воспоминаемая, снова и снова переживаемая в ее значении. И потому связь такого праздника с реальным временем, то есть с миром и его жизнью, измеряемой временем, более или менее случайна. Если в сравнительно раннем – рождественском – цикле и тема, и содержание праздника еще до какой-то степени определяются его местом в реальном времени, то есть датой, то в дальнейшем литургическом развитии, напротив, та или иная дата, даже случайно выбранная, свой смысл получает от праздника, им определяется. Церковный календарь, создавшийся в итоге этого развития, есть перечень дат отдельных праздников и циклов, более или менее искусственно вставленных в рамки реального времени, но с ним ничем, кроме чисел, не связанных. Ибо в мистериальном богословии вспоминаемое или празднуемое событие само в себе есть некая сверхвременная вечная реальность, и смысл празднования состоит в духовном созерцании этой реальности и в причащении ей через ее литургическое прославление и изъяснение. Это прославление вставлено в рамки календаря и создает в нем ряд священных дней или дат, противопоставляемых дням несвященным, то есть профанным или «будням». Но это противопоставление ничего не меняет в самом времени, ибо смысл его не в том, чтобы в старое время ввести принцип его обновления и преодоления «новой жизнью», изнутри подчинить его и просветить эоном Царства, а в том, чтобы в нем самом выделить и «сакрализировать» отдельные его отрезки, превратить их в «священное время», противопоставляя его времени профанному.
В раннем, эсхатологическом богословии времени время как таковое, время «мира сего» не может стать «священным», ибо «проходит образ» его, и «мир сей» не может стать Царством, он осужден на конец и «лежит во зле». День Господень не есть «один из дней» седмицы и не принадлежит времени, как Церковь, будучи не «от мира сего», не может стать частью мира. Но, вместе с тем, день Господень, день первый и восьмой, пребывает во времени, в нем является, и это его явление и есть обновление времени, как пребывание Церкви в мире есть его обновление и спасение. В эсхатологическом сознании ранней Церкви центральны категории не «священного» и «профанного», а «старого» и «нового» – падшего и спасенного, возрожденного. Для верующих – крещенных, возрожденных и вкусивших Царства через их причастие новому времени – все время стало новым, как обновлен их новой жизнью для них и весь мир. Их жизнь не делится на «профанную», «будничную» и «священную», «праздничную». Старое – все прошло, теперь – все новое. Но потому и их календарь не может быть выражением ритма «профанного» и «священного» («dies fasti» и «nefasti»). Он выражает антиномическое сопряжение Церкви и мира, в котором «мир сей» и его время, не освящаясь как таковые, но как бы умирая, претворяются в «новую тварь», становятся новым временем, оживают в новой жизни. Этот календарь не символичен, а реален, как реальна «новая жизнь» во Христе. Но в категориях «священного» и «профанного» антиномия исчезает. Священные дни, праздники, целиком принадлежат времени мира сего, они лишь выделены как дни священные. Они могут измерять время своей приуроченностью к определенным числам и «прорывать» его мистериальным воспоминанием того или иного события, они могут вводить, иными словами, во время некое «инобытие», иноприродную ему реальность, но они не претворяют его в новое время, не обновляют его изнутри.
Первым примером такого отхода от эсхатологического понимания праздника нужно признать эволюцию дня Господня. Указ Константина сделал его официальным священным днем и днем седмичного отдыха. Тем самым он вернул его седмице, то есть вставил его в ритм «старого» времени с его чередованием священных или праздничных и будних дней. Но в этой санкции воскресного дня было ослаблено понимание и переживание его как дня нового, как явления в времени старом времени нового. Воскресение попросту заменило субботу, приобретя все ее священные функции. Но в Ветхом Завете, в иудейском предании – мы указывали на это – и суббота имела отношение к эсхатологическому счету времени, была не только воспоминанием космического «добро зело» творения, но и днем завершительным, направленным к исполнению своему в «новом субботстве», в мессианском Царстве. В контексте эллинистического сознания, эллинистического восприятия священного дня воскресный день «натурализовался», то есть окончательно слился с идеей природного цикла труда и отдыха. Эта же идея была затем перенесена и на другие праздники. Таким образом, если по своему содержанию праздник стал мистериальным воспоминанием некоей сверхвременной реальности, по существу своему никак не связанной с временем, то в календаре он принял характер священного дня, перерыва в работе, отдыха…
Правда, в результате эволюции праздников создался и сложился христианский год, то есть все-таки некое целое, некий календарь, наполнившийся постепенно обычаями, преданиями, бытовыми особенностями и т. д. Природная, общественная, семейная жизнь оказалась так или иначе согласованной с ним. Миссионерской победы Церкви, с этой точки зрения, не следует преуменьшать. Но ее не следует преувеличивать, как это часто делают те, кто в этой сцепленности народного быта с датами церковного календаря видят главное выражение «воцерковления жизии», некоего космического торжества христианства. Победа эта, во всяком случае, была двусмысленной. Мы можем не останавливаться здесь на бесчисленных примерах двоеверия, то есть сохранения языческих обычаев, даже языческих верований, под личиной христианских праздников; это двоеверие не случайно оказалось сильнее всего выраженным именно в связи с годовым литургическим циклом. Важнее богословская и литургическая двусмысленность этой победы.
Как мы увидим ниже, на глубине церковного сознания, в последней и глубинной «логике» церковного lex orandi, праздник сохранил свое экклезиологическое и эсхатологическое содержание и смысл, но смысл этот менее всего выражает себя в «христианском годе» или календаре, какими они существуют в эмпирической церковной жизни. То богословие времени и богословие Церкви, которое «актуализирует» праздник литургически, только отчасти, неполно и сбивчиво находит свое выражение в церковном календаре и почти совсем не воспринимается «литургическим благочестием». Праздники и праздничные циклы остаются разъединенными, изолированными друг от друга. Ими отмечены и окрашены многие стороны и сроки человеческой жизни в мире. Но в восприятии «литургического благочестия» они не являют этого нового времени, времени Церкви, которое одно природную жизнь «мира сего» может по-настоящему обновлять и претворять в жизнь новой твари.
4. На последнее, но далеко не наименее важное место в описании второго «пласта» устава нужно поставить необычайный и быстрый расцвет почитания святых, которым отмечена история богослужения начиная с IV века. Со времен первых усилий болландистов изучение культа святых развилось в специальную и сложную науку; и нам нет нужды описывать здесь сколько-нибудь подробно процесс все большего и большего включения памятей святых в устав богослужения[286]. Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время не меньше половины всех литургических текстов Православной Церкви относятся к области агиологической, то есть состоят из прославления святых. В подавляющем большинстве случаев «рубрики» дают предпочтение этому материалу перед текстами Октоиха (седмичный круг), так что Минею Месячную можно смело назвать самой употребляемой из всех богослужебных книг. На это буквальное «затопление» богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии, и оно представляет собой, несомненно, очень значительный и показательный факт в развитии литургического благочестия. Почитание святых, как это теперь хорошо изучено и доказано, начинается с культа местного: это почитание местной церковью своих мучеников и предстоятелей. «Первоначальные службы святым, – пишет Баумштарк, – строго ограничивались локальным почитанием местных мучеников и епископов, отмечание памяти которых было неразрывно связано с их могилами. Круг служб святым развился именно из этого раннего местного почитания, сохранявшего связь празднования с определенным местом, и охватил всю литургическую жизнь Церкви»[287]. Такой местный характер почитания святых сохраняется до конца III века, причем существенной и определяющей чертой его нужно признать именно связь с гробницей, то есть с телом святого. Достаточно хорошо известно, что ранняя Церковь не знала нашего современного различия между прославленными или канонизированными святыми и «рядовыми» членами Церкви. Святость относится к Церкви, и все составляющие ее – святые, потому что они – члены народа святого[288]. Выделение тел мучеников особым литургическим почитанием укоренено было поэтому не в каком-либо специфическом противопоставлении святых несвятым, а в вере ранней Церкви, что в мученике особым образом явился Христос, свидетельствующий (μαρτυρία) через него свою силу и победу над смертью[289]. Тело мученика есть, следовательно, свидетельство, оставленное Церкви, залог конечной победы Христа. Отсюда изначальная связь Евхаристии с natalia, днями памяти мучеников[290]. Эта связь указывает не на «поминальный» (в теперешнем смысле слова), а опять-таки на эсхатологический характер этого первоначального культа святых, на веру первых христиан в то, что в мученичестве «засвидетельствовано» Царство Божие, пришедшее в силе, то есть новая жизнь, оказывающаяся сильнее смерти.
Культ святых в ранней Церкви – не ходатайственный (ибо молитву «ora pro nobis» – «молись за нас» – обращают христиане в надписях в катакомбах ко всякому верному, умершему в церковном общении) и не