[203]. В современном строе вечерни и утрени к этому первоначальному пласту относятся, прежде всего, те три основных элемента, сочетание которых и составляет их устав: это а) псалмопение, б) материал евхологический и в) пение гимнов. Эти три элемента в той или иной мере восходят к синагогальному богослужению. От синагоги был заимствован, прежде всего, сам принцип литургического употребления Псалтири с его выделением определенных псалмов и их приурочиванием к тем или иным моментам богослужения. Можно думать, что заимствованы были также и некоторые группы псалмов – например, «хвалитные» псалмы на утрене, «самый универсальный из всех обычаев», по выражению отца сравнительной литургики А. Баумштарка[204]. По свидетельству памятников, утреннее и вечернее богослужение Церкви развилось вокруг некоторых псалмов или групп псалмов. На утрене это 62-й псалом (утренний), а на вечерне – «вечерний» 140-й. К ним можно прибавить уже указанные «хвалитные» псалмы (148-й, 149-й, 150-й) на утрене и «светильничные» (14-й, 141-й, 161-й, 129-й) на вечерне. Эти псалмы до сих пор составляют скелет неизменных частей суточных служб. В том, что касается способа исполнения псалмов, то здесь еще не закончен спор между сторонниками теории музыкальной зависимости ранней Церкви от синагоги и теми, кто думают, что первоначально псалмы читались (наряду с пророчествами) и только позднее, в начале III века, в результате борьбы с гностической гимнографией, стали восприниматься как «песнь Церкви»[205]. Так или иначе, но наличие псалмопения как основы суточных служб в доконстантиновском уставе не подлежит сомнению.
К тому же первоначальному ядру относятся и молитвы. В современном уставе и утренние молитвы, и светильничные стали тайными и читаются предстоятелем подряд во время чтения Псалтири. Но уже из их текста видно, что первоначально они относились к разным моментам богослужения и чередовались с псалмами и гимнами[206]. Об этом свидетельствуют их надписания в ранних рукописях – «молитва пятидесятого псалма», «молитва на хвалитех» и т. д. И по содержанию эти молитвы близки к tephillâ – ходатайственно-молитвенной части синагогального богослужения, что указывает на их раннее включение в устав суточных служб[207]. Как важную часть службы их упоминают «Сирская дидаскалия» и связанные с нею памятники[208].
Уже у апостола Павла мы находим упоминание псалмов, гимнов и песней духовных (Еф. 5:19; Кол. 3:16), и этот перечень, по словам Э. Веллеса, «в настоящее время понятен каждому, кто занимается сравнительной литургикой. Три эти группы соответствуют трем родам пения, обычным в византийском ритуале. Они происходят от еврейского богослужения синагоги, которое ученики Христа ежедневно посещали»[209]. Перечень первых гимнов, употреблявшихся в Церкви, сохранился в александрийском кодексе V века[210], но есть все основания думать, что они употреблялись в христианском богослужении и до Константина[211]. Этот перечень включает в себя наши теперешние десять ветхозаветных песней, которые позднее составят канон, а также Великое славословие, песнь Симеона Богоприимца, молитву царя Манассии и др. Пользуясь сравнительным методом, Баумштарк показывает постепенное «становление» этой ранней гимнографической традиции, в которой первичной он считает песнь Трех Отроков. Для нас важен сейчас только факт наличия гимнов в уставе первоначальных суточных служб. В том же, что касается термина «песни духовные», то, по мнению Веллеса, они относятся к песнопениям так называемого «мелизматического» типа, главный тип которых представляют «Аллилуиа»[212]. Для всякого, знакомого с современным строем нашего богослужения, ясно, что теперешнее употребление аллилуариев несомненно предполагает, что в древности они занимали более значительное место. И здесь также можно установить связь с синагогальной традицией: на нее указывает, например, музыкальная структура аллилуариев амвросианской литургии, самый древний образец их, дошедший до нас[213].
К этому перечню первичных элементов утрени и вечерни нужно прибавить указание на несомненно литургический характер этих служб: и «Дидаскалия», и «Апостольские постановления» в своем описании их неизменно упоминают предстоятеля, клир и народ, то есть «плерому» Церкви[214]. Это не частные молитвы, а именно литургический акт, совершаемый Церковью и от имени Церкви. Укажем также на структурное сходство этих элементов с первой, преанафоральной частью евхаристического собрания, что подтверждает догадку К. Дагмора[215], согласно которой эти службы, построенные по типу синагогальных, составляли в дни Евхаристии ее первую часть, а в остальные были службами самостоятельными[216].
Для нас не столь важно, совершались ли в первые века христианства эти службы повсеместно и во всякое время (так, слова «каждый день утром и вечером» вставлены в «Дидаскалию» компилятором «Апостольских постановлений», то есть в конце IV века). Нам важны, во-первых, их общее сходство с синагогальным культом, указывающее на их очень раннее принятие Церковью, и, во-вторых, универсальность их общего типа, хорошо показанная специалистами сравнительной литургики. Это дает нам право говорить о первоначальном уставе суточного богослужения, который и станет исходной точкой дальнейшего развития.
3. Принадлежность седмичного круга – то есть евхаристического цикла дня Господня – к самому раннему слою литургического предания не подлежит никакому сомнению, и о нем мы уже говорили раньше. К сказанному нужно прибавить хотя бы краткое указание на два вопроса, не получивших пока удовлетворительного ответа. Это вопрос о литургическом характере субботы и вопрос о ежедневном причащении. В конце III века на Востоке Евхаристия совершается не только в воскресный день, но и в субботу, и такой литургический характер суббота сохраняет в православном уставе богослужения и сегодня[217]. В объяснении этого факта мнения ученых расходятся. Скабалланович считает, что тенденция к чествованию субботы наравне с воскресением возникает только в начале III века в результате постепенного ослабления антииудейских настроений среди христиан[218]. Но по мнению других ученых это выделение субботы, напротив, продолжает в восточных церквах иудеохристианское предание, очень рано отброшенное на Западе[219]. Повторяем, вопрос этот заслуживает специального исследования. Пока что вторая гипотеза представляется нам более правдоподобной, более соответствующей первохристианскому богословию времени, о котором мы говорили выше. Надо помнить, что иудеохристианство в широком смысле этого термина (как он употреблен, например, Ж. Даниэлу в его «Богословии иудеохристианства») совсем не равно некоему духовному иудофильству. Так, «Послание Варнавы» – памятник антииудейской полемики – является тем не менее также и памятником иудеохристианства, то есть христианства, выраженного на языке и в понятиях позднего иудаизма (Spatjudentum). Мы указали выше на соотношение в этом иудеохристианском предании «дня восьмого», или первого, с семью днями седмицы, увенчиваемой субботой. вряд ли можно сомневаться в том, что иудеохристианские общины продолжали чтить субботу как праздник, как прежде всего воспоминание творения[220]. соединение этого праздника с совершением евхаристии вряд ли было изначальным, но оно произошло естественным путем под влиянием понимания самой евхаристии как праздника и было, возможно, реакцией против чрезмерно «иудействовавших» христиан. отголосок именно такого понимания субботней евхаристии можно найти в одном из памятников Эфиопской Церкви, памятнике хотя и позднем, но, ввиду многовековой изоляции абиссинского христианства, отражающем по всей видимости довольно раннее предание. в «исповедании клавдия, Царя Эфиопского» говорится: «…мы соблюдаем ее (субботу) не как иудеи, которые не пьют воды и не зажигают (в этот день) огня, но мы соблюдаем ее, совершая трапезу господню и пир любви, как заповедали нам отцы наши Апостолы и как предписано в дидаскалии. Но мы также соблюдаем ее не как субботство первого дня (то есть воскресения), который есть день новый, и о нем сказал давид: „сей день егоже сотвори господь, возрадуемся и возвеселимся в нем“…»[221] вряд ли литургическое чествование субботы могло вырасти из местных и более поздних обычаев. Надежнее предположить, что оно отражает раннехристианское богословие седмицы, начавшее бледнеть после того, как день Господень был «натурализован» и возвращен времени мира сего как день покоя и отдыха.
В первых же памятниках первохристианства мы видим выделение в седмице среды и пятницы как дней поста[222]. Это ставит два вопроса: о причине выделения именно этих дней и о месте и значении поста в первоначальном предании. Еще совсем недавно было общепризнанным мнение, что дни эти были установлены в противовес еврейским постным дням – понедельнику и четвергу, то есть по причине все того же антииудейства[223]