мистерион – это необходимая органическая форма культа вообще, а потому и христианского культа; этот последний, хотя генетически и независимый от мистерий языческих, был, во-первых, мистерией по своей форме и сущности, а во-вторых, естественно завершал и «исполнял» те верования, чаяния и духовность, которые находили свое выражение в мистериях эллинистических[146].
Не отрицая ни огромных заслуг Одо Казеля в деле обновления литургической проблематики, ни глубины и правильности многих его взглядов, мы все же считаем его основное утверждение о мистериальной природе и характере христианского культа ошибочным. Более того, мы считаем, что ранняя Церковь открыто и сознательно противопоставила себя и свой культ «мистериям» и что на борьбу с мистериальной религиозностью ушло много ее сил в первый, решительный период ее столкновения с греко-римским миром. И для историка богослужения это коренное, изначальное различие между христианской литургической традицией и мистериальной религиозностью эллинистического мира составляет, по нашему мнению, факт не менее важный, чем указанное выше антиномическое соотношение христианского культа с иудейским.
И здесь опять необходимо отличать формы культа, его структуру, язык, обряды от его восприятия или переживания общиной. Бесспорно, что с внешней, формальной точки зрения между христианским культом и мистериями можно найти черты сходства, хотя и этого сходства не следует преувеличивать. Но дело, конечно, не в этих внешних сходстве или различии. Дело в глубочайшем различии в самом понимании культа, его смысла и его функции, еще точнее – в соотношении веры и культа. Мистерию, мистериальную религиозность самым общим образом можно определить как веру в культ, в его спасительную и освящающую силу. Если в ветхозаветном богослужении объединяющим принципом выступает идея посредничества, то в мистерии на первом месте стоит идея освящения[147]. Через участие в мистерии человек освящается, посвящается в высшие тайны, получает спасение, приобщается «святости». По своей форме мистерия есть религиозно-драматическое, ритуальное изображение и воспроизведение некоего мифа, некоей «драмы опасения». Но характерно то, что в мистериальной религиозности миф играет второстепенную роль, он всецело подчинен культу и растворен в культе[148]. От участника мистерии требуется вера не в изображаемый миф, а только в спасительную и освятительную силу изображения, то есть культового акта. Поэтому изображение это в каком-то смысле реальнее самого мифа, ибо только в нем и в участии в нем идея мифа – бессмертие, блаженство, спасение – сообщается людям. Первичен культ, а не миф, который культом определяется и из него вырастает. Отсюда изобразительность мистериального культа, его драматичность, разработанность в нем всех деталей мифа: весь его смысл заключается в точном воспроизведении драмы спасения, ибо вне культа этой драмы нет…[149] Поэтому весь успех мистериальных культов, как это хорошо показал уже Ювенал в своих сатирах, заключался в их «литургии», а совсем не в их догме или этике. Они и проповедовались и возвещались именно как культ, как культовое посвящение, а не как истина или вероучение.
В свете сказанного первоначальный успех христианства следует объяснить из причин противоположных, и в непризнании этого факта заключена, как нам кажется, главная ошибка как антихристианской теории Луази, так и сугубо благочестивой и благонамеренной теории Казеля. Христианство проповедовалось как спасительная вера, а не как спасительный культ, и в нем культ был не объектом веры, а ее результатом. Историки недостаточно оттеняют тот факт, что в проповеди христианства, в его керигме культ не занимает никакого места, о нем не упоминается. И это так потому, что в центре христианской керигмы стоит возвещение факта пришествия Мессии и призыв поверить в этот факт как факт спасительный. С этого факта в мир вступает, в нем открывается новый эон, и вводит в него вера. Культ есть только осуществление, актуализация того, что верующий уже постиг в вере, и весь его смысл в том, что он вводит в Церковь, в новый народ Божий, созидаемый и осуществляемый верой. Но здесь и видна коренная разница между христианским культом и мистериальным, разница и по функции, и по содержанию. Насколько в мистерии «миф» подчинен культу и есть именно миф, всю свою реальность получающий только от культа, настолько же в христианстве первичен факт, его историчность, его реальность, и только в меру его реальности действителен и культ. Насколько для мистерии историческая достоверность драмы, воспроизводимой и изображаемой в культе, второстепенна, не имеет решающего значения, настолько же для христианства «историчность» факта есть альфа и омега всей его веры и проповеди. «Если Христос не воскрес, вера ваша тщетна…» – и тщетен тогда и культ. Там культ не только первичен, он есть и самоцель в себе, и мистериальная религиозность знает только культовую общину. Культ есть единственное содержание культовой общины, вне его она не имеет ни реальности, ни цели своего существования. Ее назначение – совершая культ, «сообщать» своим членам то, что они ищут в культе: освящения, блаженства и т. д. В христианстве, напротив, культ осуществляет реальность Церкви, цель его не в индивидуальном освящении членов, а в созидании народа Божьего как Тела Христова, в явлении Церкви как новой жизни в новом эоне… Он есть не цель, а средство. Если его и можно рассматривать как цель и как содержание жизни Церкви, то только в ту меру, в какую он как раз отличается от культа «посредничества» и культа «освятительного», в ту меру, в какую в нем сама идея культа перерождается и приобретает новое измерение: быть явлением эсхатологической полноты Царства, предвосхищением «дня Господня». Но это различие в функции культа, то есть в его соотношении с верой и жизнью совершающей его общины, определяет также и отличие его содержания от культов мистериальных. Мистериальный культ изобразителен в ту меру, в какую миф, изображаемый в нем, не историчен, лишен исторической достоверности, ибо только в культе миф и становится реальностью. Отсюда необходимость воспроизвести во всех деталях, изобразить спасительную драму, повторять ее в культе, ибо только в этом повторении она и сознается как действенная, как спасительная. Христианский культ, напротив, не переживается как повторение того спасительного факта, в котором он укоренен, ибо факт этот единственный и неповторимый. Этот культ есть провозглашение спасительности этого факта и также осуществление, явление, актуализация его вечной действенности, спасительной реальности, им созданной. «Смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедовать» – это совсем не равнозначно повторению или изображению. И исторически совершенно очевидно, что ранняя Церковь была чужда позднейшему «изобразительному» истолкованию обрядов своего богослужения. Да, конечно, крещение, погружение в воду есть «подобие» смерти и воскресения (Рим. 6:5). Но, во-первых, оно есть подобие смерти и возрождения верующего, а не Христа, а во-вторых, этот акт возможен только на основании веры в спасительность факта смерти и воскресения Христовых, которые не «изображаются» в культе. Вода в крещении есть образ новой жизни, новой твари, новой реальности, созданной Христом, и в нее погружается, ею обновляется и возрождается, в нее вводится уверовавший в Христа. Иными словами, этот акт не подпадает под определение мистерии, данное Казелем: «Священный и культовый акт, посредством которого искупительный факт прошлого делается настоящим в виде определенного обряда; культовая община, совершая этот священный обряд, приобщается вспоминаемому искупительному факту и таким образом совершает собственное спасение»[150]. В крещении Христос не умирает и воскресает, что было бы сущностью мистерии, а верующий актуализирует свою веру во Христа и в Церковь как в Спасение и новую жизнь. И верующий приобщается не смерти и воскресению Христа, как отдельным событиям, «мистериально» воспроизведенным в культе, а опять-таки новой духовной реальности, новой жизни, новому эону, этими неповторимыми событиями созданным. Условиями же этого приобщения являются его покаяние (μετάνοια, смерть ветхого «я») и вера – то есть воскресение его новой личности «во Христе», и они-то и актуализируются в таинстве, «дабы и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:4).
Так же и в ранней Евхаристии отсутствует тема ритуального изображения жизни Христа и Его жертвы, тема, которая появится позднее (например, в чине проскомидии) одновременно и под влиянием определенного богословия, и как исходный пункт нового богословия (об этом ниже). Воспоминание Христа, ею творимое («сие творите в Мое воспоминание»), есть утверждение Его парусии, Его присутствия, актуализация Его Царства. И опять-таки доступ в это Царство люди получили через Его смерть и воскресение, но Евхаристия не воспроизводит и не изображает их, а являет их действенность, осуществленное через них причастие Церкви Телу Христову.
Ранний христианский культ, таким образом, не только лишен главных черт мистериального культа, но можно без преувеличения сказать, что ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности, а свое богослужение – культам мистерий. На борьбу с ними в доникейскую эпоху ушли лучшие силы Церкви потому, что мистериальная религиозность (как в иудеохристианстве религиозность закона и культа «посреднического») была главной опасностью для христианства. Не случайно в гностических сектах, главном враге Церкви того времени, культ – и именно мистериальный культ – стоял в центре. Борьба с гнозисом была борьбой Церкви с опасностью растворить свою керигму в мифе и в культовой мистерии этого мифа. И вот эта радикальная