и чрез сие заранее прообразно возвестил радость и нескончаемое успокоение, которое уготовано на небесах нам, поистине верующим во Христа Иисуса, Господа нашего…»[121] Мы имеем здесь то же соотношение между эсхатологией, то есть переживанием Церкви как нового эона, как предвосхищения «Царства будущего века», и утверждением времени как истории, в которой Царству этому надлежит расти и «исполняться» в подвиге и вере людей.
Если бы все это не было так, то невозможно было бы понять и объяснить всего последующего развития литургического цикла Пасхи и Пятидесятницы. Ибо даже в последней своей – византийской – обработке он сохранил несомненную связь с первоначальным библейским богословием времени, из которого он вырос и в котором укоренен также принцип христианской «рецепции» его иудейского прототипа: связь искупительной Жертвы Мессии с еврейской Пасхой, связь сошествия Святого Духа с «последним и великим днем» еврейской Пятидесятницы.
Подводя итоги этой главе, можно сказать так: если невозможно, оставаясь в пределах чисто исторического исследования, утверждать повсеместность разработанного и развитого богослужения времени в ранней доконстантиновской Церкви, то общий принцип его и, следовательно, историческое начало можно и нужно возвести к первоначальному, апостольскому иудеохристианскому lex orandi. В этом убеждает нас как общее рассмотрение богословия времени, присущего ранней Церкви и составляющего отличительную черту ее эсхатологизма, так и все то, что нам известно о форме, структурах и содержании ее богослужения. Во всяком случае, гипотезу о позднем, послеконстантиновском возникновении идеи этого богослужения времени и, следовательно, о «литургической революции», завершившей якобы первохристианский период истории богослужения, нужно признать решительно неверной. В вере, в сознании, в богословии первохристианства даны все элементы богослужения времени и его будущего развития, дан также и его «прототип»: богослужение синагоги, которое, пускай и короткое время, христиане переживали как свое. Есть достаточно оснований считать, что в основном оно сохранено было Церковью и после разрыва с иудейством и стало исходным пунктом дальнейшего развития ее литургической жизни.
Таким образом, мы можем с достаточным основанием начало устава, то есть того соотношения и сопряжения Евхаристии и богослужения времени, в которых мы распознали основоположную структуру церковной молитвы, считать заключенным с самого начала в «законе молитвы» Церкви, действительным его началом.
Глава третья. Проблема развития устава
1
1. Время для написания сколько-нибудь полной истории богослужебного устава еще не наступило. Такая история требует предварительной обработки целого ряда вопросов, которые еще только начинают обрисовываться в своем настоящем значении. Надо признать, что в изучении истории восточного богослужения мы отстали от изучения западными учеными своей литургической традиции. Мы не богаты ни критическими изданиями богослужебных текстов, ни монографической литературой. То, что было сделано в русской литургической науке до революции, сохраняет всю свою ценность, но с тех пор накопился новый материал и встали новые вопросы. И потребуется целое поколение исследователей, прежде чем станет возможным говорить о подлинно научной истории православного богослужения. Но если такой синтез сейчас невозможен, то, в качестве одного из основных условий достижения его в будущем, необходимо уяснить проблему литургического развития православного Востока. Нужно ли доказывать, что в исторической работе нахождение и формулировка правильных вопросов имеет первостепенную важность, так как ими определяется и направляется вся «техническая», исследовательская работа историка? До сего времени такой общий и направляющий вопрос отсутствовал в общих трудах по истории богослужения. Так, например, история устава трактовалась почти исключительно как история «типиков», то есть как история влияний одних типиков на другие и т. д. В таком подходе, очень ценном, пока дело касается собирания фактов, зачастую нет как раз того, что превращает ряд фактов в историю, то есть интерпретации, выявления смысла данного процесса. Между тем, по отношению к истории богослужения, особенно же его развития после Константина, уяснение такого исход