начала (предначинательный псалом «Благослови, душе моя, Господа»), тема греха и падения («Господи, воззвах…»), тема Спасения и Пришествия в мир Сына Божия («Свете Тихий») и тема конца («Ныне отпущаеши»). Те же темы, только в другом порядке, составляют строй и утрени. Дневной круг, о законе неотменяемости которого в уставе мы уже говорили, есть как бы постоянное созерцание того мира и того времени, в котором пребывает Церковь, и созерцание тех измерений их, которые явлены парусией Господа. Аккорд космического благодарения, лицезрения славы Божией в творении, утверждения его как «добро зело», которым открывается вечерня, и затем память о падении этого мира, о несмываемой с него печати отрыва от Бога, отнесенность всего к Свету спасения, пришедшему и засиявшему в нем, и, наконец, завершительное «да приидет Царствие Твое» молитвы Господней – вот литургический строй дневного круга, закон и опыт веры, выраженный и ежедневно выражаемый им. Каждый день Церковь молится о том, чтобы время мира сего, в ней и через нее, для чад света, рожденных ею, становилось бы новым временем, заполнялось бы новой жизнью. И для этого она «относит» этот день к тому, что составляет ее жизнь, к реальности Присутствия, о котором она одна в этом мире знает, который одна может в нем являть.
Церковный год, который, как мы знаем, больше, чем все другие литургические циклы, оказался оторванным от богословия времени, все же хранит печать своей исконной связи с ним. Печать эта – Пасха и ее круг, которым она обнимает весь год, составляя его и начало, и конец, и сердцевину. По существу, сколько бы ни было других праздников и что бы в них ни праздновалось, они все светятся светом, отражающим свет Пасхи, и не случайно, не ради искусственного уточнения поздние византийские литургисты построили «предпразднества» Рождества и Богоявления – древнейших и важнейших праздников христианского года – по типу Страстной седмицы. Что бы ни праздновалось – это празднование исполняется в Евхаристии, в воспоминание той Пасхальной ночи, когда перед Своей Жертвой Господь завещал трапезу Царства Церкви, того утра, когда засияла в мире новая жизнь, когда совершил и исполнил Сын Человеческий свой исход ко Отцу и в Нем Новая Пасха стала Жизнью людей… Каждый праздник как бы растворяется в Евхаристии, а это значит, и в том новом времени, праздником которого по отношению к году является Пасха. Как день Господень во времени, которое измеряется седмицей, так и Пасха во времени, измеряемом как год, являют и «актуализируют» то вечное начало, которое для старого мира есть его конец, а в Церкви – конец, претворенный в начало – начало, наполняющее радостной полнотой конец. Пасха есть праздник эсхатологический в самом точном и полном смысле этого слова, потому что в нем мы воскресение Христа «вспоминаем» как наше воскресение, жизнь вечную – как нашу жизнь, полноту Царства – как исполненную: «Никто же да рыдает убожества, явися бо общее Царство!» Но, будучи концом и началом церковного года (ибо с нее начинается счет церковного времени и ею оканчивается), она соединяет эту эсхатологическую полноту с годовым временем, это последнее относит к себе, жизнь мира и в мире делает «соотносительной» с вечной Пасхой нового эона. Она являет, таким образом, сущность всякого праздника и в этом смысле есть действительно «праздников праздник».
Сохранив как свою первооснову и как принцип своего становления эсхатологическое богословие времени, византийский синтез тем самым сохранил и экклезиологическое значение «закона молитвы». Никакие символические истолкования, никакое мистериальное благочестие и никакой аскетический индивидуализм не смогли затмить исконной сущности богослужения как акта самораскрытия Церкви и ее исполнения, самоосуществления. Надо прямо признать, что в «литургическом благочестии» эта сущность воспринимается слабо, мы достаточно говорили об этом. Но как раз нигде с такой силой и не вскрывается расхождение между литургическим благочестием и уставом, нигде так и не очевидна необходимость «расковать» смысл устава, превратившегося в мертвую букву, раскрыть его подлинный язык. Ибо потому-то, по всей вероятности, и оказался он скованным, потому и стал уделом «типиконщиков», что забыт и потерян экклезиологический ключ к его пониманию и восприятию. Между тем, достаточно новыми глазами вчитаться в рубрики и предписания, вдуматься в структуру устава, чтобы понять, что главный смысл их – в выражении богослужения как служения нового народа Божьего. От неизменного литургического «мы» всех богослужебных текстов до сложнейшего чина всенощного бдения (описанного в первой главе Типикона) – с его облачениями и разоблачениями духовенства, перенесения «центра службы» из алтаря на середину храма, каждениями, процессиями, поклонами и т. д. – все главное, основное в уставе есть византийская «транспозиция» изначального смысла богослужения как действительно соборного акта, как «исполнения» Церкви. Можно подвергнуть сомнению – сточки зрения их «вечной» ценности и целесообразности – те или иные подробности этой транспозиции, можно отличать в ней главное от второстепенного и местное (часто воспринимаемое как универсальное) от универсального (воспринимаемого часто как местное), можно указать на гипертрофию одних ее элементов и на почти полную атрофию других, но нельзя отрицать, что в целостном замысле, в его центральной и вечной логике он был, есть и остается уставом богослужения Церкви, живым и жизненным раскрытием ее учения о самой себе, ее самосознанием и самоопределением.
И, наконец, последней, но уже действительно вечной и непреходящей ценностью устава и его смысла, ценностью, оправдывающей весь сложный путь его византийского развития, выступает раскрытый и запечатленный в нем «закон веры» Церкви: ее учение, ее опыт и знание Божественной Истины, живущей в ней. Если богословие времени и экклезиология, определяющие в каком-то смысле саму сущность церковного культа, сохранились в уставе как бы вопреки оказанным на него различным давлениям, то раскрытие в нем и через него догматического учения Церкви следует признать действительным плодом христианского византизма. Византийский период истории еще ждет своей целостной оценки в церковном сознании. Вряд ли можно сомневаться в том, что расцвет догматической мысли сочетался в нем с ослаблением экклезиологического сознания. «Христианский мир», с одной стороны, и «пустыня», с другой, затмили собой реальность Церкви, ставшей восприниматься скорее как источник благодатной санкции, раздаятельница благодати, чем как народ Божий и новый Израиль, род избранный, царственное священство… Это затмение экклезиологического сознания отразилось, как мы знаем уже, на литургическом благочестии, на формах и восприятии культа. Но в то же время то, что составляет непреходящую ценность этого периода, делает его нормативным на все века: нахождение им «богоприличных слов». Постижение им тайн веры, жизнь Истиной и в Истине были выражены на языке богослужения, вошли в его сущность, сделали его великой и священной школой богословия и богомудрия. В византийском богослужении Никея, Константинополь, Эфес, Халкидон были не просто «переложены» с языка философии на язык священной литургической поэзии, но раскрыты, углублены, восприняты, явлены во всем своем смысле. Литургическое знание о Божией Матери, которое явлено в богослужебном ее почитании, – вот один из многих, может быть, самый таинственный, но потому и самый показательный пример того, как догматический опыт Церкви явил себя в ее литургическом предании и сделал его lex credendi, законом веры уже в самом буквальном, почти техническом смысле слова…
4. На этом мы можем скорее оборвать, чем закончить наш анализ проблемы устава. Потому оборвать, что по-настоящему предложенное здесь понимание и его богословской проблемы, и его развития должно найти свое применение и «оправдание» в литургическом богословии в собственном смысле слова: в богословском уразумении самого богослужения. Настоящий очерк мы назвали только введением в такое литургическое богословие. Цель его – определить перспективу, наметить основные вехи. Если мы правы, что то, чем определяется фактически вся литургическая и молитвенная жизнь Церкви, – устав – по самой своей сущности заключает в себе богословский смысл этой жизни и, следовательно, должен составить предмет богословского уразумения; если мы правы, что такое изучение устава и регулируемого им культа невозможно без хотя бы предварительного уразумения его исторического становления; и если, наконец, мы правы, что отсутствие того или другого, и отсутствие теперь уже многовековое, создает всю остроту проблемы устава в наши дни, тогда и это введение, при всех его недостатках, может принести, мы надеемся, определенную пользу. Ибо мы твердо верим, что только обновленное и углубленное понимание церковными людьми своего «закона молитвы», только подлинное литургическое возрождение, только целостный возврат к истокам воды живой вернут им полноту участия в жизни Церкви, силу победы, побеждающей мир.