[307]. Правило поста соответствует, таким образом, молитвенному правилу и восполняет его: цель их одна – помочь монаху в его восхождении к совершенству. Но как молитвенное правило становится богослужением и изнутри определяет его, так и пост-аскеза, будучи по природе индивидуальным подвигом, входит в устав и оказывает влияние на его структуру. В нашем печатном Типиконе характерно смешение чисто богослужебных глав с предписаниями о посте. Более того, под влиянием монашеской идеи поста как постоянного подвига на второй план отходит принцип поста литургического, занимавшего такое центральное место в первоначальном уставе. Он превращается постепенно в дисциплинарное предписание о принятии Евхаристии «натощак». И с этим связано противоречие, до сих пор сохранившееся в уставе и состоящее в несовпадении понятий поста литургического и поста-аскезы. По принципу литургическому дни Евхаристии не могут быть «постными», потому что сама Евхаристия и есть завершение и разрешение поста. Отсюда, например, запрет поститься в день Господень и субботу – дни евхаристические (ср. Апостольское правило 66: «Аще клирик постится в день Господень или субботу, да низложится. Аще мирянин, да отлучится»). Но по логике поста-аскезы вся Четыредесятница составляет один длительный и усиленный подвиг пощения – отсюда запрет «разрешать пост» даже в евхаристические дни. Пост как состояние Церкви, как ритм ожидания и исполнения, соприродный ее эсхатологической природе, заменяется постом-аскезой, и этот последний и становится определяющим в «становлении» устава.
С этим монашеским восприятием богослужения как молитвенного и аскетического правила и также с идеей поста-аскезы связано то, что нужно, по всей вероятности, признать самой важной и глубокой из всех перемен, произведенных монашеством в «литургическом благочестии». Мы имеем в виду монашескую теорию и практику причащения. В этой практике причащение, оставаясь, конечно, в самом сердце христианской жизни, отрывается от литургического ритма Церкви и вводится в ритм аскетически-индивидуальный. Выше мы приводили уже ранние примеры «частного» причащения отшельников запасными дарами, а также служение своего рода «частных» литургий в кельях затворников, не желавших нарушать своего уединения. И то, и другое с «становлением» монашества и развитием монашеских уставов из практики исчезнет. Но останется принцип, приведший к этим явлениям, а именно восприятие причащения в контексте аскетического подвига, то есть причащения как акта индивидуального, связанного с индивидуальными нуждами, с личным духовным состоянием верующего. Для нас не важны сейчас вариации в разных уставах и различия в практике – от ежедневного до сравнительно редкого или даже только ежегодного причащения. Важно возникновение самого понятия «частого» и «нечастого» причащения – понятия, связанного уже не с lex orandi Церкви, а с духовным состоянием причастника, волей его духовного отца, дисциплиной монастыря и т. д. А для истории устава более всего важно связанное с этим понятием изменение места Евхаристии в структуре литургической жизни. Ибо именно с этим новым восприятием причащения нужно поставить в связь возникновение – и как раз в монастырях – ежедневной литургии, то есть литургии, фактически введенной в круг богослужения времени и ставшей одной из служб этого круга. В VIII–IX веках, как это хорошо показал С. Салавиль[308], ежедневное совершение литургии в монастырях становится нормой. Но эта норма не означает и не предполагает ежедневного причащения: причащение подчинено другому, личному ритму. Ежедневная литургия есть возможность, данная каждому, этот свой индивидуальный ритм осуществлять[309]. Но, включенная в богослужение времени, она меняет то богословие Евхаристии и связанное с ним богословие времени, которые составляли одну из основ первоначального устава. В этом уставе ритм Евхаристии определялся ритмом дня Господня, то есть нового времени, необходимо вставленным в рамки времени реального как принцип его обновления, но столь же необходимо и отличным от него, ибо Евхаристия не принадлежит времени. Поэтому различие литургических и нелитургических дней в раннем уставе имеет другой смысл, отличный от того, который приобретает оно под влиянием монашеских уставов. По существу ни один день времени «мира сего» не может быть литургическим или евхаристическим, потому что как таковой он отличен от «нового времени», в котором совершается Евхаристия и выражением, актуализацией которого она является. Но, с другой стороны, все это старое время в Церкви обновлено, и в нем живет она новой жизнью. Еще Игнатий Антиохийский писал, что христиане всегда живут «жизнью Воскресения»[310], и Ориген утверждал, что «совершенный христианин всегда в словах, делах и мыслях принадлежит по природе своей Господу… и всегда пребывает в дне Господнем…»[311].
Приурочивание Евхаристии к определенному дню означало, таким образом, не противопоставление одного из дней всем другим, выделение его как дня литургического в отличие от простых, или нелитургических, дней. Напротив, оно выражало как раз антиномическую связь Церкви с временем; ибо, будучи первым днем седмицы, оставаясь в пределах цикла «старого времени», оно – в Евхаристии – «обновлялось» как первый день, или начало нового времени, как день «восьмой», вне пределов седмицы, то есть старого времени. Старое время оказывалось, таким образом, отнесенным к новому, но без слияния с ним. Эта связь выражала, следовательно, не связь Евхаристии с тем или иным днем, а сопряженность ее с временем, которое Церковь «обновляет» в своей жизни. А с другой стороны, это приурочивание Евхаристии к определенному дню вытекало из органического единства в сознании ранней Церкви Евхаристии с собранием Церкви, то есть с необходимостью все же следовать какому-то установленному ритму. В уставе монашеском понятие литургического дня меняется потому, что каждый день в практике ежедневной литургии стал литургическим. Особым днем становится день нелитургический, то есть тот, в который по той или иной причине не положено совершение Евхаристии. Иными словами, служение литургии начинает сознаваться как самоочевидное, естественное для времени и, напротив, неслужение ее – как указание на особый характер того или иного дня или периода в жизни Церкви. Но если при своем зарождении в монастыре эта практика еще была связана с собранием общины, ибо ежедневная литургия есть часть богослужебного устава, то при усвоении ее позднее приходскими церквами она приведет к постепенному отрыву литургии от собрания, к пониманию ее как службы, совершаемой духовенством, но не обязательно предполагающей участие всех, ἐπὶ τὸ αὐτό[312].
В современном Типиконе можно проследить оба понимания места Евхаристии в литургической жизни Церкви – и более раннее, и это новое, обязанное своим возникновением монашеству. С одной стороны, Евхаристия остается «предписанной» в дни воскресные и праздничные, то есть как бы сохраняет свою первоначальную связь с определенными временами и сроками, свою природу как праздника Церкви. Практика ежедневного ее служения, в отличие от Запада, не приобрела характер самоочевидной нормы, за исключением монастырей и больших соборов и церквей. И в сознании верующих она воспринимается как все-таки служба праздничная или, во всяком случае, особенная. Но, с другой стороны, тот же устав предполагает ежедневное служение литургии; на это указывают порядок апостольских и евангельских чтений, распределенных так, как если бы литургия служилась каждый день (этот поздний «лекционарий», несомненно, восходит к монашескому уставу и был просто включен в окончательный уставной синтез), и уже упомянутое выше выделение нелитургических дней, не имевшее бы смысла, если бы в уставе, это выделение нарочито подчеркивающем, литургия не мыслилась как одна из повседневных служб.
Не развивая здесь этой мысли (относящейся уже к евхаристологии в собственном смысле слова), можно сказать, что с монашеским пластом связан один из самых значительных и глубоких сдвигов, когда-либо происшедших в литургическом благочестии, а именно отрыв Евхаристии в сознании верующих от ее эсхатологического и экклезиологического смысла. Отрыв этот глубочайшим образом отразится на развитии догматического учения о Евхаристии и о таинствах вообще.
4
1. Имеется достаточно оснований думать, что две описанные выше линии развития богослужения – «мирская» и «монашеская» – в течение некоторого времени шли не только независимо одна от другой, но находились даже в конфликте между собою. Путь к византийскому синтезу прошел через определенную литургическую «поляризацию». Так, в монашеских кругах, где, как мы уже подчеркивали, ни в какой мере не отрицался сам принцип церковного lex orandi и его самоочевидная обязательность для всех, немалому сомнению подвергался общий дух той его «транспозиции», которой отмечено в мирском богослужении время после Константина[313]. Ниже мы будем цитировать слова одного из египетских подвижников, приводимые Никоном Черногорцем, в которых высказывается протест против развития гимнографии. Свидетельство о подобном же протесте дошло до нас и от начала V века. Один из нитрийских игуменов на жалобы монаха, привыкшего в Каппадокии к тропарям, сказал: «Что касается пения тропарей и канонов и употребления музыкальных мелодий, то это прилично мирским священникам и людям светским, чтобы привлекать народ в храмы; монахам же, которые живут вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны»[314]. Но и со стороны «мирского» богослужения можно проследить глухие намеки на сопротивление монашескому его типу. Мы видели уже, что для ревнителя древнего песненного последования – Симеона Солунского – монашеское «простое» богослужение равнозначно некоему упадку.