Введение в литургическое богословие — страница 41 из 44

Каноническое предание сохранило следы сопротивления и монашескому восприятию поста. О своеобразной борьбе двух этих тенденций свидетельствуют и службы так называемого смешанного типа, описанные в некоторых, даже сравнительно поздних, списках Типикона[315].

Мы не знаем, насколько глубоко шла эта поляризация и как была связана с теми спорами и сомнениями о монашестве, на которые, несомненно, указывают некоторые события IV века (Гангрский собор, например). Для истории устава существенно, что поляризация эта оказалась временной и привела к слиянию обеих тенденций в том, что мы называем византийским литургическим синтезом. Существенно также то, что этот последний оказался «оформленным» монашеством, так что наш теперешний Типикон и по своей форме, и по своему содержанию может по праву быть назван монашеским. Но монашеский характер византийского устава совсем не означает, что процесс литургической унификации выразился в простой победе монашеской тенденции, монашеского литургического благочестия над тем, которое мы условно называем «мирским». Для понимания подлинной сущности этой унификации, то есть смысла и содержания византийского синтеза, необходимо помнить, что основоположным фактом в его становлении было уже упомянутое нами возвращение монашества в мир и его богословская эволюция.

Одним из глубоких парадоксов византинизма нужно признать это воцарение монашества, то есть идеала «анахорезы», отделения от мира, призыва к выходу из него ради «единого на потребу» как руководства и совести мира. Главным идеологом этого понимания монашества как «нервов и опоры Церкви» (а следовательно, и всего христианского общества) был преп. Феодор Студит[316], и в окончательном своем виде оно сложилось после иконоборческого кризиса, который, по словам проф. И. Д. Андреева, был «монахоборчеством» не меньше, чем иконоборчеством, и в котором именно монашеству принадлежала главная честь победы над еретичествующей империей[317]. Но сам процесс возвращения начался гораздо раньше, и уже с конца IV века монастыри стали возникать в столице и других городах. В 586 г., согласно подписям на одном официальном документе, Константинопольская епархия насчитывала 68 мужских монастырей, а соседняя Халкидонская – сорок[318]. Монахи становятся наставниками, духовниками и учителями народа, а также блюстителями православия – достаточно вспомнить роль, сыгранную ими во время христологических споров и на вселенских соборах[319]. Этим объясняется и то литургическое влияние, которое очень рано начинают оказывать монастыри.

«Константинополь, – пишет М. Скабалланович, – создал особый тип монастыря и надолго, до первых ударов, нанесенных ему крестоносцами, стал законодателем в области богослужения как соборно-приходского, так и иноческого»[320]. О монастырях в окрестностях Антиохии говорит Златоуст[321]. Хорошо засвидетельствованы связи египетских монахов с Александрией[322]. Однако, прежде чем стать центрами литургической жизни и законодателями устава, монастыри, конечно, сами должны были видоизменить свое богослужение. В «анахорезе», в пустыне, в отрыве от иерархии литургическая ситуация монашества была глубоко отличной от той, что создалась теперь в обширных столичных монастырях с храмами, пользовавшимися особым покровительством двора и знати, с возможностями, которых не знала пустыня. «Можно думать, – говорит Скабалланович, – что, разобщенные с пустынным иночеством, призванные удовлетворять духовные нужды и городского населения, эти монастыри… должны были считаться с чинами мирских церквей, к тому времени уже выработанными»[323]. Таким образом, синтез двух литургических традиций оказывался необходимым и естественным в силу уже одних внешних обстоятельств, в силу, прежде всего, нового «статуса» в Церкви самого монашества.

Но не меньше, если не больше, чем эти внешние причины, такому синтезу способствовала и к нему толкала причина внутренняя, а именно эволюция самого самосознания монашества или, как мы говорили выше, то богословие монашества, которое усвоило оно после своего укоренения на почве эллинистической культуры. Нам нет нужды излагать здесь эту линию мистического монашеского богословия, которая идет от Оригена через Каппадокийцев, Евагрия, Псевдо-Дионисия к Максиму Исповеднику и поздним византийским мистикам. Достаточно сказать, что это было истолкование монашества на языке и в категориях неоплатонической, умозрительной традиции, а также традиции «мистериальной». Иными словами, это было истолкование монашества в тех категориях, которые, как мы знаем, были применены, начиная с IV века, и к богослужению[324]. Монашество стало особым посвящением, таинством, и не случайно оно у Псевдо-Дионисия числится как одно из таинств. Монашество есть посвящение в путь к высшему «экстазу», к исхождению в тот «мрак неведения», который и есть истинное созерцание Бога. Оно есть принятие ангельского образа, но, в учении Дионисия, ангелы суть небесные умы, высшая иерархия, соединенная системой посредничества с иерархией человеческой. Поэтому монашество у Дионисия оказывается высшим разрядом в Церкви – над оглашенными и над «священным народом», но ниже иерархии. По толкованию Дионисия, имя монаха показывает ту целостную и нераздельную, «единовидную», или монадическую, жизнь, которую они должны вести. Они должны устремлять свой дух к «Боговидной монаде». Но тем же языком, в тех же понятиях говорит Дионисий и о богослужении. Богослужение есть путь обожения и освящения. Церковь для мнимого Дионисия есть, прежде всего, мир таинств – мир священнодействий, которыми мы от чувственного восходим к сверхчувственному, к озарению и обожению. Таким образом, у двух разобщенных доселе традиций появляется общая почва, общий язык. С одной стороны, успех монашества, принятие церковным обществом его идеала аскетизма и максимализма, к которому по мере сил нужно стремиться даже и в миру, заставляет «мирские церкви» перенимать монашеские особенности и уставы богослужения, делает монашество центром литургического влияния. А с другой стороны, мистическое богословие открывает монашеству мир обряда, мир мистериального литургического благочестия, делает этот мир как бы естественным выражением монашеского «таинства». В византийском синтезе переплавляются изначальные «ударения» и категории каждой из противоположных литургических традиций, снимается их противоречие. «Мистериальное» благочестие принимает как бы прививку «аскетического», поскольку аскеза остается необходимой ступенью и в мистическом истолковании монашества. Но и аскетическое, почти а-литургическое восприятие богослужения, какое мы находим в ранних монашеских памятниках, «интегрирует» в себя момент «мистериальный». От «Ареопагитик» до Кавасилы мы видим становление этого одновременно и монашески-аскетического, и мистериального по всему своему духу и устремлениям литургического богословия. Это богословие и есть определяющая сила в развитии и завершении византийского Типикона.

2. Путь этого развития, этого синтеза мы знаем недостаточно. Но не случайно, должно быть, литургическое предание сохранило память о двух главных источниках Типикона, каким он и поныне хранится православным Востоком: о палестинской лавре св. Саввы и о Студийском монастыре в Константинополе. Оба эти монашеских центра и были, надо думать, местами, где нашел свое окончательное выражение и был, так сказать, «кодифицирован» нараставший в разных местах и по-разному осуществлявшийся синтез. Исследования И. Д. Мансветова, А. А. Дмитриевского, М.Н. Скабаллановича и других хорошо показывают, что ни Саввина обитель, ни Студион не могут рассматриваться как самостоятельные места создания Типикона и что обе традиции, иерусалимская и студийская, ни в коем случае не были двумя независимыми одна от другой линиями его развития. «В первый период (то есть до появления полных списков устава) были, несомненно, записи устава, до нас не дошедшие», – пишет И. Д. Мансветов[325], но близость уставов иерусалимского и студийского друг к другу несомненна для каждого, кто изучал рукописное предание каждого из них. Таким образом, речь идет, во-первых, о центрах кодификации и разработки устава и, во-вторых, о центрах, оказавших из-за своего положения и напряженности литургической работы, ими проделанной, особенно сильное литургическое влияние.

И хронологически, и по роли, сыгранной в деле завершения «устава-синтеза», первое место нужно отвести, по всей вероятности, центру палестинскому. По позднему, но твердому преданию именно в Палестине сложился устав – «последование, чин и устроение, как предано нам и узаконено бывшими до нас свв. отцами в свв. монастырях и лаврах, то есть Евфимием Великим, Саввою Освященным, Феодосием Киновиархом, Герасимом Иорданским, которому послужил зверь, Харитоном Исповедником и Киприаном Отшельником, каковой устав великий патриарх Софроний записал для последующих поколений. Когда же варвары сожгли лавру великого Саввы и запись, сделанная блаженным Софронием, стала жертвою огня, премудрый Иоанн Дамаскин, как трудолюбивая пчела, вновь предал его своим преемникам, и он сохраняется даже до ныне»[326]. Такое же предание об уставе передает и Симеон Солунский: «И святой отец наш Савва начертал этот устав, приняв его от святых Евфимия и Феоктиста, а они приняли его от бывших прежде них и от исповедника Харитона. Начертание устава Саввы Освященного, затерянное при опустошении того места варварами, впоследствии изложил известный своим трудолюбием патриарх святого града – святой отец наш Софроний. После него этот устав возобновил божественный отец наш и богослов Иоанн Дамаскин и, написав, передал его для употребления»