Мотивы эти в современных исследованиях о монашестве достаточно выяснены: это, прежде всего, – жажда нравственного совершенства, жажда максимализма, свойственного первохристианству, но начавшего ослабевать в сравнительно «обмирщенных» общинах, начиная со второй половины III века. И в этом проявляется первохристианское понимание жизни христианина как борьбы с «князем мира сего», с «духами злобы поднебесной», заставлявшее максималистически настроенных верующих «настигать» диавола в последнем его убежище – в пустыне[183]. Все своеобразие, весь парадокс раннего монашества – в этом сознании, что для достижения цели, поставленной Церкви, для осуществления соприродного ей эсхатологического максимализма нужно отделиться от церковного общества, не порывая с ним и не осуждая его. И в этом центральном нерве, в этом основном мотиве монашеской «анахорезы» мы и находим объяснение того, как фактически сложилось отношение монашества к культу.
В нем нужно различать два элемента. С одной стороны, как мы только что сказали, не подлежит сомнению полное принятие ранним монашеством церковного культа как нормы, как идеала, остающегося таковым, несмотря на его невыполнимость. Все раннемонашеские памятники подчеркивают, например, участие монахов в Евхаристии в общецерковные литургические дни – в субботу и воскресенье[184]. Характерно подчеркивание обоих дней, а не одного, что указывает на подчинение евхаристическому ритму Церкви, несмотря на то что для этого монахи должны были приходить часто издалека. Далее, несмотря на то, что пост составлял один из главных и постоянных подвигов монахов, они считали должным отмечать усилением пощения периоды общецерковных постов, особенно же Четыредесятницы[185]. Блаженный Иероним, описывая египетские киновии, замечает, что, хотя пост в них был одинаковым весь год, расписание трапезы изменялось «с Пятидесятницы вечером, дабы сохранить этим церковное предание…»[186]. Молитвенное правило усиливается в дни праздников. И, наконец, самые первые описания уже специфически монашеского богослужения не оставляют никакого сомнения в том, что основой его остается тот общий устав или структура, которая засвидетельствована и более ранними, домонашескими памятниками и которая, в последнем итоге, восходит, как мы уже знаем, к первохристианскому и иудеохристианскому lex orandi.
Второй элемент состоит в том нарочитом ударении, которое монашество поставило на молитву и псалмопение. «Любовь к псалмопению родила монастыри», – заметил бл. Августин. Конечно, заповедь о постоянной молитве не была новой в христианстве: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17). Тут тоже монашество было продолжением первохристианской традиции. Но новой была идея молитвы как единственного содержания жизни, дела, ради которого и нужно отделение, отречение от мира и от всех его дел. В раннехристианском понимании молитва не противополагается жизни и составляющим ее занятиям, она пронизывает жизнь, она состоит, прежде всего, в новом понимании и жизни, и этих занятий, в отнесенности их к центральному объекту веры – к Царствию Божьему и Церкви. «Все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человека» (Кол. 3:23); «Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию… ибо Господня земля и что наполняет ее» (1 Кор. 10:26, 31). Поэтому «молитесь во всякое время духом» (Еф. 6:18). Молитвой проверяется, освящается, судится дело, но она не противопоставляется ему.
Но монашество было уходом от жизни и ее дел ради молитвы. Оно укоренено было в опыте эпохи, когда первоначальное и эсхатологическое устремление христиан, делавшее возможным это простое отнесение всякого дела к «дню Господню», начало усложняться, колебаться, меняться. Ибо, каким бы странным это ни казалось с точки зрения современных категорий христианской мысли, именно это ясное эсхатологическое различение двух эонов – Царства (Церкви) и «мира сего» – делало простым отношение первых христиан к жизни в «мире сем». Их принадлежность к Церкви, их участие в дне Господнем точно определяло ценность и смысл каждого из дел и забот «мира cero», а «молитва в духе» означала, прежде всего, непрестанное памятование об этой отнесенности и подчиненности всего в жизни к явленной в мире реальности Царства. Перемена христианского сознания, первые признаки которой можно проследить с конца II века, но которая стала очевидной в конце Ш-го и с наступлением константиновского мира, состояла в почти незаметном, как бы подсознательном нарушении иерархии ценностей, в постепенном «подчинении» религии, то есть веры, культа и молитвы, жизни и ее потребностям. Ударение с Церкви как предвосхищения Царства Божьего перешло на Церковь как сакраментально-иерархический институт, «обслуживающий» мир и жизнь в нем во всех их проявлениях, дающий им религиозный и нравственный закон и санкционирующий их этим законом. Ничто лучше не свидетельствует об этой перемене, чем постепенное угасание в христианском обществе эсхатологического учения о Церкви, замена первохристианской эсхатологии – новой индивидуально-футурической. «Царство Божие», спасение и гибель стали переживаться, как, прежде всего, индивидуальная награда или наказание за меру выполнения закона в этом мире. Не догматически, конечно, а психологически «Царство Божие», то есть жизнь вечная, ставшая во Христе «жизнью нашей», побледнело в опыте верующих, осталось не как исполнение всех чаяний, как радостный предел всех желаний и интересов, а именно как только воздаяние; оно лишилось самостоятельного, самодовлеющего, всё обнимающего и всё превосходящего содержания, к которому все устремлено: «да приидет Царствие Твое…». Раньше «мир сей» получал свой смысл и свою оценку из-за отнесенности своей к опыту Церкви и Царства. Теперь Церковь и Царство стали переживаться по отношению к миру и жизни в нем… Это не означало ни умаления их значения, ни ослабления веры в них; Церковь оказалась больше, чем когда бы то ни было, в центре мира, но уже как его покров и санкция, суд и закон, как источник освящения и спасения, а не как явление Царства, «приходящего в силе» и дающего в мире сем, образ которого проходит, причастие «будущему веку» и дню Господню.
И вот против этой перемены, этой подсознательной «утилизации» христианства, монашество и оказалось реакцией, и именно в этом смысле нужно понимать определение его как «эсхатологического» движения. Оно было утверждением примата Царства как «единого на потребу», утверждением несводимости его ни к чему в «мире сем». Правда, эсхатологизм этот тоже как бы оторвался от переживания самой Церкви как эсхатологической реальности, переродился в эсхатологизм индивидуальный, но в основном, то есть в понимании соотношения Царства и мира, в понимании всей жизни в категориях двух «эонов», монашество, несомненно, было реакцией не столько на нравственное, сколько на психологическое «обмирщение» Церкви.
Отсюда исключительное, центральное значение молитвы в монашеском идеале. Если в первом, раннехристианском, понимании всякое дело может стать молитвой, служением, созиданием и свидетельством о Царстве, то в монашестве она сама становится единственным делом, заменяет собою все «дела»[187]. Труд, предписываемый монашескими правилами (плетение корзин, веревок и т. д.), в этом смысле не есть «дело». Он не имеет значения сам в себе, не есть ни служение, ни призвание. Он необходим только как подпора молитвы, как одно из ее орудий. Речь идет не о просвещении жизни и дел молитвой, не о соединении их с молитвой и даже не о превращении жизни в молитву, а о молитве как жизни, еще точнее – о замене молитвой жизни. Ибо монашество рождается из опыта неудачи, ослабления первоначальной установки, из опыта невозможности соединить два положения основной христианской антиномии – «не от мира сего» и «в мире сем». Второе положение – «в мире сем» – нужно просто отбросить, чтобы первое стало осуществимым, отсюда «анахореза» – физический и духовный выход из мира, удаление в пустыню или монастырь, положение между собою и миром физической черты. Но тогда очевидно, что молитва становится единственным делом и содержанием жизни, как духовное выражение «неотмирности», как общение с реальностью Царства.
Идеал монаха – молиться все время, никогда не прекращая. Очень рано – и здесь мы как раз подходим к значению этого понимания молитвы в литургической истории – появляются в монашестве – как отшельническом, так и киновийном – молитвенные правила и уставы о молитве[188]. Но для литургиста важно понять, что эти правила возникают не как устав богослужения, а в порядке, так сказать, педагогическом: они нужны как руководство монаху на пути его к духовной свободе. Их происхождение глубочайшим образом отлично от происхождения литургического устава, того, который мы назвали lex orandi и суть которого в воплощении, актуализации lex credendi, веры и жизни Церкви. Цель литургического устава – сделать богослужение выражением веры Церкви, актуализировать саму Церковь. Цель монашеского молитвенного правила – приучить монаха к непрестанной молитве, укоренить его в личном молитвенном подвиге. Поэтому в литургическом уставе нет категории «длинной» или «краткой» молитвы, и его соотношение с временами, часами и сроками укоренено в определенном понимании этих часов и сроков. В монашестве, напротив, значение времен и часов как таковых не важно. Важно распределить молитву так, чтобы она наполнила всю жизнь, и для этого она вставляется в раму времени. Но само это время никакого другого смысла, кроме как «времени молитвы», не имеет. Монашеское правило знает только ритм молитвы, которая «по немощи плоти» прерывается изредка сном или принятием пищи. Отсюда большие различия между разными молитвенными правилами, возникающими в тех или иных центрах монашества. Это может быть вся Псалтирь, или правило шестидесяти молитв днем и шестидесяти молитв ночью, или Псалтири, читаемой в соединении с Писанием, – разных правил дошло до нас очень много, но характерно, что в особом интересе к этим правилам и к их обсуждению, отраженном раннемонашеской письменностью, на первом месте всегда стоит именно практическая ценность такого правила, его полезность с точки зрения возрастания монаха в подвиге. Так, в предании об уставе, данном ангелом св. Пахомию Великому, на вопрос св. Пахомия, не слишком ли мало положено в нем молитв, ангел ответил: «Я положил столько для того, чтобы и слабые удобно… могли выполнять правило. Совершенные же не имеют нужды в уставе, ибо, пребывая наедине в келье, они всю жизнь свою проводят в созерцании Бога»