торжественности, которая отныне становится основной и необходимой характеристикой христианского культа. В литургику, вернее – в феноменологию культа, давно уже пора ввести различие между торжественностью внутренней и внешней. Внутренняя торжественность – это насыщенность данного акта, пускай самого простого: преломления хлеба, возложения рук и т. п., – его религиозным смыслом или, еще точнее, полное осознание, принятие этого смысла теми, кто совершает этот акт или присутствует на нем. Это торжественность внутренняя потому, что тот, кто не знает смысла этого акта или не верит в него, просто не осознает и не переживет этот акт как торжественный. Для того, чтобы собрание кучки учеников, «собравшихся в первый день недели для преломления хлеба» на третьем этаже одного из жилых домов в Троаде, пережить как величайшее торжество, как «день Господень» и участие в трапезе Царства, нужна была единодушная вера собравшихся, и она-то и создавала внутреннюю торжественность. Внешняя торжественность состоит, напротив, в сакрализации священных актов и действий, в подчеркивании их, как не «простых», в создании вокруг них обстановки священного и религиозного трепета, долженствующей повлиять на их восприятие и переживание участниками культа. в свете этого различия можно сказать, что первохристианское богослужение было глубоко торжественно внутренней торжественностью, но лишено торжественности внешней. лишено потому, во-первых, что языческие культы были пронизаны такой внешней торжественностью и христиане переживали ее как pompa diaboli, а во-вторых, потому, конечно, что сами внешние условия делали ее невозможной. Но в IV веке, как мы уже сказали, радикальным образом изменилась внешняя обстановка культа. А официальное поражение язычества делало его менее опасным для Церкви. Напротив, с миссионерской точки зрения, в целях привлечения «массы» оказывалось даже полезным заимствовать у язычества все то, что могло быть заимствовано без извращения основного смысла христианской веры. к тому же главный источник этой новой внешней торжественности христианского богослужения нужно, по всей вероятности, видеть не в языческих культах как таковых, а в придворном, императорском церемониале, религиозном по своему характеру, который составлял характерную черту эллинистических монархий[163]. Эта «императорская литургия» оказалась для Церкви более «приемлемой», чем языческие церемонии, ввиду чудесного признания, полученного римской монархией в лице Константина в день судьбоносной битвы у Мульвийского моста.
Именно к категории внешней торжественности нужно отнести то усложнение ритуала, о котором свидетельствуют многочисленные памятники новой эпохи. Как на пример укажем на обряд процессий, становящийся одной из характернейших форм культа. В богослужение вводится сложная система входов, выходов, литаний, перемещения всей молящейся общины с места на место, и это придает богослужению характер уже не только внутреннего, но и внешнего динамизма, делает его драматически-изобразительным. Другой пример – это быстрый и пышный расцвет гимнографии, все усложняющаяся система церковного пения, которое с течением времени займет такое огромное место, что гимнами зачастую будет вытеснен первоначальный библейский и эвхологический материал. Наконец, таким же образом нужно толковать хотя бы отчасти и усложнение и развитие «материальной» стороны культа: облачений, каждения, светильников и т. д., обрастание его сложным культовым хозяйством, столь характерным для византийского храмового благочестия.
Новое переживание храма, культ святых мест, развитие обряда в сторону внешней торжественности и «изобразительности» – все это относится, главным образом, к форме богослужения, к его, так сказать, внешней обстановке. Но не менее важным в этом процессе усвоения христианским культом «мистериального» характера следует признать и существенные перемены уже в самом содержании богослужения, включение в него новых элементов, новых «ударений». в замечательной во многих отношениях главе своей книги г. дикс определил сущность этой перемены как «примирение с временем»[164]. Христианский культ, бывший эсхатологическим, становится историческим. Это значит, что отдельные события истории спасения выделяются в нем в предмет особого культового воспоминания, через которое их спасительный смысл так или иначе связывается с разными аспектами человеческой жизни и истории. сакральная история, которая в раннем культе противопоставлялась истории профанной, теперь как бы вводится в натуральную жизнь, становится соотносительной с ней, как принцип ее освящения и осмысления. так толкует дикс быстрое развитие циклов праздников, посвященных отдельным событиям земной жизни спасителя, слияние эсхатологического дня господня с натуральным днем отдыха и т. д. по мнению других историков, этот аспект послеконстантиновского литургического развития должен быть объяснен влиянием на культ великих богословских споров – тринитарных и христологических, которыми глубоко отмечена ранневизантийская эпоха[165]. подводя итоги своему кропотливому исследованию развития праздников рождества и Богоявления, Б. Ботт пишет: «два эти праздника… развивались в те века, которые наполнены богословскими и христологическими спорами… они не были созданы с полемической целью, но они бесспорно помогли усвоению православной веры, догматов Никеи, Ефеса и Халкидона. Поэтому когда я называю их праздником Воплощения, я говорю не только о воспоминании факта воплощения, но о тайне (mysterion) и догмате воплощения»[166]. По этой теории, следовательно, смысл литургического воспоминания не столько в истории, сколько в догматическом значении факта: «цель праздника и цикла Рождества состояла не в том, чтобы вспомнить во всех подробностях факты жизни Иисуса, но в том, чтобы выявить, понять и, насколько возможно, пережить тайну Слова, ставшего плотью»[167].
В основном правильные, обе эти теории дают все-таки только частичное объяснение как специально эортологическому развитию в Церкви, так и вообще той «изобразительности», которая становится присущей богослужению после Константина. Здесь с наибольшей ясностью можно проследить усвоение церковным сознанием мистериального переживания культа, включение его в литургическое благочестие Церкви. Мы знаем уже, что ранний христианский культ был чужд «историзма» в смысле изображения или повторения или даже выделения отдельных событий евангельской истории. «Воспоминание» в нем было обращено не на детали, а на спасительный характер всего дела Христова, и именно в этом смысле употреблял апостол Павел термин μυστήριον: тайна Спасения – ангелам несведомая, но во Христе раскрытая и сообщенная людям… Этот культ и это воспоминание можно условно назвать «синтетическими»: в них внимание и переживание сосредоточено не на смысле отдельных элементов, а, напротив, эти элементы отмечены и приняты «во внимание» только в меру их значительности для веры, то есть для изначального опыта, изначального переживания христианства. Евхаристия и ее день – день Господень – не суть изображение всей драмы Креста и Воскресения, хотя они специально посвящены воспоминанию смерти и воскресения Господа. Только вера, то есть знание и принятие Евангелия, делает эту трапезу, это торжество воспоминанием, и в них отсутствует символическое соответствие вспоминаемому событию. Также и праздники ранней Церкви – особенно Пасха – синтетичны по своему характеру, и Пасха Креста претворяется в Пасху Воскресения не в порядке литургического изображения этих двух событий в их последовательности, а в реализме крещального таинства. С IV века культовое «ударение» начинает меняться, и в нем постепенно меняется и идея литургического воспоминания, идея праздника. Новое литургическое благочестие складывается в категориях, привычных для той эпохи. Прежде всего это сказывается на понимании храма и святых мест, которое, в свою очередь, сыграет большую роль в развитии праздников, или, точнее, в самом понимании того, что есть праздник. Интерес к святому месту укоренен в религиозном воображении, в своеобразном духовном любопытстве к деталям «драмы спасения». Там, где этих деталей не хватает, религиозное воображение создает их, и этот процесс можно условно определить как мифотворчество. В этом мифотворчестве возникает или «оформляется» та драма, которую можно потом литургически «изобразить». И, конечно, «святое место» создает идеальную обстановку для такого «изобразительного» культа. Постепенно возникает богослужение, цель которого – дать его участнику религиозно-психологически пережить событие или ряд событий, с этим местом связанных. Поэтому не случайно одним из первых очагов такого изобразительного культа оказался Иерусалим и вообще Палестина[168]. Мы имеем довольно полное описание его у Сильвии Аквитанской[169]. Выросши сначала из воспоминания отдельных событий жизни Спасителя (Страстная Седмица, Сретение и т. д.), он обнял затем в своем развитии и почитание Божией Матери и Иоанна Предтечи. Характерно, что почти все богородичные праздники возникают из факта построения и освящения храма в месте отдельных событий Ее жизни: Рождества, Успения и т. д. Оговорим сейчас же и заранее, что в отличие от языческих мистерий праздники эти всегда сохраняют свою фактическую первооснову, то есть связь с реальным событием, а не «мифом». Христианский культ всегда останется историческим в смысле историчности и реальности тех событий, которые в нем вспоминаются. Но эта «историчность» приобретает постепенно мистериальное оформление.
Один из очень ярких примеров влияния нового мистериального литургического благочестия – сложная история рождественского цикла, его литургического «становления», давно уже привлекающего к себе внимание исследователей. Какова бы ни была «предыстория» этого цикла, несомненно то, что из некоего «синтетического» праздника Богоявления вырастает постепенно цикл исторического воспоминания: Рождество, Крещение, Сретение на Востоке, а на Западе – поклонение волхвов: мы видим тут настойчивую тенденцию к «детализации», и эта тенденция несомненно связана с новыми формами и требованиями культа. Не следует, конечно, преуменьшать значения в развитии рождественского цикла ни богословских споров (борьбы с арианством, в частности, на чем так настаивает О. Кульман), ни борьбы Церкви с языческим культом Солнца и т. п. Но дело-то в том, что влияния эти находят теперь точку приложения в культе, что именно богослужение становится одновременно и орудием, и выражением нового положения, новых задач Церкви в мире и нового соотношения их между собою.