[177] Вначале эта категория посвящения применяется еще ко всей Церкви, ко всем верным. У Дионисия Ареопагита все они – посвященные, ἱερωμένοι, в отличие от ἀνίεροι – не принадлежащих к Церкви. Крещение и миропомазание определяются поэтому как первые посвящения. Но и «на этом острие учение о посвящении не удержалось, – пишет о. Н. Афанасьев, – так как идея посвящения имеет свою логику. Византийская мысль пришла к заключению, что подлинной мистерией посвящения является не крещение, а таинство поставления. В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали как „посвященных“, оказались „непосвященными“»[178]. Нам важно подчеркнуть, что основа этой эволюции в новом и мистериальном переживании культа. Культ, ставши мистерией, стал и совершаться посвященными, требовать особого посвящения. Он отделился от непосвященных не только «психологически», но и в своей внешней организации. Его местом стал алтарь, святилище, а доступ в святилище закрылся для непосвященных…
На этом мы можем прервать наш краткий анализ того мистериального «прорыва», в котором мы усматриваем главную литургическую перемену послеконстантиновской эпохи и исходный пункт дальнейшей эволюции богослужения. В нашу задачу не входил детальный анализ указанных явлений. Важно было указать на общий их характер, и сказанного для этого достаточно. Вряд ли можно сомневаться в том, что вся история византийского богослужения глубочайшим образом отмечена прививкой этого иерургического, мистериального элемента, и это касается как богослужения в целом, так и отдельных его частей. Мы видим это и в усложняющемся символизме храма, его устройства, его плана: из места собрания Церкви, осуществления духовного храма, он становится сам объектом почитания и некоего созерцания. Он сам есть «мистерия» и культ в нем становится мистериею. Эта мистерия предполагает теургов, посвященных совершителей, – отсюда сакрализация клира, в свою очередь ведущая к «обмирщению лаиков». Категории священного и профанного, посвященного и непосвященного становятся главными, определяющими категориями литургического благочестия. Но эта перемена не единственная, которой отмечена сложная эпоха раннего византинизма. И прежде, чем давать ей оценку, прежде, чем указывать на ее общее значение в становлении византийского синтеза, мы должны остановиться на другом течении, ведущем к тому же синтезу, на другом литургическом «полюсе» послеконстантиновского времени, а именно – на том влиянии, которое оказало на развитие богослужения монашество.
3
1. Чтобы понять ту исключительную роль, которую сыграло монашество в истории богослужения (роль, определенную, как мы уже знаем, некоторыми историками как революционная), необходимо, прежде всего, напомнить общецерковное значение монашества, места и значения его в ту эпоху, когда оно возникает. Известно, что истоки монашеского движения искали и находили в самых разнообразных влияниях[179]. Но, как и в других областях раннехристианской истории, период этих увлечений фантастическими гипотезами благополучно окончился. И можно считать установленной и раскрытой преемственность основного монашеского идеала по отношению к идеалу и мироощущению ранней Церкви, укорененность раннего монашества в этическом и духовном максимализме доникейской эпохи. Эта основоположная связь не исключает, конечно, ни новизны некоторых форм жизни и аскезы, усвоенных монашеством, ни возможности внешних влияний, испытанных им в его развитии, ни, наконец, сравнительно рано возникающего плюрализма монашеских «идеологий», то есть понимания им своего назначения и своих путей. Но в главном несомненна эта связь с исконным христианским призывом к «единому на потребу». И именно эта преемственность, эта глубокая соприродность монашества исконной христианской керигме объясняет его необычайный и быстрый успех почти с первых же лет его появления в Церкви.
Очень быстро монашество становится неким центром притяжения в церковной жизни, одним из мощных полюсов церковного общества. И нам думается, что прав Л. Буйе, когда и сущность, и успех монашества возводит к его эсхатологическому характеру, то есть к воплощению в нем неотмирной сущности Евангелия в тот момент, когда Церкви грозила опасность раствориться в «натуральном» порядке, забыть о принадлежности своей к другому веку, к эону Царства Божьего[180]. Монашество возникло из почти бессознательной, инстинктивной реакции на обмирщение Церкви не только в смысле снижения в ней нравственного идеала, пафоса святости, но и в смысле ее как бы «поступления на службу» миру – империи, гражданскому обществу, природным ценностям, всему, что после краха язычества ждало от христианства религиозной «санкции» и освящения. «По правде говоря, – пишет Л. Буйе, – монашество не внесло в Церковь ничего существенно нового… Оно было всего лишь выражением в новой форме, вызванной новыми обстоятельствами, того эсхатологического характера христианства, который первые христиане так сильно сознавали и который для них воплощался в мученичестве»[181]. И если отвержение мира приняло в монашестве несколько радикальные формы, так что почти растворило в себе изначальный космизм христианской веры и становилось иногда отрицанием уже самой ценности мира и человека, то это объясняется отчасти испугом перед степенью обмирщения церковного общества, а ее можно представить себе на основании гомилетических памятников византийской эпохи. С этой точки зрения понятным становится тот союз, который de facto заключила с монашеством церковная иерархия, та внутренняя победа монашества, которая в Византии привела к фактическому контролю монахами Церкви, к монашескому руководству церковным обществом. И вот в свете этого исконного соотношения монашеского движения с судьбами церковного общества, сущности его реакции на новое положение Церкви в мире нужно толковать и значение его влияния на литургическое развитие той эпохи.
2. В истории монашества нужно различать несколько периодов, причем периодизация эта относится, во-первых, к взаимоотношениям монашества с Церковью и, во-вторых, к развитию и становлению самого монашеского «самосознания», то есть богословской рефлексии монашества на свою собственную сущность и задачи. Оба эти процесса в значительной мере определяют литургическую роль, сыгранную монашеством.
Нужно, прежде всего, напомнить, что монашество начиналось как движение лаическое и частное. Оба основоположника монашества в его организованном виде – св. Антоний и св. Пахомий – и сами не имели иерархической степени, и считали ее несовместимой с монашеским призванием. «Частным» же первоначальное монашество следует определить в том смысле, что оно не началось как установление или институт Церкви, а было стихийным и спорадическим явлением. Оно было не только исходом из «мира», но, в каком-то смысле, исходом и из организованной церковной жизни, «анахорезой» – отделением или отсечением. Нужно сразу же оговорить, что исход этот не был ни противопоставлением себя Церкви, ни протестом против нее: никаких «катарских» или монтанистических настроений в раннем монашестве нет и в помине. Догматически монашество не только сознавало себя частью Церкви, но и свой путь понимало как осуществление идеала, завещанного Церкви и в Церкви. И все же это отделение было основоположной новизной монашества, каким оно складывается с начала IV века, явлением в жизни и сознании Церкви беспрецедентным. А если вспомнить «экклезиоцентричность» первохристианского культа, значение его как выявления и «осуществления» Церкви, его неотделимость от идеи собрания и народа Божьего, то очевидным становится, что «литургическая ситуация» монашества в первой, основоположной и определяющей стадии его истории оказалась также радикально новой.
Историки говорят о литургической «революции», якобы произведенной монашеством. Скабалланович приписывает ему попытку создания новых форм культа, нового богослужения, которое «почти отказалось считаться со всем выработанным доселе»[182]. Иными словами, из новой литургической ситуации, созданной отделением монашества от церковного общества, выводится некая сознательная реформа культа, литургическое противопоставление монашеством себя – Церкви и ее богослужению, ее литургическому преданию. Но нам представляются такой подход и делаемые из него выводы неправильными. Неправильность их заключается в ложной исторической перспективе: они приписывают раннему монашеству некое литургическое богословие, понимание культа, которого на деле у него не было. Ибо если молитвенные правила и «типики» монашества позднее оказались «оформленными» литургически, то это было результатом не определенного замысла, стремления провести какую-то литургическую программу и создать новый культ взамен старого, а эволюции самого монашества, превращения его в церковный институт, о чем мы будем говорить ниже. Нам представляется ложной попытка приписать раннему монашеству какую-то особую литургическую идеологию. Ее не могло быть потому, что монашество было движением лаическим, но ни в коем случае не противоцерковным. Если бы оно было сектой, оно несомненно создало бы свое собственное богослужение, которое выразило бы веру и доктрину этой секты. Но для монашества единственным законным культом оставался культ Церкви, который оно не подвергало ни малейшему сомнению. Монашество на первых порах не мыслило себя даже особой частью Церкви, ибо в первом своем выражении – в отшельничестве – оно вообще было лишено какого бы то ни было коллективного сознания, а во втором – «киновийном» – скорее могло себя сознавать осуществлением «идеальной Церкви», возвратом к первохристианской общине, чем опять-таки особым «институтом». Все это означает, что монашество никак нельзя понимать как какое-то литургическое движение. Новизна его литургической ситуации заключалась в том, что оно оказалось на практике отрезанным от того общецерковного культа, который в силу собственной «церковности» монашества оставался для него все же единственной и самоочевидной нормой. Ни о какой замене новым «культом» старого монашество не помышляло, никакой литургической программы не имело. И потому настоящее значение монашества (в этой первоначальной его стадии) для литургической жизни Церкви нужно искать не в его мнимом «литургическом богословии», а в тех мотивах, которые заставили монахов предпочесть «анахорезу» – участию в церковном культе и вообще «экклезиоцентризму» раннего христианства.