завершенности этого устава к эпохе, отраженной дошедшими до нас памятниками.
Дальнейшая история устава, сколь ни важна и ни интересна она с разных специальных точек зрения, уже не меняет ничего ни в его структуре, ни в выраженном в ней «законе молитвы». История развития устава как такового закончена. Дальнейший процесс есть процесс «заполнения» этого устава недостающими элементами (гимнография, новые памяти) и уточнением «рубрик». Для этого процесса характерны, например, литургическая деятельность патриарха Филофея Коккина (XIV в.)[339] и увеличение так называемых Марковых глав[340]. В первом случае мы имеем пример простого восполнения устава правилами, которые его содержанием очевидно требуются, но отсутствовали в нем. Устав о каждении, уточнение правил об облачениях священнослужителей, отличия праздничных служб от простых – вот круг проблем, разрешаемых в «Диатаксисе» Филофея; они, несомненно, коренятся в том же восприятии устава как точного закона, во всем духе поздневизантийского стремления к полному единообразию. Марковы главы, составляющие внушительную часть современного Типикона, выражают очень характерную заботу поздних византийских литургистов – определить с предельной точностью принципы соединения различных кругов в одной и той же службе (ср., например, всевозможные варианты сочетания Благовещения с пасхальным циклом). Но как у патриарха Филофея, так и здесь разработка касается только деталей, сами же принципы, то есть устав как целое, мыслятся не только законченными, но и неизменными[341].
3. Каковы же эти принципы? Вот последний вопрос, на который мы должны попытаться ответить в заключение этой работы. В ходе ее нам пришлось сравнительно много говорить об аспектах в развитии устава, положительная ценность которых нам представляется сомнительной. Наряду с подлинным развитием и раскрытием церковного lex orandi происходило и его замутнение. Признать этот факт, попытаться хотя бы отчасти взвесить и объяснить его мы считаем нужным, сколь бы ни шла такая попытка вразрез с чрезвычайно распространенной среди православных слепой «абсолютизацией» Типикона во всех его подробностях при фактическом нарушении его на каждом шагу. О причинах, по которым мы это считаем нужным, мы говорили в начале этой работы и здесь не будем к ним возвращаться. Но такой анализ был бы бессмысленным, если бы он не ставил себе в качестве главной цели вопроса: что в этом уставе, прошедшем через столь сложное развитие, включающем в себя столько разнородных пластов, остается незыблемым, вечным; что составляет его сущность как литургическое предание Церкви, как ее «закон молитвы», в котором, по учению самой Церкви, заключен и раскрывается закон ее веры? И если результат этого развития и всех этих напластований мы называем синтезом, а не сплавом, то в чем этот синтез, завещанный нам на наших глазах кончающимся целым периодом истории Церкви, имеет творческое, вдохновляющее и нормативное значение для будущего? В момент, когда мир, в котором пребывает Церковь, уже не может быть назван христианским в том смысле, в каком, при всех немощах, дефектах и соблазнах, был он христианским от обращения Константина до первого десятилетия XX века, только этот вопрос по-настоящему и заслуживает внимания.
Никакие реставрации в истории никогда не удавались. Относиться к преданиям прошлого по принципу «до нас положено, лежи оно так во веки веков» можно только при неверии в самую Церковь как источник жизни. Предание для Церкви – не образы прекрасного прошлого, которыми можно любоваться в некоей религиозно-эстетической тоске по ним, а призыв и вдохновение. Но настоящий ответ может быть дан только самим литургическим богословием, то есть подробным изучением и раскрытием каждого из составляющих богослужебное предание Церкви элементов – таинств, кругов, последований и обрядов. Настоящая работа – только самое общее введение в задуманный нами полный курс такого литургического богословия. Поэтому здесь, в заключение этого введения, мы можем лишь указать на то, на что, по нашему глубокому убеждению, указывает сам устав и что должно стать путеводной нитью при изучении православного богослужения.
Для правильного понимания общего духа византийского синтеза чрезвычайно существенно то, что он сложился, вне всякого сомнения, на основе изначального «закона молитвы» Церкви и с этой точки зрения должен быть признан его развитием и раскрытием, сколь сильны бы ни были в нем инородные этому lex orandi и затемняющие его элементы. Так, несмотря на сильное давление мистериальной психологии, с одной стороны, и аскетически-индивидуальной, с другой, – давление, сказавшееся больше всего в перерождении литургического благочестия, – устав как таковой остался органически связан с тем богословием времени, в котором, как мы старались показать, заключен был его первый организующий принцип. Это богословие времени, повторяем, затемнено и замутнено «вторичными» пластами устава, но оно, несомненно, остается основой его внутренней логики, принципом его внутреннего единства.
Такое преемство видно, прежде всего, в сохранившемся сквозь все «метаморфозы» соотношении Евхаристии с богослужением времени, или, иными словами, в особенном месте, которое занимает Евхаристия в общей структуре устава. Евхаристия имеет свое время, свой καιρός, и это время отлично от сроков, которыми измеряется богослужение времени как таковое. Выше мы указывали на аскетическое и индивидуальное перерождение восприятия Евхаристии, происшедшее под давлением монашества, и на связанное с ним включение Евхаристии в богослужение времени как одной из составляющих его служб. Но перемена эта по-настоящему никогда не была воспринята в устав, и по отношению к литургии для него характерна некая двойственность. Лекционарий, выделение сравнительно небольшого числа нелитургических дней, ряд других рубрик – все это, с одной стороны, как будто указывает на успех этой тенденции, который отчасти можно проследить и в восприятии церковным обществом так называемых «заказных литургий», то есть идеи, по которой служение Евхаристии может быть как бы подчинено индивидуальным нуждам. Но, с другой стороны, если собрать воедино все остальные предписания устава, если вдуматься в его внутреннюю логику и, наконец, в чин самой литургии, то вряд ли возможно сомнение в том, что она сохранила основной характер как праздник Церкви, как выражение и актуализация ее эсхатологической полноты, то есть как акт, сопряженный с богослужением времени, соотносительный с ним, но в силу как раз своего онтологического отличия от него.
Предписания о «кайросе» Евхаристии в наши дни стали наполовину мертвой буквой – мы говорили уже об этом в первой главе. Но важно то, что предписания эти сохранились, были удержаны, и это значит, что для тех, кто вынашивал «византийский» синтез, они составляли неотъемлемую часть литургического предания Церкви, ее «закона молитвы». Между тем, о чем же ином свидетельствуют эти предписания, вся эта сложная система соотношения Евхаристии с временем – часами, днями, кругами, если не о том, что время Евхаристии особенное и что то, что она во времени выражает, это время исполняет, дает ему другое измерение. Основной смысл этих различных предписаний следует видеть в принципе несовместимости Евхаристии с постом: Евхаристия не совершается в дни Четыредесятницы. В строго постные дни навечерия Рождества и Богоявления она совершается вечером, как вечером же служится литургия Преждеосвященных Даров. Вся сложная система переноса рождественского и богоявленского постного кануна на пятницу, если он совпадает с субботой или воскресением, выражает ту же идею: суббота и воскресенье, будучи днями Евхаристии, несовместимы с постом. Здесь очевидно сохранилось во всей силе литургическое понимание поста как состояния ожидания самой Церкви, соотносительного с Евхаристией как таинством парусии Господа. И даже там, где Евхаристия мыслится как ежедневная служба, она не просто вставляется в систему суточных служб, а сохраняет свой особый καιρός в зависимости от длины поста, от степени празднуемой памяти и т. д. Смысл всех этих предписаний ясен: Евхаристии должен предшествовать пост или бдение (которое и есть литургическое выражение поста как стояния – statio, vigilia): ибо в этом посте и бдении, в этом времени ожидания и приготовления само время претворяется в то, чем оно стало в Церкви и в мире, в котором пребывает Церковь: временем ожидания и приготовления к невечернему дню Царства. Вся жизнь христианина и вся земная жизнь Церкви становятся постом в некоем глубоком смысле этого слова: свое значение, свою сокровенную полноту они получают от εσχατον, от конца и исполнения, ибо все с ним связано, все им оценивается, все судится и просвещается по отношению к нему. Но этот «конец» потому только и может стать силой, преображающей жизнь и этот «пост» претворяющей в «радость и торжество», что он не только в будущем, как страшный обрыв всего, но уже и пришел, наступил и вечно «актуализируется» и «исполняется» в Таинстве Церкви, в Евхаристии. «…наполнихомся безконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя Твоея пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися благоволи». В конце явится та же Жизнь, которая уже жительствует, начнется новый эон, которого мы уже приобщаемся, явится Господь, Который приходит и пребывает… Этот ритм поста и Евхаристии, составляющий и сейчас пускай забытый и неисполняемый, но очевидный и основоположный принцип устава, свидетельствует о том, что в основе литургической жизни Церкви лежит тот же изначальный и неиссякаемый опыт эсхатологии, опыт Церкви как новой жизни в новом времени, пребывающей в этом старом мире и его времени для их спасения и обновления.
Так же и в дневном круге, составляющем основу богослужения времени, устав его служб, их структура могут быть поняты только по отношению к заключенному и выраженному в них все тому же богословию времени и вне его становятся необъяснимым, произвольным чередованием разнообразных элементов, ничем, кроме «формального» закона, не связанных. И в вечерне, и в утрене чередуются в определенной последовательности четыре темы, которыми и выражено христианское богословие времени. Так, в вечерне это тема творения как