освятителъный (в смысле освящения верующих через прикосновение к останкам святых), а сакраментально-эсхатологический. Он сакраментален в том смысле, что в теле мученика явлено присутствие Христа, засвидетельствованное в подвиге. И он эсхатологичен потому, что мученик своей смертью доказал силу новой жизни, дарованной ему Церковью («Вода живая, говорящая во мне, взывает мне извнутри: „Иди к Отцу“», – св. Игнатий), и своим предпочтением умереть для того, чтобы жить, – ее реальность… Совершая Евхаристию у гроба мученика, Церковь исповедует, являет свою принадлежность этой же новой жизни, то же желание, которое на пути к смерти исповедует св. Игнатий: «Хлеба Божия желаю… который есть плоть Иисуса Христа… И пития Божия желаю – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная», – то есть желание полноты Царства, исполнения его в конечном торжестве Господа[291].
В основном этой изначальной идее культ святых остался верен и когда кончилась эпоха гонений, в период наибольшего своего расцвета. Воздвигая храмы-мартирии святым, окружая их восторженным почитанием, христиане не забыли о первичном смысле святости как самосвидетельства Церкви о себе: с этой точки зрения очень показательны результаты кропотливого анализа влияния культа святых на архитектуру, проделанного А. Грабарем в его «Martyrium»: «Архитектура IV–V веков, – пишет он, – не дала себя увлечь народным искажением христианства. И из анализа… восточных храмов – сирийских и греческих – нужно запомнить главным образом следующий существенный факт: каково бы ни было место, отведенное в них останкам святого и его литургическому культу, и какова бы ни была их архитектурная форма, все они были храмами, построенными для нормального евхаристического собрания»[292]. Иными словами, все то развитие почитания святых, которое нашло свое выражение в соединении их гробниц с храмом, а позднее и с алтарем, связь между телом мученика и Евхаристией – все это свидетельствует о развитии первоначального, исконного понимания места святых в Церкви и ее богослужении. Но, наряду с этим, эта область не меньше, если не больше, чем другие, подверглась давлению нового «литургического благочестия».
В свое время модной была теория, согласно которой христианский культ святых был, по существу, некоей трансформацией античного языческого культа богов и героев[293]. Теория эта, как и та, что выводила весь христианский культ из языческих мистерий, вряд ли защищается кем-либо теперь серьезно. Критические работы таких ученых, как И. Делейе, издание текстов, большее «богословское» проникновение в прошлое церковной жизни вернули вопрос о почитании святых в более здравую перспективу. «Почти все эти предполагаемые метаморфозы, – писал Делейе, – основаны на несерьезных сопоставлениях, и, если по существу один за другим взвесить аргументы, предлагаемые критиками, поражаешься логическим последствиям некоей изначальной ошибки»[294]. Ошибка же эта заключалась в том, что культ святых попросту выводили из культа богов и героев, тогда как на деле совершенно самостоятельное и независимое по своему происхождению, по своей укорененности в вере и опыте Церкви почитание святых – начиная с IV века и чем дальше, тем больше – окрасилось элементами, свойственными античному «литургическому благочестию», и усвоило многие его черты. В самом общем смысле перемену эту можно определить так: с сакраментально-эсхатологического «ударение» в этом культе перешло на освятителъный и ходатайственный смысл почитания святых. Останки святого, а затем и предметы, принадлежащие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали восприниматься как священные, имеющие способность сообщать свою силу прикасающимся к ним: вот основа освятителъного понимания культа святых, появляющегося в Церкви в IV веке. Ранняя Церковь окружает останки мученика большим почетом, «но ниоткуда не видно, – пишет Делейе, – что этим останкам приписывалась в эту эпоху особая сила или что от прикосновения к ним ожидался особый сверхъестественный результат. К концу же IV века многочисленные свидетельства показывают, что, в глазах верующих, некая особая сила истекает из самих останков»[295]. Этой верой в значительной мере объясняются характерные для новой эпохи факты обретения мощей, а также их дробления, перенесения и все развитие почитания «вторичных святынь», то есть разных предметов, благодаря своему прикосновению к мощам становящихся, в свою очередь, источником освятительной силы.
С другой стороны, развивается и ходатайственный характер культа святых[296]. Он тоже укоренен в предании ранней Церкви, в которой молитвы, обращенные к ее усопшим членам, были очень распространены, о чем свидетельствуют надписи в катакомбах. Но между этой ранней практикой и той, которая постепенно развивается начиная с IV века, есть существенная разница. Первоначально призывание усопших было основано на вере в «общение святых»: молитвы обращены к любому усопшему, а не специально к мученику. В жизни Церкви общение святых во Христе, их молитвы друг за друга, связь любви не нарушаются смертью, ибо во Христе нет мертвых, но все живы. Но существенная перемена происходит тогда, когда это призывание усопших начинает совершаться только по отношению к определенной категории усопших.
С IV века в Церкви возникает сначала бытовое, практическое, а затем уже и теоретическое богословское восприятие святых как особых ходатаев перед Богом, как посредников между людьми и Богом. Блаженный Августин первый, кажется, дает определение разницы между молитвами за усопших и молитвой, обращенной к святым, разницы, которая лежит в основе всего дальнейшего культа святых в Церкви: «Праведность (justifia) мучеников совершенна, – пишет бл. Августин, – они достигли совершенства своим подвигом. Поэтому Церковь не молится за них. Она молится за других усопших верных; но она не молится за мучеников. Они вышли из мира сего столь совершенными, что вместо того, чтобы быть нашими „клиентами“, они ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati)»[297]. В этом ходатайственном восприятии меняется первоначальный христоцентрический смысл почитания святых. В раннем предании мученик или святой есть, превыше всего и прежде всего, свидетель новой жизни и поэтому образ Христа. Почитание его не только восходит ко Христу, к Его прославлению, но оно по существу своему есть проявление этой новой жизни, общение в ней с мучеником. Поэтому литургический культ включает в себя Евхаристию и чтение мученических актов или описания суда над ними и их смерти (passio). Цель этого чтения в том, чтобы показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем новой жизни, а не в том, чтобы особо «прославить» святого. Ибо слава, раскрывающаяся и явленная в мученике, есть слава Христа и слава Церкви. Мученик есть, прежде всего, пример, свидетельство, явление этой славы, и описание его подвига поэтому имеет дидактическое назначение. Но в новом, ходатайственном восприятии святого центр тяжести перемещается. Святой становится ходатаем и помощником. «Здоровые, – пишет Феодорит Кирский, – просят [у него] сохранения здоровья, больные – исцеления. Бездетные просят детей у мучеников, и женщины призывают их, чтобы стать матерями… Собирающиеся путешествовать хотят их к себе в спутники, а возвращающиеся несут им свою благодарность… К ним обращаются не как к богам, но как к божественным людям, прося их о ходатайстве…»[298] Вследствие этого и в литургическом культе ударение переходит на прославление силы святого, на описание и восхваление его чудес, на его отзывчивость и милосердие к обращающимся к нему. Известно, какую огромную роль в развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панегириков. «Внимательный взгляд обнаруживает чаще всего в них упражнения в красноречии, – пишет про них Р. Эгрэн, – в которых стремление соответствовать законам составления похвальных слов и держаться в рамках, установленных софистами для такого рода сочинений… определяет все основное в рассказе, и даже когда оратор заявляет, что решил освободиться от них, те формулировки, какие он использует в своей речи, заявляя о своем намерении выйти за рамки школьных деклараций и не быть ими скованным, продолжают от них зависеть и содержат в виде фигур умолчания темы, предусмотренные такими учителями софистики, как Менандр Лаодикейский и Феон Александрийский»[299]. Но именно эта условная, риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное, «безличность» бесчисленных последований святым, причем черты эти сохраняются даже тогда, когда жизнь святого хорошо известна и могла бы дать богатейший материал для вдохновенной «дидактики». Если жития святых рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя чудесами, ужасами и т. д., то материал литургический состоит почти исключительно из восхвалений и просьб.
Указанием на развитие месяцеслова мы можем закончить наш краткий анализ второго пласта устава. Чествование святых, мало-помалу отрывающееся от места их погребения и от прямой связи с их телом, включается почти сразу в категорию праздника, уже описанную нами выше, то есть литургического или мистериального воспоминания, имеющего целью приобщить верующих священной силе данного святого, его особой благодати. Святой присутствует и как бы является в своих мощах или иконе