Введение в Новый Завет Том I — страница 8 из 18

Социальный и политический мир новозаветных времен

В главе 2 мы выяснили, сколь важно знать среду и мировоззрение авторов и их аудитории. Большая часть НЗ написана в I веке н. э. Какой была политическая ситуация Палестины и всей Римской империи того времени? Какой была жизнь социума, и как это влияло на проповедь веры в Иисуса? Какой была религиозная ситуация среди иудеев и язычников? Об этом мы поговорим в главах 4 и 5. Моей задачей было дать читателю общее представление о новозаветном контексте. Более подробную информацию можно почерпнуть из библиографии в конце обеих глав.

(А) Политический мир новозаветных времен

Мы поговорим о Римской империи в целом и Палестине в частности, начав с предыстории: какие события предшествовали I веку н. э. Затем ради удобства мы разобьем I век на трети. Первая треть — период, когда жил Иисус. Вторая треть — время устной христианской проповеди и возникновения основных посланий Павла. Третья треть — усиление языкохристианства и время написания большинства новозаветных текстов. Чтобы не повторяться, к обзору третьей трети I века мы присоединим обзор первой половины II века (период написания последних книг).

Что предшествовало I веку н. э.

Хотя торговые связи между греческими землями и Палестиной существовали многие столетия, в 332 году до н. э. начался новый период. Завоевав Тир, Александр Македонский распространил свой контроль на Самарию и Иудею[90], которые ранее находились под владычеством Персии. Это было не просто военное завоевание, так как отныне иудеи Палестины–Сирии (а вскоре и Египта) стали частью того сплава греческой и восточной цивилизации, которую мы знаем под названием эллинистического мира[91].

323–175 годы до н. э.: владычество противоборствующих эллинистических царей в Палестине. После смерти Александра Македонского его империя была разделена между его военачальниками («диадохами» — преемниками). В политическом плане первосвященники Иудеи оказались между честолюбивыми династиями Египта (Птолемеи) и Сирии (Селевкиды), основанными греческими военачальниками. Первую сотню лет в Иудее господствовали Птолемеи. Успешно торгуя с египетскими правителями, влиятельная иудейская купеческая семья, Товиады, выдвинулась в Заиорданье; посредством политического и финансового сотрудничества иерусалимским первосвященникам обычно удавалось избежать вмешательства Птолемеев в религиозные дела. В Египте иудеи стали одним из влиятельных меньшинств, и к началу III века до н. э. процесс перевода Писаний на греческий язык (LXX) уже шел полным ходом[92].

Ситуация резко изменилась, когда в ряде кампаний (223–200 годы до н. э.) селевкидский сирийский правитель Антиох III отобрал Палестину у Птолемеев. Судя по легендам, отраженным в Третьей книге Маккавейской, в период этих кампаний иудеи ощущали притеснения со стороны Птолемеев. Что касается Антиоха, то поначалу этот новый владыка не выдвигал чрезмерных финансовых требований, он даже обещал субсидии Иерусалимскому храму. Но после поражения от римлян (190 год до н. э.), наложивших огромную контрибуцию, потребность сирийцев в деньгах резко возросла. На сирийский престол взошел сын Антиоха Селевк IV (187–175), и его военачальник Гелиодор, по преданию, сделал попытку ограбить сокровищницу Иерусалимского храма.

175–63 годы до н. э.: Антиох Эпифан, маккавейское восстание, хасмонейские первосвященники. Тяготы селевкидского владычества усилились при следующем царе, неуравновешенном Антиохе IV Эпифане[93] (175–164). Антиох систематически добивался единства среди подданных, насаждая среди них греческую культуру и религию. Ему были на руку продажность и амбиции иерусалимских первосвященников, которых он менял. Он нападал на непокорный Иерусалим (169 и 167), убивая население и грабя Храм. На храмовом жертвеннике всесожжении он водрузил статую Зевса («мерзость запустения», Дан 11:31; 12:11; ср. Мк 13:14), а в городской крепости (Акра) разместил сирийский гарнизон. Эти гонения образуют контекст Книги Даниила, которая использует описания вавилонских царей VI века до н. э., чтобы обличить сирийских властителей II века до н. э. В 167 году разразилось иудейское восстание под предводительством священника Маттафии из поселка Модин (к северо–западу от Иерусалима); оно длилось более 35 лет, возглавляемое по очереди сыновьями Маттафии — Иудой Маккавеем, Ионафаном и Симоном[94]. К восстанию примкнуло большое число глубоко благочестивых людей («хасидеев») в надежде, что победа положит конец извращению храмового богослужения селевкидами. Во время войны, которая шла с переменным успехом, сирийцы продолжали манипулировать первосвященниками, играя на их жадности и властолюбии; маккавеи же пользовались внутренними переменами в сирийской политике, стравливая претендентов на престол, и пытаясь заручиться поддержкой Рима. Среди ключевых моментов этой войны: иудейская победа в 164 году, приведшая к очищению и освящению (отсюда «Ханука») Храма; назначение Ионафана первосвященником в 152 году, взятие Акры и изгнание сирийского гарнизона в 142 году[95].

Окончательное освобождение от сирийских притязаний на Палестину было достигнуто лишь в первой половине первосвященства Иоанна Гиркана I (135/134—104 годы до н. э.), сына Симона, когда Рим признал иудейскую независимость. Гиркан разрушил самаритянское святилище на горе Гари–зим, еще больше усилив взаимную ненависть между самаритянами и иудеями. Его сын Аристобул (104–103) принял титул царя. Такое сочетание должности первосвященника и царского титула сохранялось его преемниками в течение последующих 40 лет, с преобладанием политических интересов над религиозными. Войны, которые вел Александр Яннай (103–76) расширили границы царства. Распущенный и жестокий, он не брезговал распинать своих иудейских врагов. За ним правила его вдова Саломея (76–69), а затем два сына — Гиркан II и Аристобул II, чьи распри за власть открыли дорогу римским войскам под предводительством Помпея, которые заняли Иерусалим и Храм в 63 году до н. э. После этого римляне стали фактическими властителями страны, хотя и действовали руками первосвященников и царьков.

65–4 годы до н. э.: римское владычество. Ирод Великий, Август. Рим предпочел инертного Гиркана II (63–41) его брату Аристобулу на посту первосвященника. Но, используя убийство и брак, идумейский авантюрист[96] Антипатр II стал в Палестине значительной силой, сначала как один из советников Гиркана, а затем, с одобрения Юлия Цезаря, как префект с собственными правами. Ирод (Великий) умело маневрировал между покровителями во время римских гражданских войн, последовавших после убийства Цезаря (44 год до н. э.). К 37 году через жестокость и брак с семьей Хасмонеев он стал неоспоримым царем Иудеи; в 31/30 году Октавиан подтвердил его царское достоинство и расширил пределы его государства[97]. Многие иудейские подданные презирали Ирода за то, что он был иудеем лишь наполовину[98], его же симпатии были явно на стороне греко–римской культуры. Его правление ознаменовалось рядом крупных строительных проектов: на месте Самарии (древней столицы Северного царства) он построил город, назвав его Себастой; на побережье он воздвиг Кесарию Приморскую, а в Иерусалиме — Антониеву башню и царский дворец; он также расширил место Храма[99]. Мнительность относительно потенциальных противников заставила его соорудить неприступные дворцы–крепости (в частности, Махерон в Заиорданье, где годы спустя погиб Иоанн Креститель), а также погубить некоторых своих сыновей. Зверская жестокость и безумства, характерные для последних лет жизни Ирода, подсказали Матфею сюжет о том, как Ирод, желая убить Иисуса, приказал перебить всех вифлеемских младенцев в возрасте до двух лет. Ирод умер в 4 году до н. э. Иосиф Флавий рассказывает о последующей борьбе за власть: на трон посягали, используя оружие, три проходимца, но Рим, как мы увидим, предпочел разделить Иродовы владения между его сыновьями (Война 2.4.1–3; #55–65).

Несколько слов о римском мире в целом. В мартовские иды 44 года до н. э. был убит Юлий Цезарь. Затем последовала гражданская война, из которой победителем вышел Октавиан. В 27 году до н. э Октавиан принял имя Августа. Обрядившись в тогу миротворца, этот мастер пропаганды наводнил империю памятниками в честь своих достижений. Греческие города Малой Азии стали считать день его рождения первым днем года; надпись в Галикарнасе даже величает его «спасителем мира». Алтарь, посвященный Pax Romana («Римскому миру»), был частью этого ореола. Рассказ Луки о Рождестве (Лк 2:11,14), где ангелы поют о мире на земле и возвещают: «Родился вам сегодня в городе Давидовом Спаситель, который есть Христос [Мессия] и Господь» (КП), возможно, намекает на пропаганду Августа (ср. датировку Рождества переписью, проведенной при Августе; Лк 2:1). Когда Август начинал свое правление, Рим был республикой. Постепенно он собирал в своих руках все больше «империя» (imperium; «полнота власти»), пока не получил его пожизненно с правом налагать вето на решения Сената. В результате до его последних лет Рим управлялся императором[100]. Частью политической экспансии его власти было создание новых провинций на территориях, подконтрольных Риму; императорские провинции были подотчетны непосредственно ему, а не Сенату, как прежде.

Первая треть I века н. э.[101]

В 4 году до н. э. умер Ирод Великий. Август разделил его владения между тремя его сыновьями[102].

• Архелай стал этнархом («правителем народа») Иудеи, Самарии и Идумеи. На этих территориях во многом протекала проповедь Иисуса.

• Ирод Антипа стал тетрархом («правителем части») Галилеи и Переи (расположенной к востоку от Иордана). Галилея — одно из важнейших мест в жизни Иисуса.

• Филипп стал тетрархом областей к востоку и северу от Галилейского озера (Лк 3:1). Он правил с 4 года до н. э. по 34 год н. э. На его территориях находились Вифсаида и Кесария Филиппова, упомянутые в Евангелиях.

Авторитаризм Архелая вызывал у его поданных такую ненависть, что они послали в Рим делегацию с просьбой сместить его (по одной из гипотез, эти события отражены в Лк 19:14). В 6 году н. э. Архелая сместили, а его территория стала имперской провинцией Иудея. Квириний, римский легат Сирии (более старой провинции), провел перепись в целях сбора налогов; это спровоцировало восстание под руководством некоего Иуды Галилеянина. Перепись Квириния упомянута в Деян 5:37 и, видимо, подразумевается в Лк 2:1–2[103]. Восстание Иуды (оно случилось, когда Иисусу было около 12 лет и до распятия оставалось лет 25) — единственное известное нам серьезное иудейское восстание в Палестине времен юности и зрелости Иисуса. Конечно, как и всегда бывает в условиях иноземного владычества, беспорядки и трения имели место, — и все же каждому из двух тогдашних префектов (Валерию Грату и Понтию Пилату) удалось удержаться у власти по десять лет, а значит, серьезных революций не было[104]. По словам римского историка Тацита (История 5.9), «при Тиберии [14–37 годы н. э.] в Иудее царило спокойствие»[105].

Такова была Палестина зрелых лет Иисуса: коварный и тщеславный иродианский «царь» в родной Иисусу Галилее и римский префект во главе Иерусалима и Иудеи, где Иисус провел свои последние дни и был распят. По свидетельству Филона (Посольство к Гаю 38, #300) и НЗ (Лк 13:1; 23:12), отношения между Иродом (и иродианскими князьями) и Понтием Пилатом не всегда были гладкими. Спустя несколько лет после казни Иисуса Пилат жестоко расправился с одним самаритянским религиозным движением; это привело к вмешательству римского легата Сирии, который отослал Пилата в Рим (36 год н. э.)[106]. Четырехлетнее правление императора Калигулы (37–41) имело зловещую сторону и для иерусалимлян: он сделал попытку водрузить свою статую в Храме.

Вторая треть I века н. э.

Первый период прямого римского правления (префекты) в Иудее завершился в 39–40 годах. Ирод Агриппа I, которому ранее достались территории его дядьев Филиппа и Ирода Антипы, был другом и Калигулы, и нового императора Клавдия (41–54). Поэтому его сделали царем над всей Палестиной (41–44), восстановив единство царства его деда Ирода Великого. Агриппа завоевал расположение иудейских религиозных вождей и всячески старался выглядеть благочестивым. Деян 12 приписывают ему гонения на христиан, которые повлекли за собой смерть Иакова, брата Иоанна, сына Зеведея.

Агриппа умер в 44 году (его смерть красочно описана в Деян 12:20–23). Начался новый период римского правления. Но прокураторы 44–66 годов были меньшего калибра; своей порочностью, нечестностью и несправедливостью они провоцировали широкие волнения. Их произвол привел к появлению сикариев («кинжалыциков» — террористов), зелотов (безжалостных приверженцев Закона) и большому антиримскому восстанию[107]. Особое значение для христиан в последнее десятилетие этого периода имела казнь Иакова, «брата Господня» (62 год н. э.). Казни предшествовало слушание перед синедрионом, созванном первосвященником Анной II. (Вскоре прокуратор Альбин сместил Анну за противоправные действия.) Спустя еще два года, в июле 64–го, после сильного пожара в Риме император Нерон (54–68) начал преследования христиан, в ходе которых, согласно авторитетному преданию, Петр и Павел приняли мученическую смерть. Соответственно, к 60–м годам наиболее известные христианские персонажи Евангелий и Деяний умерли, а потому последнюю треть I века можно назвать после–апостольской.

На подавление иудейского восстания были брошены основные римские войска и лучшие военачальники. Согласно одной (не вполне надежной) традиции, иерусалимские христиане отказались примкнуть к восстанию и бежали за Иордан в Пеллу.

Последняя треть I века и начало II века

Императорская династия Флавиев правила с 69 по 96 годы. Первый ее представитель, Веспасиан, в 67 году принял военное командование в Иудее, где переломил ход войны в пользу римлян. После самоубийства Нерона (68 год) его внимание переключилось на Рим, и в 69 году легионы провозгласили его императором. Доводить до конца иудейскую кампанию остался его сын Тит, который добился успеха: в 70 году Иерусалим был взят, а Храм разрушен[108]. Арка Тита на римском форуме изображает священные иудейские предметы и пленников, триумфально доставленные в столицу в 71 году. В 70–х годах Веспасиан в наказание наложил на иудеев особый налог: две драхмы, которые они ранее отдавали на Иерусалимский храм, они отныне должны были платить в пользу храма Юпитера Капитолийского в Риме.

В 79 году Веспасиана сменил на престоле Тит. Несколькими годами ранее он открыто жил в Риме со своей любовницей, иудейской царицей Береникой (сестрой Ирода Агриппы II). Под покровительством этих императоров (и также в Риме) иудейский историк Иосиф трудился над своей «Иудейской войной» (данное покровительство отражено во взятом им имени Флавий). В начале 90–х годов он написал еще один великий труд, «Иудейские древности» (об истории иудеев); помимо всего прочего, «Иудейские древности» содержат бесценные сведения по иудаизму I века.

Дольше всех из этой династии императоров правил Домициан (81–96), младший сын Тита. Это был мстительный тиран. Пытаясь восстановить чистоту римской религии, он казнил по обвинению в атеизме некоторых людей, симпатизировавших иудаизму. По–видимому, враждебно относился он и к христианству (см. ниже, главу 37). Все же, как видно из Первого послания Климента (Коринфской церкви от Римской церкви; около 96 года), модель римского имперского порядка начала влиять на христианское мировоззрение.

При этих трех императорах из династии Флавиев роль Иерусалима для христиан затмили другие центры, в которых находились крупные христианские общины: в первую очередь, Антиохия, Эфес и Рим. Видимо, тогда же языкохристиан стало больше, чем иудео–христиан. В синагогах взаимоотношения между иудеями и верующими в Иисуса складывались по–разному в зависимости от состава христиан (например, входили ли в их число самаритяне и неиудеи), от христианских богословских формулировок (например, применяли ли они к Иисусу титулы типа «Бог», что могло пониматься как отрицание монотеизма) и от темперамента (не выглядели ли они высокомерными в спорных вопросах; ср. Ин 9:34). В некоторых христианских общинах возникала сильная антипатия к руководителям иудейских синагог; она нашла отражение, в частности, в Евангелии от Матфея (6:2, 5; 23:6); выдвигались обвинения, что синагоги преследуют христиан (Мф 10:17; 23:34) и изгоняют их (Ин 9:22; 12:42; 16:2). Отрывки типа Ин 9:28 четко отмечают различия между учениками Иисуса и учениками Моисея. В некоторых местах НЗ «иудеи» (и их Закон) трактуются как чуждые христианам (Мф 28:15; Ин 10:34; 15:25).

Вскоре после убийства Домициана возникла новая императорская династия. Последний период, важный для нашей темы, — правление Траяна (98–117) и его преемника Адриана (117–138). Траян был толковым администратором и активно вмешивался в дела провинций. Как видно из его переписки с Плинием Младшим (легатом в провинции Вифиния), законы Траяна привели к гонению на христиан в тех областях. Плиний упоминает, что христиане собираются и поют гимны Христу «как Богу». Чтобы выстоять, христианским церквам нужна была организованная структура — проблематика, отраженная в письмах епископа Игнатия Антиохийского. Когда его везли в Рим на казнь, он написал серию писем церквам, настаивая на объединении вокруг епископа[109]. В конце правления Траяна (115–117) и в начале правления Адриана по восточной части империи прошли иудейские волнения.

Адриан попытался построить на руинах Иерусалимского храма (разрушенного в 70 году) святилище Юпитеру Капитолийскому и запретил обрезание. Это стало одной из основных причин, спровоцировавших Второе иудейское восстание под предводительством Симона Бен–Косибы, известного под именем Бар–Кохбы[110] (то есть «Сын звезды»; имелась в виду звезда Давида из Числ 24:17). Согласно более поздним источникам, мессианство этого вождя признал знаменитый рабби Акива. Римляне жестоко подавили восстание, Акива принял мученическую смерть, а иудеям запретили входить в Иерусалим под страхом смерти. На месте древнего города Иерусалима был построен языческий город Элия Капитолина. Хотя родственники Иисуса, видимо, имели влияние в палестинских церквах при Домициане (Евсевий, Церковная история 3.20), этому первенству пришел конец во времена Траяна (Церковная история 3.32.6). При Адриане руководство церковью Палестины, очевидно, перешло к языкохристианам (Церковная история 4.6.3–5).

(Б) Социальный мир новозаветных времен

Мы кратко рассмотрели, какой была общая картина политической истории Римской империи в целом и Палестины в частности. НЗ повествует о распространении христианства к западу от Палестины, особенно в городах Малой Азии и Греции. Подробно останавливаться на истории этих областей сейчас вряд ли целесообразно, ибо у каждого региона (даже каждого города) своя история. Мы проиллюстрируем это, анализируя послания Павла, когда кратко рассмотрим ряд отдельных городов. В данной главе, где мы рассматриваем вопросы общего порядка, полезнее затронуть некоторые социальные особенности средиземноморской жизни периода ранней империи.

Первые верующие в Иисуса были иудеями; не исключено даже, что все новозаветные авторы были иудеями. Воспоминания об Иисусе и писания его последователей полны ссылок на иудейские Писания, праздники, институты и традиции. Влияние иудаизма на НЗ несомненно. Однако, как мы уже видели, со времен Александра Македонского иудеи жили в эллинистическом мире. Уже за столетие до Иисуса большинство из них жили на территориях, где хозяйничали римские войска; ко времени рождения Иисуса многие иудеи (возможно, большинство иудеев) говорили по–гречески. Библейские книги, сочиненные на еврейском и арамейском, были переведены на греческий, а некоторые второканонические библейские книги (например, 2 Макк, Прем), были написаны непосредственно на греческом языке, — причем Книга Премудрости выдает как минимум общее знакомство с греческой философией[111]. Иудеи покупали товары за деньги, отчеканенные римско–греческими правителями, часто носившие изображения богов. Разными путями и в разной степени на иудеев влиял мир, значительно отличающийся от описанного в большинстве книг ВЗ. Поэтому, говоря о социальной среде создания НЗ, следует принимать во внимание далеко не только иудаизм.

Большинство христианских общин, упомянутых в НЗ, находилось в городах. Это неудивительно по ряду причин.

(1) В своих странствиях иудео–христианские проповедники пользовались римской системой дорог (первоначально проложенных для военных целей). Эти дороги приводили их в города.

(2) Иудейские торговцы также пользовались этими дорогами. Соответственно, во многих городах существовали синагогальные общины, перед которыми проповедники могли выступать[112].

(3) Плотность населения в городах была гораздо выше, чем в сельской местности, а миссионеры хотели охватить как можно большую аудиторию.

В городах соприкасались люди разного происхождения. В Малой Азии и Сирии городские жители были вовлечены в греческую орбиту еще завоеваниями Александра Македонского, и к I веку смешанное население существовало уже более 300 лет. Греция стала полем битвы в римских гражданских войнах, а традиция отдавать военным в награду определенную территорию привела к созданию римских поселений в Греции. То, какие жители городов имели право называться гражданами, зависело от конкретных обстоятельств. Хотя в империи иудеи имели особый статус, в некоторых городах им было даровано гражданство[113]. Часто на чужаков налагались определенные ограничения: иноземцам было запрещено входить в храм Геры в Аргосе (Греция), неиудеям был закрыт доступ в Иерусалимский храм, только греки могли получать посвящение в элевсинские мистерии (см. ниже, главу 5). В целом римская администрация старалась поддерживать мир среди различных групп населения, хотя один римский чиновник из Александрии в 38 году н. э. сочувствовал антииудейским беспорядкам.

Возможно потому, что население было смешанным и отличалось значительной мобильностью, существовала потребность «принадлежать» к чему‑то. Об этом говорят многочисленные ассоциации и клубы: общества при гимнасиях (чтобы развивать тело и ум); профессиональные и торговые ассоциации, которые функционировали как гильдии, союзы и братства; религиозные ассоциации для тех, кто придерживался каких‑то культов, а не просто участвовал в общественном богослужении; клубы для молодежи и пожилых людей. В частности, те люди, которые не были гражданами, могли ощутить чувство общности в таких объединениях.

Иудеи были отчуждены от многих аспектов общегородской жизни в силу своей религии[114] и пищевых запретов, хотя некоторые иудейские чиновники и богатые члены общества шли на компромисс: например, предоставляли патронаж или деньги какому‑то празднику. Вообще здесь все было очень индивидуально. Филон не участвовал в языческих культах[115] и даже требовал смертной казни для иудеев, впавших в подобное идолопоклонство, но это не мешало ему хвалить гимнасии и ходить в театр (где представление вполне могло включать языческие культовые акты). В Милете на здании театра была надпись, чествовавшая иудеев. Особо щепетильным делом была трапеза с неиудеями — не только из‑за опасности съесть запрещенную пишу, но и потому, что пища могла быть посвящена какому‑то языческому богу. Согласно Гал 2:12, проблема таких трапез вызывала горячую полемику среди иудео–христиан. Павел был против участия христиан в языческих культовых трапезах, связанных с жертвоприношениями (1 Кор 10:21). В то же время, исходя из того, что языческих богов не существует, он считал, что вкушение идоложертвенного не является идолопоклонством. Все же поскольку некоторые люди, не понимающие этого, могут согрешить вкушением подобной пищи, Павел призывал к чуткости (1 Кор 8:4–13). Откр 2:14, 20 высказывается более резко по этому поводу, порицая любое вкушение идоложертвенного.

Люди, не разделяющие распространенных обычаев и верований, всегда возбуждают подозрения, поэтому антииудаизм не был редкостью в империи. Тем не менее, своеобразные взгляды и обязанности иудеев были защищены законом: Юлий Цезарь даровал им ряд привилегий, подтверждавшихся впоследствии его преемниками. Христиане, видимо, попадали под эту протекцию постольку, поскольку их считали иудеями, но ситуация изменилась, когда большинство из них стали составлять языкохристиане и иудео–христиане, отвергнутые синагогами. Более того, для общества христиане были опаснее, чем иудеи. Лишь немногие обращались в иудаизм или сочувствовали ему: иудаизм состоял преимущественно из людей, которые в нем и родились. Христиане, напротив, активно обращали в свою веру других, и на протяжении большей части I века они представляли собой слишком новое явление, чтобы можно было говорить о многих христианах от рождения. Широкие антихристианские настроения нашли отклик в Деян 28:22: «Об этом направлении нам известно, что оно всюду вызывает споры» (КП). Судя по свидетельствам об официальных гонениях, подозрение вызывало необычное социальное поведение христиан: несомненно, это атеисты и антиобщественные элементы, творящие что‑то неописуемое в своих тайных обрядах. Вместе с тем для самих христиан отчуждение было испытанием. Пожертвовав многими аспектами общинной жизни, христиане нуждались в ободрении. 1–е Послание Петра обращено к верующим, которые стали странниками и пришельцами (2:11), которых называли злодеями (2:12) и оскорбляли (3:9); оно утешает христиан, называя их избранным родом, царственным священством, народом святым, Божьим народом (2:9–10).

Римское правление оценивалось населением по–разному, в зависимости от предшествующей истории. Иногда оно улучшало жизнь, иногда — нет. В период ранней империи не все города имели одинаковый статус: скажем, Тарс был вольным городом, свободным от имперского налогообложения; такие города как Коринф и Филиппы из‑за римского строительства и переселения относились к категории colonia, в которой сельскохозяйственная земля не подвергалась налогообложению. В более старых городах сохранились традиционные названия официальных должностей (Деян точно упоминают многие из этих титулов). Однако прежнее демократическое правление, когда места на государственной службе были открыты для всех граждан, постепенно сошло на нет, а предпочтение, которое отдавалось в Риме аристократической администрации, означало, что другие классы, даже из числа граждан, не могли претендовать на определенные должности. В эпоху империи прошла реформа системы налогообложения, которое легло тяжелым бременем на людей, особенно во время гражданских войн в конце республиканского периода. Однако римских администраторов в вопросах налогов оценивали не только по их собственным действиям, но и по поведению местных чиновников, которых они нанимали. Сбор налогов отдавался на откуп лицам, предложившим максимальную цену, поэтому тяжесть налогов могла быть обусловлена не их величиной, а жадностью и безжалостностью сборщиков[116]. Деяния рисуют неоднозначную картину языческих властей, где не всегда ясно, были ли местные правители/магистраты, занимавшиеся Павлом, римлянами: в 16:22, 36–38 и 17:6–9 они несправедливы или безразличны; в 13:12 и 19:35–40 они справедливы и благожелательны.

Наличие имущественного и классового неравенства в городах Римской империи создавало проблемы для ранних христиан. Остановимся вкратце на этом вопросе, чтобы избежать анахронизмов. В НЗ часто упоминаются «нищие»[117], и читатели могут вообразить их по аналогии с нищими в современных странах третьего мира: нет крыши над головой или даже куска хлеба, и людям все время угрожает голодная смерть. Однако в Евангелиях (отчасти отражающих жизнь самого Иисуса в Галилее) «нищие» — это мелкие фермеры, у которых земли мало или она плохая, а также работники на крупных земельных владениях; в городах, где не было возможности выращивать собственные продукты, нищим приходилось труднее. Тем не менее, обе категории новозаветных «нищих» были лучше обеспечены, чем нищие современного мира. Сам Иисус (предание говорит о Его расположении к нищим), согласно Мк 6:3, был «плотником» (tektōn): делал двери и мебель для каменных и глинобитных домов, а также плуги и ярма для земледельцев. Как деревенского мастерового Его можно сравнить с «представителями американского среднего класса из числа «голубых воротничков»»[118].

Что касается «рабов» (греч. doulos)[119], не следует представлять их по аналогии ни с английской прислугой XIX века, ни с рабами–неграми в Америке. К новозаветным временам рабство уже существовало несколько столетий и клонилось к упадку. Число рабов в древности пополнялось за счет пиратских набегов и частых войн, предшествовавших возникновению Римской империи (в рабство продавались пленники и иногда все население покоренных городов). Мир, принесенный Августом, частично перекрыл эти ресурсы, что усугубило нехватку рабочей силы, ибо в то же время многих рабов отпускали на свободу. Между тем для работы на огромных римских земельных владениях было необходимо множество рабов. Статус рабов варьировался. Положение галерников и камнеломов было ужасным; иногда (особенно в Италии перед возникновением Империи) среди рабов вспыхивали волнения, — вспомним хотя бы восстание Спартака (73–71 годы до н. э.). В то же время у рабов были законные права, и в эпоху Империи дурное обращение с рабом или его убийство считалось наказуемым преступлением. Помимо работы в торговле, сельском и домашнем хозяйстве, рабы могли быть администраторами, врачами, учителями, учеными и поэтами и накопить какой‑то капитал. Более того, благородные язычники осуждали рабство, а некоторые восточные религии принимали рабов без предубеждения.

Христианские проповедники находили обращенных среди городской бедноты и рабов, но далеко не чурались и среднего класса. Меньше всего было обращенных среди богачей и аристократов. Не одно лишь красноречие побудило Павла заметить: «Не много мудрых… не много сильных, не много благородных» (1 Кор 1:26; КП). Социальная напряженность ощущалась, в частности, на евхаристической трапезе. Для христианских встреч требовалось большое помещение. В такую комнату (часто на втором этаже частного дома более состоятельного христианина) приглашались и верующие из низших слоев общества, которые иным образом никогда бы туда не попали. Согласно одному из толкований 1 Кор 11:20–22, 33–34, некоторые хозяева нашли выход из такой неловкой ситуации: на начало трапезы звали только друзей, чтобы те поели и попили, а остальных приглашали приходить лишь на евхаристию. Павел осуждает такой подход как нехристианский, ибо он заставляет неимущих стыдиться. В коротком Послании к Филимону Павел пытается решить иную проблему: что делать со сбежавшим рабом, который стал христианином. Он просит хозяина принять раба назад в качестве брата и намекает, чтобы тот не наказывал его строго. Подразумевается, что желательна манумиссия. К сожалению, из того факта, что Павел (веривший в скорый конец света), не осуждал социальную структуру массового рабовладения, многие столетия делали превратные выводы: так легитимировалось христианское рабовладение, часто более жестокое, чем в новозаветные времена.

Нельзя не затронуть и проблему образования: какое образование получили Иисус и проповедники, а также их слушатели? О характере и объеме иудейского образования того времени идут жаркие научные дебаты, ибо некоторые ученые выстраивают свои представления о нем на основании Мишны (текста, созданного двумя столетиями позже; см. ниже, главу 5): они постулируют наличие как иудейских начальных школ для чтения Библии во всех городах, так и продвинутых школ для изучения Торы. Другие исследователи (Cohen, From, 120–122) настроены скептически и, видимо, столь развитой образовательной системы действительно не существовало. Однако из последнего факта не следует делать поспешных выводов относительно грамотности, ибо Иосиф Флавий считает, что иудейский закон повелевает учить детей чтению «о законах и делах их предков» (Против Апиона 2.25, #204). Исполнялось это или нет, возможно, зависело от благочестия родителей и наличия поблизости синагоги. Судя по способности Иисуса вести дискуссии о Писании, Он умел читать на еврейском языке (как и предполагает Лк 4:16–21). Возможно, аналогичным образом обстоит дело с теми Его учениками, которые имели собственное дело или профессию (рыбаки, сборщики податей), поскольку уничижительное наименование «некнижные и простецы», примененное к Петру и Иоанну (Деян 4:13), вероятно, означает лишь, что они не учились Торе.

Система греческого образования, укоренившаяся по всей Римской империи[120], выглядела следующим образом.

• Начальная стадия (около семи лет): чтение, письмо, музыка, атлетика.

• Продвинутая стадия: грамматика (особенно поэзия).

• Высшая стадия (для небольшого числа людей): риторика и философия.

Что касается влияния этой системы на Иисуса, почти нет свидетельств, что греческие школы были распространены в Палестине новозаветных времен. Хотя благодаря социальным наукам и археологии наше знание о Галилее I века н. э. значительно выросло за последние десятилетия[121], мы не вполне четко представляем тамошние реалии. Как бы то ни было, не стоит преувеличивать влияние на Иисуса таких эллинистических городов, как Тивериада на Галилейском озере (недалеко от мест, где Он проповедовал) и Сепфорис (6 км от Назарета)[122]. С одной стороны, деревенские жители настороженно относятся к городам, с другой — не исключены экономические контакты между Сепфорисом и Назаретом (например, горожане могли нанимать рабочую силу и покупать товары). Существует романтическая гипотеза о том, что Иисус работал по дереву в Сепфорисе; однако материальные контакты не обязательно означают наличие синкретизированного культурного этоса, который мог бы повлиять на Иисуса. Хотя раскопки в Сепфорисе не обнаружили признаков публичных языческих культов, которые бы ужаснули иудейских крестьян, столичный характер Сепфориса и Тивериады мог оттолкнуть от них Иисуса, который с презрением называл Ирода Антипу «лисицей» (Лк 13:32). В любом случае, в Евангелиях нет указаний на то, что Иисус был как‑то связан с этими городами. Ни из чего напрямую не видно также, что Иисус или Его наиболее часто упоминаемые галилейские ученики говорили по–гречески в сколько‑нибудь значительной степени, или что Он учил на этом языке. (Хотя вполне возможно, что Он и Его ученики знали какие‑то греческие фразы благодаря контактам с людьми, говорящими на греческом языке на рынке или в быту.)

Что касается о Савла/Павла, хорошо знавшего греческий язык, не стихают споры относительно того, где он рос, в диаспоре или Иерусалиме (см. главу 16). Если в диаспоре, он вполне мог получить базовое греческое образование[123]. Более того, не будем забывать, что в крупном городе Тарсе существовали публичные источники образования, которые могли повлиять на Павла (например, библиотеки и театры, где ставились пьесы греческих поэтов). Некоторые христианские проповедники, возможно, получили более глубокое греческое образование: например, Аполлос (о красноречии которого упомянуто в Деян 18:25), и автор Послания к Евреям (по мнению многих, лучший греческий язык в НЗ). Но в целом книги НЗ написаны на койне, повседневном разговорном греческом языке того времени[124]. Из‑за сильного семитского влияния на греческий язык некоторых книг НЗ, разговорного характера Мк и грамматических ошибок в Откр, эти сочинения могли резать слух культурным людям, получившим широкое образование. Тогда понятно, почему в качестве самооправдания Павел говорит, что проповедует «не словами, которым научила… человеческая мудрость» (1 Кор 2:13; КП).

Библиография

См. также Библиографию к главе 5 и Приложению I.

Bauckham, R. J., Palestinian Setting, vol. 4 of TBAFC.

Boccaccini, G., Middle Judaism. Jewish Thought, 300 В. CE. to 200 CE. (Minneapolis: A/F, 1991).

Bruce, F. F., New Testament History (London: Nelson, 1969). Очень полезно для студентов.

Cohen, S. J. D., From the Maccabees to the Mishnah (Philadelphia: Westminster, 1987).

Conzelmann, H., Gentiles — Jews — Christians (Minneapolis: A/F, 1992).

Esler, P. F., The First Christians in Their Social Worlds (London: Routledge, 1994).

Feldman, L. H., Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton Univ., 1973).

Ferguson, E., Backgrounds of Early Christianity (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1993). Хороший учебник.

Freyne, S., The World of the New Testament (NTM 2; Wilmington: Glazier, 1980).

—, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 B. C. E. to 135 CE. (Wilmington: Glazier. 1980).

Gager, J. G., Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1975).

Gill, D. W. J., and C. Gempf, Greco‑Roman Setting, vol. 2 of TBAFC.

Grabbe, L. L., Judaism Cyrus to Hadrian (2 vols.: Minneapolis: A/F, 1991).

Hammond, N. G. L., and H. H. Scullard, eds., The Oxford Classical Dictionary (2d ed.: Oxford: Clarendon, 1970). Очень полезный источник краткой информации о классической древности.

Hengel, M., Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1974; 1–vol. ed., 1981).

—, Jews, Greeks and Barbarians: Aspects of the Hellenization of Judaism in the pre‑Christian Period (Philadelphia: Fortress, 1980).

Kraft, R. A., and G. W. E. Nickelsburg, eds., Early Judaism and Its Modern Interpreters (Atlanta: Scholars, 1986).

Leaney, A. R. C., The Jewish and Christian World, 200 ВС to AD 200 (Cambridge Univ., 1984).

Lieberman, S., Hellenism in Jewish Palestine (New York: Jewish Theological Seminary, 1950).

McLaren, J. S., Power and Politics in Palestine… 100 BC‑AD 70 QSNTSup 63; Sheffield: JSOT, 1991).

Malina, В J., Windows on the World of Jesus (Louisville: W/K, 1993).

Mendels, D., The Rise and Fall of Jewish Nationalism (New York: Doubleday, 1992).

Momigliano, Α., ed., On Pagans, Jews, and Christians (Middletown, CT: Wesleyan, 1987).

Moore, G. T., Judaism in the First Centuries of the Christian Era (3 vols.; Cambridge, MA: Harvard, 1927–1930). Классический труд.

Neusner, J., ed., Christianity, Judaism and Other Greco‑Roman Cults (M. Smith Festschrift; 3 vols.; Leiden: Brill, 1975).

Neusner, J., et al., eds., The Social World of Formative Christianity and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1988).

Nickelsburg, G. W. E.,"The Jewish Context of the New Testament,"NInterpB 8.27–42.

Reicke, В., The New Testament Era (Philadelphia: Fortress, 1968). Старое, но все еще ценное руководство.

Rhoads, D. M., Israel in Revolution 6~74 CE. (Philadelphia: Fortress, 1976).

Riches, J.,"The Social World of Jesus,"Interpretation 50 (1996), 383–392.

Safrai, S., and M. Stern, et al., The Jewish People in the First Century (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1974–1976).

Sanders, J. T, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: The Final One Hundred Years of Jewish‑Christian Relations (Valley Forge, PA: Trinity, 1993).

Schürer, Ε., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 В. C. — A. D. 135) [rev. ed. (G. Vermes et al.); 3 vols, in 4; Edinburgh: Clark, 1973–1987]. Классический труд.

Schwartz, D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity (Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1992).

Segal, A. F., Rebecca's Children: Judaism and Christianity in the Roman World (Cambridge, MA: Harvard, 1986).

Sherwin‑White, A. N., Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford: Clarendon, 1963).

Smallwood, E. M., TheJews under Roman Rule (Leiden: Brill, 1976).

Stambaugh, J. E., and D. L. Balch, The New Testament in Its Social Environment (Philadelphia: Westminster, 1986).

Tcherikover, V, Hellenistic Civilization and the Jews (3d ed.; Philadelphia: Jewish Publ. Society, 1966).

White, L. Μ., and O. L. Yarbrough, eds., The Social World of the First Christians (W A. Meeks Festschrift; Minneapolis: A/F, 1995).

Wilson. S. G., Related Strangers: Jews and Criticism 70–170 CE. (Minneapolis: A/F, 1995).

Zeit lin. S., The Rise und Full of the Judaean State (3 vols.; Philadelphia: Jewish Publ. Society, 1962–1978).

Иосиф Флавий

Loeb Classical Library: 9 томов (оригинальный текст плюс перевод).

Rengstorf, К. H., A Complete Concordance to Flavius Josephus (5 vols.; Leiden: Brill, 1973–1983).

Cohen, S., Josephus in Galilee and Rome (Leiden: Brill, 1979).

Feldman, L. H. Josephus and Modem Scholarship (1937–1980) (Berlin: de Gruyter, 1984). Библиография.

—, Josephus: A Supplementary Bibliography (New York: Garland, 1986).

-,"Flavius Josephus Revisited,"ANRW 11.21.2(1984). 763–862.

-,"Josephus", ABD 3.981–98.

—, and G. Hata, eds., Josephus, Judaism, and Christianity (Detroit: Wayne State Univ., 1987).

Mason, S., Josephus and the New Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1992).

Rajak, T., Josephus: The Historian and His Society (London: Duckworth, 1983).

Rappaport, U., ed., Josephus Flavius: Historian of Eretz‑hrael in the Hellenistic‑Roman Period (Jerusalem: Yad… Ben‑Tsivi, 1982).

Schwartz, S., Josephus and Judaean Politics (Leiden: Brill, 1990).

Thackeray, H. St. J., Josephus, the Man and the Histonan (New York: Jewish Institute, 1929). Классический труд.

Археология, хронология, география

Библиография по римскому периоду в Палестине (63 год до н. э. — 70 год н. э.): Meyers, Е. М., et al., CRBS 3 (1995), 129–152. He только об археологии.

Avi‑Yonah, M., ed., Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land (4 vols.; London: Oxford, 1975–1978). См. новое издание под ред. Стерна (Stern).

Bâez‑Camargo, G., Archaeological Commentary on the Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1986). Информация привязана к соответствующим главам и стихам Библии.

Bickerman, E. J., Chronology of the Ancient World (2d ed.; Ithaca: Cornell, 1980).

Doig, K. E, New Testament Chronology (San Francisco: Mellen, 1991).

Finegan, J., The Archaeology of the New Testament, vol. 1: The Life of Jesus and the Beginning of the Early Church (rev. ed.; Princeton Univ., 1992); vol. 2: The Mediterranean World of the Early Christian Apostles (Boulder, CO: Westview, 1981).

—, Handbook of Biblical Chronology (rev. ed.; Peabody, MA: Hendrickson, 1997).

Frend, W. H. C., The Archaeology of Early Christianity (London: Chapman, 1996).

Hoppe, L. J., The Synagogues and Churches of Ancient Palestine (Collegeville: Liturgical, 1994).

Jeremias, J., Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1969). Kopp, С, The Holy Places of the Gospels (New York: Herder and Herder, 1963).

Matthews, V. H., and J. C. Moyer,"Bible Atlases: Which Ones Are Best?"BA53 (1990), 220–231. Хороший обзор.

Meyers, Ε. M., ed., The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East (5 vols.; New York: Oxford, 1997).

Murphy‑O'Connor, J., The Holy Land: An Archaeological Guide from Earliest Times to 1700 (3d ed.; New York: Oxford, 1992).

Stern, E., The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land (4 vols.; New York: Simon & Schuster, 1993).

Yamauchi, E., The Archaeology of New Testament Cities in Western Asia Minor (Grand Rapids: Baker, 1980).

Wilkinson, J., Jerusalem as Jesus Knew It: Archaeology as Evidence (London: Thames and Hudson, 1978).

Глава 5

Религиозный и философский мир новозаветных времен

Иудеи данного периода были отчасти знакомы с неиудейскими религиями народов, с которыми они соприкасались; в свою очередь многие из этих народов что‑то знали об иудейской религии. в обоих случаях знание было неполным и неточным, а оценкам часто сопутствовала предвзятость. Поэтому, хотя я постараюсь подойти к иудейскому¹, языческому² и синкретическому религиозному миру, в котором возникло и развивалось христианство, с пониманием, читателям имеет смысл помнить, что простые люди могли понимать эти вещи иначе. Кроме того, хотя мы разделили в данной главе религиозный мир древности на «иудейский» и «неиудейский», в реальности все было не так просто. в Палестине существовало широкое эллинистическое влияние, даже в районах, где большинство жителей были иудеями, хотя ситуация в разных местах варьировалась. Глубоко греко–римские города Галилеи, например, могли быть окружены деревнями, жители которых относились к языческим взглядам и обычаям без восторга, а также деревнями, которые имели с эллинизмом более тесный контакт через торговые связи. Аналогичным образом, среди иудеев, живших в космополитических городах диаспоры, бытовали разные мнения об эллинистических институтах и культуре — от восторженного участия и аккультурации до полного отторжения и замыкания в своего рода гетто.

¹ Большинство христиан первого поколения были иудеями, но в данной главе я буду говорить лишь о верованиях и обычаях тех иудеев, которые не подверглись влиянию Иисуса или вести о Нем.

² Как я уже сказал (глава 4, сноска 25), в слово «языческий» я в данном случае не вкладываю уничижительного смысла: речь идет лишь о неиудейских и нехристианских верованиях. Что касается новозаветных времен, сюда входят те религии, чтившие греческих и римских богов, а также религии Ближнего Востока и Египта (поклонение Ваалу, Адонису, Осирису, Исиде, Митре и т. д.), о которых знали или могли знать иудеи и ранние христиане, под чьим влиянием они могли находиться и против которых могли выступать. Иудеи Вавилона соприкасались с зороастризмом. Гораздо проблематичнее говорить об иудейском контакте с индуизмом и буддизмом, который сыграл бы какую‑то роль в НЗ: попытки найти следы влияния этих мировых религий на христологию пока не увенчались успехом.

(А) Иудейский религиозный мир

Как мы уже сказали (см. «Полезная информация»), термин «иудаизм» применим к периоду израильской истории, который начался в 539 году до н. э. с персидского освобождения пленников из Иуды, томившихся в Вавилоне, которое позволило им вернуться в Иерусалим и его окрестности³. Во многих отношениях послепленный иудаизм был наследником допленной религии Иудейского царства. Храм был восстановлен, совершались жертвоприношения, воспевались гимны и псалмы, отмечались главные паломнические праздники⁴. Постепенно возник еще один важный фактор — собрания для молитвы, благочестивого чтения, размышления и наставления (они стали называться «синагогами»)⁵. Феномен пророчества во многом угас, и иудаизм обрел новую окраску, начиная с проповеди Ездры о Законе (Неем 8:1–9:37) около 400 года до н. э.⁶ На первый план все более выходило соблюдение Торы (Закона Моисеева), которое мыслилось как следствие Единобожия. Отношение к Храму до 70 года н. э. часто провоцировало разделения между иудеями, а разногласия по поводу толкования Закона существовали как до 70 года (см. кумранские тексты), так и после него.

Изображая маккавейскую борьбу при Ионафане (около 145 года до н. э.), Иосиф Флавий дает знаменитое описание: «В это время существовало среди иудеев три hairesies [партии, секты, школы; в позднем словоупотреблении — «ереси»], которые отличались различным друг от друга мировоззрением. Одна из этих haireseis называлась фарисейской, другая саддукейской, третья

³ Со времен возвращения из плена большинство так называемых «иудеев» были потомками колена Иуды с примесью левитов и вениамитян (см. 3 Цар 12:23): например, Савл/ Павел происходил из колена Вениаминова (Рим 11:1). Престарелая Анна (Лк 2:36) была из (северного) колена Асирова. Самаритяне, утверждавшие о своем происхождении от десяти северных колен Израилевых, не считались в Палестине «иудеями»: см. F. Dexinger в Е. Р. Sanders, Jewish Christian 2.88–114.

⁴ Основные праздники, когда иудеи должны были идти в Иерусалим: Опресноки, Недели (Пятидесятница) и Кущи (Шатры). С Опресноками постепенно соединилось празднование Пасхи (Мк 14:1), и храмовые священники заколали барашка, который съедался паломниками на пасхальной трапезе. С ходом времени появлялись новые праздники: например, День Искупления, Ханука (Освящение), Пурим. Поскольку Храм, жертвы и праздники играют определенную роль в НЗ, рекомендую читателям ознакомиться с ними подробнее (NJBC 76.42–56, 112–157).

⁵ Поначалу слово «синагога» обозначало «собрание», а не «здание (для собрания)». После вавилонского плена, видимо, стали появляться здания для молитвы и учения (поначалу лишь в диаспоре), но они могли использоваться и для других целей. Неизвестно, когда распространились особые синагогальные здания. Развалин синагог, построенных до 70 года н. э., очень мало. См. Hoppe, Synagogues 7–14; S. Fine, BRev 12 (#2; 1996), 18–26, 41.

⁶ Точно не известно, когда жил этот человек (1 Езд 7:6: «книжник, сведущий в законе Моисеевом, который дал Господь, Бог»); в описании его как второго Моисея присутствуют легендарные черты.

ессейской» (Древности 13.5.9; #171)⁷. Интерпретируя этот отрывок, следует соблюдать осторожность.

(1) Вспомним современную ситуацию: деля американцев на католиков, протестантов и иудеев, часто игнорируют большое число людей, не имеющих четкой религиозной идентичности. Аналогичным образом, вполне вероятно, что различия между тремя течениями, упомянутыми Иосифом, не играли роли для многих иудеев.

(2) Различия между этими течениями не всегда были чисто религиозными (по крайней мере, религиозными в нашем понимании).

(3) Нам очень мало известно о том, как возникли эти разделения; научные концепции на сей счет во многом основаны на догадках.

(4) Не до конца понятна специфика каждого течения. Иосиф Флавий упрощает ситуацию, чтобы сделать ее более понятной для римского читателя, а информация из поздних раввинистических источников достаточно субъективна.

С учетом этих факторов я попытаюсь представить наиболее вероятную картину, исходя из имеющихся данных.

Корни саддукеев, видимо, уходят к садокидскому храмовому священству и его почитателям⁸. В качестве особого движения они выделились, очевидно, в маккавейскую эпоху, идентифицируя себя со священством Иерусалимского храма (тогда как другие от негоотвернулись). Проблематичность такой идентификации станет очевидной, если вспомнить столетие между Маккавейским восстанием против селевкидов (175 год до н. э.) и римским вторжением (63 год до н. э.; см. выше, главу 4). Саддукеи все больше отождествлялись с правящей эллинизированной аристократией (вроде бы далекой от народа). Впрочем, о саддукеях мы знаем особенно мало: Иосиф почти ничего не сообщает, а поздние раввинистические тексты говорят о них в полемических тонах⁹.

⁷ Чуть позже, говоря о событиях 6 года н. э., Иосиф Флавий пишет: «У иудеев с давних пор существовали три философские школы, основывавшиеся на толковании древних законов: школы ессеев, саддукеев и фарисеев» (Древности 18.1.2 #11). Далее он говорит о четвертой философии, родоначальником которой был Иуда Галилеянин (18.1.6; #23); если не считать крайнего свободолюбия, ее представители во всем соглашались с фарисеями. Иуда был революционером, как и некоторые из его сыновей. [«Иудейские древности» цитируются по переводу на русский язык Г. Г. Генкеля, местами с небольшими изменениями, отражающими понимание текста Р. Брауном. — Прим. ред.]

⁸ Считалось, что в идеале родословная священника должна восходить к Садоку, первосвященнику времен Давида и Соломона (1 Цар 8:17; 3 Цар 2:35; 1 Пар 29:22; Иез 44:15–16). Благочестие Сираха, которое не знает о посмертии и прославляет первосвященника Симона II как «славу своего народа» (Сир 50; около 200 года до н. э.), возможно, является предтечей саддукейской мысли.

⁹ Saldarini, Pharisees 299: «Реконструировать саддукеев на основании источников очень сложно и во многих отношениях невозможно».

Некоторые ученые усматривают истоки ессеев в атмосфере иудейских апокалиптических чаяний (около 200 года до н. э.)¹⁰, однако, по мнению большинства ученых, ессеи выросли из оппозиции к событиям в Храме после 152 года. То были хасидеи («благочестивые»), ранее примкнувшие к Маккавейскому восстанию (1 Макк 2:42), отчасти из‑за замены сирийцами садокидских первосвященников, а впоследствии ощутившие себя преданными Ионафаном и Симоном, братьями Иуды Маккавея, которые приняли эту честь от сирийских царей¹¹. Наши знания о ессеях значительно увеличились после открытий, сделанных у Мертвого моря в Кумране после 1947 года: найдены свитки или фрагменты около 800 рукописей, которые, по мнению большинства ученых, принадлежали библиотеке ессеев, живших на этом месте приблизительно между 150 годом до н. э. и 70 годом н. э.¹² В «Иудейской войне» (2.8.2–13; #119–161) Иосиф Флавий долго и восхищенно описывает необычайное благочестие и общинную жизнь ессеев, чем‑то напоминавших монашеское движение¹³. Многие черты, упомянутые Иосифом, вроде бы подтвердились кумранскими рукописями и археологическими раскопками в Кумране. По словам Иосифа (Древности 13.5.9; #172), ессеи верили в предопределение; это может быть эллинизированной формулировкой кумранского тезиса о том, что каждым человеком руководит либо Дух Истины, либо Дух Лжи. «Учитель Праведности», почитаемый в кумранских текстах, возможно, был садокидским первосвященником, который увел этих хасидеев в пустыню, где древние евреи очищались во времена Моисея. Кумраниты считали, что Храм испорчен и им заправляют нечестивые священники. Кумраниты образовали общину «нового завета» и стремились к совершенству, чрезвычайно строго соблюдая Закон (в интерпретации Учителя), и ожидали скорого мессианского пришествия, через которое Бог истребит всякое нечестие и покарает их врагов.

Фарисеи не были священническим движением и, видимо, маккавейская узурпация первосвященства мало повлияла на их взгляды. Все же их название

¹⁰ См. Garcia Martinez, People. По его мнению, кумранскую общину составляли раскольники, которые отделились от основной группы ессеев позднее, во II веке до н. э., под руководством Учителя Праведности, — в период, которым обычно датируется начало ессейского движения.

¹¹ Из кумранских текстов нам известно об изменения в храмовых обрядах (например, календарном расчете праздников), которые усугубили оппозицию. Относительно названия и содержания этих кумранских документов см. ниже, Приложение II; также NJBC 67.78–117 или ABD 2.85–101.

¹² См. Beall, Josephus. J. A. Fitzmyer, HJ 36 (1995), 467–476 убедительно доказывает, что кумраниты были именно ессеями, а не саддукеями, как считают отдельные исследователи. Споры во многом идут вокруг 4QMMT; см. BAR 20 (#6; 1994), 48ff.

¹³ О ессеях говорят многие источники. В частности, о них подробно пишет Филон (О том, что каждый добродетельный свободен 12–13; #75–91), он же дает описание схожей группы в Египте — общины терапевтов (О созерцательной жизни). Краткое описание ессеев есть у Плиния Старшего (Естественная история 5.15.73).

(«отделившиеся») связано с тем, что, в конце концов, они обособились от хасмонейских преемников Маккавеев, которые, к их неудовольствию, обретали все больше светских черт. У фарисеев была концепция двух Законов: Письменного и Устного (по их мнению, также восходящего к Моисею). Их интерпретации были менее строгими, чем ессейские, но более новаторскими, чем саддукейские (саддукеи консервативно ограничивались письменным Законом)¹⁴. Например, в отличие от саддукеев, фарисеи признавали воскресение мертвых и существование ангелов — верования, которые появились в послепленный период.

Отношения между этими движениями подчас накалялись. Приведем несколько примеров такого антагонизма, ибо они помогают понять религиозные конфликты в НЗ.

• Саддукеи. Первосвященники, связанные с саддукеями¹⁵, часто прибегали к насилию. В конце II века до н. э. некий первосвященник, видимо, пытался погубить кумранского Учителя Праведности в день, когда кумраниты праздновали по своему календарю День Искупления (lQpHab 11:2–8). В 128 году до н. э. Иоанн Гиркан разрушил самаритянское святилище на горе Гаризим, где когда‑то молились Богу еврейские патриархи (Древности 13.9.1; # 255–256). Несколько десятилетий спустя Александр Яннай убил 6000 иудеев на праздник Кущей, когда (фарисеи?) оспорили его право занимать должность первосвященника (Война 1.4.3; # 88–89; Древности 13.13.5; # 372–373); позднее он распял 800 человек (по–видимому, среди них были и фарисеи), а их жены и дети были безжалостно убиты у них на глазах (Война 1.4.6; # 97; 1.5.3; # 113; Древности 13.14.2; # 380).

• Фарисеи. В 135–67 годы до н. э. фарисеи подогревали в народе ненависть к первосвященникам Иоанну Гиркану (Древности 13.10.5–6; # 288, 296) и Александру Яннаю (Древности 13.15.5; # 402), а когда царица Саломея предоставила им возможность, они казнили и изгнали своих религиозных/политических противников (Древности 13.16.2; # 410–411)¹⁶.

• Ессеи. Кумраниты (видимо, ессеи) считали, что саддукейские иерархи в Иерусалиме — нечестивые священники и нарушители заповедей. Критически относились они и к фарисеям. Например, они ругали

¹⁴ Об этом сообщает Флавий (Древности 18.1.4; #16), хотя у саддукеев неизбежно должны были существовать собственные обычаи. Возможно, дело вот в чем: у них не было системы интерпретации закона, которую они осознавали бы как дополняющую Письменный Закон, тогда как фарисеи признавали, что некоторые их интерпретации не основаны напрямую на Писании.

¹⁵ По крайней мере, предположительно: в наших источниках очень немногие фигуры напрямую идентифицируются как «саддукеи».

¹⁶ EJ. Bickerman, The Maccabees (New York: Shoken, 1947), 103: «Раннее фарисейство было воинственным течением, которое умело ненавидеть». Ε. P. Sanders, Jewish Law 87–88 перечисляет раввинистические упоминания о сильных внутрифарисейских разногласиях.

«Яростного Льва [первосвященника Александра Янная]… [который] учинил месть над толкователями скользкого [фарисеями], который вешает людей живыми» (4QpNah 1.4–7)*. Восхваляя Учителя Праведности, они говорят и о некоем (ессее?) — глумливом лжеце (CD‑A 1.14–21).

Все эти инциденты имели место до Ирода Великого и римской префектуры в Иудее (соответственно, и до рождения Иисуса), — возможно, потому, что такие сильные правители, как Ирод и римские наместники, не потерпели бы таких религиозных междоусобиц.

В связи с НЗ и жизнью Иисуса возникают три важных вопроса.

(1) Какое направление иудаизма было самым важным во времена проповеди Иисуса? Иосиф Флавий (Война 2.8.14; # 162; Древности 18.1.3; # 14) называет фарисеев ведущей сектой, чрезвычайно влиятельной среди городского населения. Это объясняет, почему до нас дошло больше преданий о конфронтации Иисуса с фарисеями, чем с какой‑либо другой группой, — своего рода отражение их значимости¹⁷. Проблематичнее следующее сообщение о них Иосифа (Древности 18.1.3, 4; #15. 17): якобы «все священнодействия, связанные с молитвами или принесением жертв», исполнялись в соответствии с фарисейскими толкованиями, а саддукеям оставалось подчиняться. В нескольких случаях, где «Древности» подчеркивают значение фарисеев, «Война» (более раннее произведение) не упоминает о них. Поэтому вполне возможно, что в «Древностях» (90–е годы) Иосиф преувеличивает фарисейское влияние. Как раз тогда возрастала роль раввинов, и Иосиф, возможно, хотел убедить своих римских спонсоров, что фарисейские предшественники раввинов (см. ниже) тоже были значимыми¹⁸. Поэтому далеко не факт, что суд первосвященников над Иисусом проводился по правилам фарисеев (евангельские повествования практически не упоминают в этой связи о фарисеях).

(2) Кто такие фарисеи и каких взглядов они придерживались? Евангелия часто изображают фарисеев ханжами¹⁹ и черствыми законниками. Подавляющее большинство ученых считают, что здесь есть преувеличение, отражающее позднюю иудео–христианскую полемику. В противовес появилась

Комментарий на Книгу Наума цит. по пер. И. Д. Амусина. — Прим. ред

¹⁷ Мк содержит полдюжины столкновений с фарисеями и только одно — с саддукеями (12:18); ессеи вообще не упоминаются в НЗ. Конечно, на эти евангельские рассказы наложили отпечаток конфликты христиан с раввинами, имевшие место уже после 70 года. (Эти раввины стояли ближе к фарисеям, чем к другим течениям.) Однако сам факт конфликтов между Иисусом и фарисеями не выдуман. Одним из немногих известных нам по имени фарисеев этого периода был Савл/Павел (Флп 3:5), который, по его собственным словам, преследовал первохристиан (Гал 1:13).

¹⁸ Все «за» и «против» этого тезиса обсуждаются в BDM 1.353–357.

¹⁹ Греческое слово hypocrites часто переводили как «лицемер», но оно указывает не на неискренность, а именно на ханжество (см. Albright and Mann, Matthew cxv‑cxxiii).

тенденция рассматривать последующих раввинов как зеркальное отображение фарисеев и проецировать на фарисеев времен Иисуса раввинисти–ческие взгляды, засвидетельствованные в Мишне (кодифицирована около 200 года н. э.), — взгляды, далекие от ханжества и жесткого законничества. В частности, известные учителя, действовавшие до гибели Храма (70 год н. э.), часто считаются фарисеями, хотя тому нет подтверждения в древних документах²⁰. Однако это спорно. Конечно, существует определенная преемственность между фарисеями начала I века и раввинами II века; конечно, во времена Иисуса некоторые фарисеи учили высокой этике. Однако иудейский ученый Ш. Коэн справедливо предостерегает против широкой атрибуции дораввинистических традиций фарисеям. (Более того, следует крайне осмотрительно использовать в евангельской экзегезе другие материалы Мишны: например, чин пасхального седера и определение кощунства. События 70 года изменили многие детали в таких вопросах, а Мишна отражает идеализированный ракурс II века). Также проблематична взаимосвязь между фарисеями и писцами–книжниками. Скорее всего, свои писцы–книжники были и в среде саддукеев и ессеев, но, видимо, большинство чиновников, получивших соответствующее образование, были все же фарисеями.

(3) Как Иисус был связан с этими течениями? Мнения ученых расходятся, и некоторые пытаются определить Иисуса в одну из групп. Ни из чего не видно, что Иисус был саддукеем: не священник и не аристократ, Он придерживался взглядов, во многом противоположным саддукейским²¹. Вера в ангелов и воскрешение тела, а также эсхатологические чаяния, приписываемые Ему в Евангелиях, сближают Его с ессейской и фарисейской мыслью. Еще до кумранских открытий возникали смелые гипотезы о том, что Иисус был ессеем. Казалось, Он подходит под образ ессеев у Иосифа Флавия и Филона: глубокое благочестие, пренебрежение земными благами, акцент на безбрачие. Когда были открыты рукописи, одни усмотрели параллель между Иисусом и Учителем Праведности, а другие предположили, что некоторые из своих идей Он почерпнул у ессеев²². Все же в НЗ ничего не сказано

²⁰ На самом деле, в НЗ, текстах Иосифа и в Мишне лишь около дюжины человек идентифицируются по имени как фарисеи.

²¹ Согласно некоторым новозаветным текстам, иерусалимские первосвященники играли главную роль в осуждении Иисуса, попытках заткнуть рот Петру и Иакову (Деян 4:6; 5:17; см. «саддукеи» в 4:1; 5:17) и преследованиях Павла (Деян 24:1). Анан II, прямо названный саддукеем, приговорил к побитию камнями Иакова, «брата» Иисуса (Флавий, Древности 20.9.1; #199–200).

²² Относительно обоснованности подобных гипотез см. R. E. Brown,"The DDS and the NT"John and the Dead Sea Scrolls, ed. J. H. Charlesworth (New York: Crossroad, 1990), 1–8. Более работоспособна версия о кумранском влиянии на Иоанна Крестителя (без отождествления последнего с ессеями). Среди частичных взаимосвязей–параллелей между Крестителем и кумранитами: деятельность в одной области возле Иордана, акцент на водное омовение, приготовление пути Господу в пустыне.

о связи Иисуса с какой‑то отдельной общиной; мы читаем, что Иисус бывает в Иерусалимском храме именно тогда, когда в Иерусалим стекаются другие иудейские паломники (а не в соответствии с особым календарем кумранских ессеев); Его достаточно свободное отношение к Закону далеко от ессейской суперстрогости. Чаще высказывают гипотезы об Иисусе–фарисее²³, — исходя из (сомнительной) посылки, что нам известны взгляды фарисеев времен Иисуса и что они были сродни мишнаитским. Однако Евангелия, видимо, правы: Иисус не относился ни к какому конкретному течению (см. Meier, Marginal 1.345–349 — Он был просто благочестивым иудеем).

Не только Иисуса, но и ранних христиан пытались соотнести с кумранскими сектантами²⁴. Иногда доходит до абсурда: скажем, отыскивают в кумранских текстах шифрованные упоминания об Иисусе и Павле. Можно услышать конспирологические теории о заговоре христианских ученых или даже Ватикана, якобы пытающихся скрыть, что рукописи опровергают христианство. К сожалению, из‑за шумихи в прессе такие фантазии лучше известны, чем серьезные исследования²⁵. Отметим некоторые серьезные гипотезы.

(1) Влияние иудейских течений на церковные структуры. Помимо гипотезы о том, что должность христианских пресвитеров/старейшин смоделирована по образцу синагогальных старейшин, заслуживает внимания версия, согласно которой христианские блюстители/епископы (episkopoi) смоделированы по образцу кумранских «блюстителей».

(2) Наименования. Ранние христиане называли свое движение «Путем» и делали упор на koinōnia («общность/община»). Не отражает ли это идеологию кумранских ессеев, которые ушли в пустыню приготовить путь Господу, а устав своей общины назвали «Правилом единства»?

(3) Богословие. Некоторые ученые находят следы кумранского влияния в дуализме Евангелия от Иоанна, выраженном в категориях света и тьмы, правды и лжи; в борьбе между Светом миру (Иисус) и властью тьмы (Лк 22: 53), в борьбе между Духом истины и князем этого мира (Ин 16:11).

Восстание 66–70 годов и гибель Иерусалимского храма изменили картину иудаизма. Революционеры вроде сикариев, зелотов и «четвертой философии» были истреблены; кумранское ессейское поселение погибло в

²³ Например, H. Fslk, Jesus the Pharisee (New York: Paulist, 1985) считает, что Иисус был фарисеем из последователей Гиллеля и терпел вражду со стороны фарисеев, которые были последователями Шаммая.

²⁴ О попытках отождествить некоторые кумранские фрагменты с христианскими документами см. ниже, главу 7, сноску 95.

²⁵ Здравое опровержение подобных глупостей см. в книгах: Fitzmyer, Responses; Garcia Martinez, People, 24–29, 194–198; и, в особенности, в O. Betz and R. Riesner, Jesus, Qumran and the Vatican (New York: Crossroad, 1994).

68 году; прекращение храмовых жертв ослабило позицию саддукеев, ибо их верхушка состояла из священнических семей. Не вполне ясно, в какой мере фарисеи повлияли на возникающее раввинистическое движение²⁶. Как бы то ни было, после 70 года раввины, мудрецы Израиля, постепенно завоевали признание как наставники народа; римские власти считали иудейскими представителями тех из них, кто собрался в Ямнии (Явне) неподалеку от побережья. Приблизительно между 90 и 110 годами в Ямнии председательствовал Гамалиил II, сын и внук знаменитых толкователей Закона²⁷. После 70 года, говоря об иудаизме, христианские тексты все больше имеют в виду именно этот возникающий раввинистический иудаизм. Временами конфликт между верующими в Иисуса и вождями иудейских синагог был острым. Он отражен в резкой антифарисейской риторике (Мф 23), упоминании о бичевании христиан в «их [то есть иудейских] синагогах» (Мф 10:17), рассказе об изгнании «ученика Его» из синагоги (Ин 9:28, 34). Ряд ученых упоминает в этой связи «биркат ха–миним», так называемое «благословение» (скорее уж проклятие!) против еретиков²⁸. Однако датировка его 85 годом сомнительна, а представление о нем как об универсальном иудейском декрете против христианства и вовсе (скорее всего) ошибочно. Скорее, в тех или иных местах синагоги иногда переставали терпеть христиан²⁹. Постепенно (в начале II века?) это «благословение» против еретиков и инакомыслящих стало пониматься как включающее христиан, а гораздо позже — как сформулированное специально против них. В конце II века пути иудеев, не верящих в Иисуса, и христиан разошлись полностью, хотя в некоторых местах это могло произойти и ранее.

Читателям НЗ необходимо знать о постбиблейской иудейской литературе (большая часть которой была написана после НЗ)³⁰.

• Таргумы — арамейские переводы библейских книг. Одни из них дословные, другие очень вольные. Делались для иудеев, которые перестали

²⁶ Cohen, From 226–228 отмечает, что Мишна, раввинистическое сочинение, не выказывает фарисейского самосознания и не подчеркивает происхождение от фарисеев. Одна из причин может состоять в том, что в фарисеях видели отчасти сектантскую ментальность (против саддукеев, против ессеев и т. д.). Раввинистическое движение было не сектантским, а открытым; полемика между раввинами не перерастала в жестокие распри. См. также Cohen,"The Significance of Yavneh,"HUCA 55 (1984), 27–53.

²⁷ Среди мудрецов более молодого поколения, на которых он повлиял, был рабби Акива, сыгравший важную роль в восстании Симона Бен–Козибы (Бар–Кохбы), которому он оказал поддержку.

²⁸ См. ниже, главу 11, сноску 102.

²⁹ Причины были разными: неиудейский компонент, вольные толкования Закона христианами, идея божественности Иисуса, прозелитизм и т. д.

³⁰ См. полезные учебники: J. Neusner, Introduction to Rabbinic Literature (New York: Doubleday, 1994); H. L. Strack and G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash [2d printing (rev. ed.); Minneapolis: A/F, 1996].

говорить по–еврейски. В Кумране найдены таргумы Иова (созданы до 70 года н. э.) и парабиблейский «Апокриф Бытия» (вольный арамейский пересказ Быт). О наших дней сохранились более поздние таргумы Пятикнижия и Пророков, созданные в Палестине и Вавилоне (см. NJBC 68.106–115); корни древнейших из них, возможно, уходят к II веку н. э.

• Мидраши. Вольные толкования на Пятикнижие (впоследствии и на другие библейские книги), создававшиеся с III века н. э. ³¹

• Мишна (евр. «повторение») — письменная кодификация иудейского устного закона на еврейском языке. Осуществлена около 200 года н. э. под руководством рабби Иуды ха–Наси. Название намекает на ее вторичность по отношению к (первому) Закону (Пятикнижию). Мишна приписывает свои материалы примерно 150 учителям, жившим между 50 годом до н. э. и 200 годом н. э. Однако во многом она представляет собой литературный отклик на проблему римской оккупации (особенно в связи с отсутствием Храма). Многие правила Мишны идеалистичны: например, объясняется, как должен функционировать Храм, хотя к 200 году он уже давно был разрушен.

• Тосефта (арам, «дополнение»). Еще одно собрание законов и толкований, в каком‑то смысле дополняющее Мишну (и организованное аналогичным образом). Ученые обычно датируют ее III‑IV веками н. э., но некоторые из ее традиций могут быть более древними.

• Талмуд (евр. «учение») — арамейский комментарий на Мишну. Есть два больших свода этих комментариев: Палестинский Талмуд (завершен в V веке) и Вавилонский Талмуд (VI век). Это богатейшая компиляция нюансированных дискуссий о заповедях, а также преданий, библейских толкований, рассказов и т. д.

Использовать эти иудейские материалы в новозаветной библеистике непросто. Проблема: поскольку почти все они были записаны после НЗ, в какой степени они проливают свет на жизнь Иисуса и ранней церкви? Некоторые ученые, исходя из той посылки, что предания в этих (и даже еще более поздних) текстах отражают раннюю иудейскую мысль, обычаи и категории, цитируют отрывки, написанные в разбросе от 100 до 1000 лет после Иисуса. Другие исследователи (включая меня) призывают к крайней осторожности: прежде чем использовать тот или иной раввинистический материал, нужно удостовериться, что он был известен до 70 года³².

³¹ Творческий подход к толкованию, характерный для мидраша, иногда встречается и в более ранних текстах: см., например, рассказ об исходе в Прем 11:2сл.

³² См. J. А. Fitzmyer, A Wandering Aramean (SBLMS 25; Missoula, MT: Scholars, 1979), 1–27; также"Problems of the Semitic Background of the New Testament,"The Yahweh/Baal Confrontation, eds. J. M. O'Brien and F. L. Horton, Jr. (E. W. Hamrick Festschrift; Lewiston, NY: Mellen, 1995), 80–93.

(Б) Неиудейский религиозный мир

Очевидно, что на Иисуса, раннехристианских проповедников и новозаветных авторов влияли и ВЗ, и послеветхозаветный иудаизм. Сложнее вопрос о том, в какой степени на них влияли неиудейские религии и философии греко–римского мира. Как мы уже говорили в разделе 4(Б), Иисус, Павел и христиане, каждый по–своему, соприкасались с этим миром, который открывал перед ними новые возможности и ставил проблемы. В данном и следующем подразделе мы обсудим более конкретный вопрос: в какой степени контакт с греко–римской культурой, образованием, экономикой и религией повлиял на их богословие, богослужение, мораль и т. д.

Что касается Иисуса, тут у нас мало информации. В синоптических Евангелиях Он почти не соприкасается с язычниками, запрещает ученикам приближаться к ним (Мф 10:5) и подражать их обычаям (Мф 6:32), выказывает иудейские предубеждения («псы» в Мк 7:27–29; «даже язычники» в Мф 5:47). Его мнение, что они многословны в своих молитвах (Мф 6:7), не обязательно основано на личных наблюдениях. Также неизвестно, в какой степени языческие религии и философии влияли на раннехристианских проповедников в Галилее.

Неиудейское влияние на Павла весьма вероятно: родом из Тарса, писал и говорил по–гречески, использовал греческие риторические приемы в своих письмах. Речь в афинском Ареопаге³³, которую Деяния приписывают Павлу, обращена к эпикурейским и стоическим философам (17:17–31) и отражает общее знакомство с языческой религией и философией, однако из контекста видно, что Павел адаптируется к афинской среде в миссионерских целях, а потому не стоит делать скоропалительных выводов о серьезных влияниях на его взгляды. Более того, в письмах этого «еврея от евреев» (как он себя называет) почти нет языческих религиозных идей. Как мы увидим в следующем подразделе, более вероятно философское влияние.

Попытки вскрыть влияние языческой идеологии «божественного мужа» (theios anēr) на евангельские повествования крайне спорны³⁴. Некогда популярная теория о том, что раннехристианская христология (Иисус как «Господь» и «Сын Божий») представляла собой эллинизацию памяти об Иисусе под влиянием языческого политеизма, ныне находит мало сторонников. Иоаннов дуализм (свет — тьма), некогда ассоциировавшийся с неиудейской

³³ Даже если эта сцена не вполне достоверна, мы видим, каким Павла помнили или представляли спустя несколько десятилетий.

³⁴ Далеко не факт, что вообще существовала четко очерченная категория «божественного мужа». См. D. L. Tiede, The Charismatic Figure as a Miracle Worker (SBLDS 1; Missoula, MT: Scholars, 1972); C. R. Holladay, THEIOS ANER in Hellenistic Judaism (SBLDS 40; Missoula, MT: Scholars, 1977); A. Pilgaard, The New Testament and Hellenistic Judaism, eds. P. Borgen et al. (Aarhus Univ., 1995), 101–122.

религиозной мыслью, нашел тесные параллели в кумранских текстах. Одним словом, ученым не удалось показать сколько‑нибудь серьезного влияния языческой религии на богословие и христологию НЗ.

С какой же стати исследователям НЗ знакомиться с языческим религиозным (и философским) миром? Необходимо понимать, как мыслили люди, к которым была обращена новозаветная весть. Например, выходцы из политеистических религий могли понять проповедь о «Сыне Божьем» в таком смысле: один греческий бог родил другого. Синкретизм был моден, поэтому было бы странно, если бы некоторые люди не попытались встроить христианское благовестие в систему собственных взглядов (ср. Симон Маг в Деян 8:9–24). Другие слушатели христианской проповеди могли приспосабливать учение Иисуса и Павла к одной из известных им философий (даже если это не приходило на ум проповедникам). Еще кто‑то вообще мог счесть благовестие примитивным в философском плане. Павел не воспринимал себя как проповедника философии (1 Кор 1:22–25; 2:1–2), сколь бы ни использовал риторические приемы философов; впрочем, некоторым своим слушателям и знакомым, видевшим его образ жизни, он мог напоминать киника. Чтобы лучше понять подобные возможности, рассмотрим кратко в данном подразделе неиудейские религии, а в следующем подразделе — греко–римскую философию.

Боги и богини классической мифологии. Подобно тому как греческая культура была более влиятельным фактором в новозаветном мире, чем римская культура, тональность в греко–римской религии задавал греческий компонент. Тем не менее, к I веку культы греческих и римских божеств во многом слились, и получившийся гибрид размыл специфику обеих религий. Греческие боги были отождествлены с римскими: Зевс = Юпитер, Гера = Юнона, Афина = Минерва, Афродита = Венера, Гермес = Меркурий³⁵, Артемида = Диана. Существовали храмы, жрецы и праздники, посвященные божеству–патрону того или иного города или региона; статуями божеств были уставлены форумы крупных городов; народные мифы рассказывали, как боги вмешиваются в дела людей³⁶. Август содействовал традиционным

³⁵ Из комбинации Гермес = Меркурий развилась фигура Гермеса Трисмегиста («трижды величайшего»), в котором посланец богов стал мудрым воплощением божественного слова («логоса») и искупителем. Появилась обширная литература, в частности, «герметический корпус», состоящий из философских/богословских трактатов на греческом языке (II‑V века н. э.), где есть некоторые параллели с идеями и выражениями Иоанна и Павла. По мнению некоторых ученых, герметизм возник из синтеза языческого гностицизма [см. ниже, раздел 5(B)] с греческой философией. Самый важный трактат для сравнительный целей — «Поймандр» (перевод в Layton, Gnostic 452–459), который, видимо, отражает богослужебный общинный контекст. Ученые расходятся в отношении того, кто на кого повлиял, но более вероятно, что НЗ и герметические тексты создавались независимо друг от друга под воздействием сходной среды.

³⁶ Это мировоззрение отражено в Деян 14:11–18: толпа в Листре принимает Варнаву и Павла за Зевса и Гермеса.

обрядам. Комические пьесы высмеивали сексуальные грешки богов, но из Деян 19:2340 (где Павел задевает почитателей Артемиды/Дианы Эфесской) видно, сколь опасно было вставать на пути возбужденных сторонников официального культа. Тем не менее далеко не все глубоко чтили древних богов. Отсюда философские попытки демифологизации (например, отождествление Зевса с вселенским логосом), увлечение новыми религиями Востока и/или мистериальными религиями, а также дивинация, обращение к оракулам, магия (амулеты, заклинания, заговоры) и астрология³⁷.

Поклонение императору. В I веке н. э. произошли изменения даже в официальном культе. На Востоке с его историей обожествления правителей была тенденция относиться к императору как к богу и помещать его в пантеон³⁸. Август, которого прославляли подобным образом, отвергал обожествление, но был причислен к богам после смерти. Калигула желал, чтобы ему воздвигались статуи как богу, а Нерон считал себя богом. Домициан требовал божеских почестей и именовал себя «Господином и Богом» (последнее, видимо, объясняет ненависть Откр к римской власти как узурпатору божественных прерогатив). Плиний Младший (около 110 года н. э.) выявлял христиан по отказу принести жертву перед образом императора.

Мистериальные религии³⁹ включали тайные религиозные ритуалы и церемонии, посредством которых посвященные приобщались к бессмертной жизни богов. Посвященные — представители всех классов — объединялись в прочное братство. Некоторые исследователи усматривают именно здесь истоки использования Павлом слова mystērion по отношению к Христу (1 Кор 15:51; Рим 11:25; 16:25; Кол 1:26–27); на самом деле, это словоупотребление, скорее, отражает семитский фон (речь о тайных решениях небесного суда)⁴⁰. Более вероятная связь с христианством состоит в том, что вестникам победы над смертью через распятие и воскресение Иисуса приходилось конкурировать с теми культами и мифами (разнящимися от

³⁷ Магия и астрология оказали влияние и на иудаизм. В магических папирусах римской эпохи мы находим немало иудейских материалов (еврейские обозначения Бога и транскрибированные еврейские фразы). Среди кумранских текстов есть гороскопы, а синагоги посленовозаветного периода украшались изображениями знаков Зодиака. М. Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978) отождествляет чудеса Иисуса с магией. Не принимая этого отождествления (см. Meier, Marginal 2.538–552), можно быть уверенными: некоторые люди, слышавшие об Иисусе, считали Его именно магом (отметим интерес к христианству, который проявляет Симон Маг в Деян 8:18–19, и попытки иудейских экзорцистов использовать имя Иисуса в 19:13).

³⁸ См. хороший обзор в D. L. Jones,"Christianity and the Roman Imperial Cult,"ANRW II.23.2.1023–1054; ABD 5.806–809.

³⁹ M. W. Meyer, ed. The Ancient Mysteries: A Sourcebook (San Francisco: Harper & Row, 1987).

⁴⁰ R. E. Brown, The Semitic Background of the Term"Mystery" in the New Testament (Facet Biblical Series 21; Philadelphia: Fortress, 1968). См. H. Rahner, в J. Campbell, ed., Pagan and Christian Mysteries (New York: Harper, 1963), 148–178.

страны к стране), которые предлагали спасение, не настаивая на социальной и личной морали.

Рассмотрим кратко два мистериальных культа.

• Элевсинские мистерии. Самый знаменитый из греческих мистериальных культов. Был устроен в честь Деметры, богини плодородия и земледелия. Рассказывался следующий миф: дочь Деметры Персефону похитил и сделал своей женой Аид, владыка царства мертвых; опечаленная Деметра не давала посевам расти; тогда был найден компромисс — четыре месяца в году Персефона остается в подземном мире, а на остальные восемь месяцев возвращается к своей матери. Символически это связано с циклом урожая: треть года зерна скрыты в земле, две трети — всходят посевы. Ежегодные мистерии праздновались в городке Элевсин (к западу от Афин). Они дарили посвященным жизнь.

• Культ Диониса. Дионис (Вакх), сын Зевса и Семелы, был богом вина и виноделия. Различные формы легенды повествуют о его спасении от гибели. Путем определенных обрядов и употребления вина участники мистерий (часто женщины) доводили себя до экстаза, в котором находили общение с божеством—дарителем жизни. Еврипид (V век до н. э.) ярко описывает эту оргиастическую экзальтацию в трагедии «Вахканки». В 186 году до н. э. римский сенат запретил вакханалии из‑за их скандального характера.

Восточные религии. Одним из самых популярных культов Римской империи был культ Исиды, пришедший из Египта. Особенно склонялись к нему женщины. По легенде, Осирис, супруг богини, был убит и разрублен на куски; Исида неустанно разыскивала части тела, а затем, собрав их, сумела с помощью магических ритуалов оживить Осириса; Осирис стал богом подземного мира⁴¹. Символически миф связан с ежегодными разливами Нила, от которых зависело плодородие земли. Против культа Исиды в Риме принимались строгие меры, но при Калигуле он был официально признан. Латинский автор II века Апулей в своем произведении «Метаморфозы» (или «Золотой Осел»)⁴² описывает тайный обряд, посредством которого посвященный как бы разыгрывает смертный путь Осириса и обретает жизнь после смерти. Помимо этого, Исида часто почиталась как своего рода Премудрость — всеведущая владычица мироздания.

⁴¹ В некоторых формах культа Осирис был заменен синкретическим божеством Сераписом.

⁴² Хороший перевод этого знаменитого сочинения см. в P. G. Walsh, Apuleius,"The Golden Ass"(Oxford: Clarendon, 1994). [См. русское издание: Апулей, Апология или Речь в защиту самого себя от обвинения в магии. Метаморфозы в XI книгах. Флориды (пер. М. А. Кузьмина и С. П. Маркиша; Москва: Издательство Академии наук СССР, 1956). — Прим. ред.]

Сходный мотив умирающего и возрождающегося божества появляется в мифе об Адонисе, возлюбленном Афродиты. Он погиб от раны, нанесенной ему диким вепрем, и из капель его крови выросли алые анемоны (цветущие весной). Горе богини тронуло богов подземного мира, и они позволили Адонису проводить шесть месяцев в году на земле с Афродитой. Символически это связано с зимним «умиранием» и весенним возрождением природы. Культ Адониса имел финикийское происхождение; ему были посвящены ежегодные празднества.

Еще одним божеством природы был Аттис, возлюбленный Кибелы (матери богов). Он, однако, умер, оскопив себя. Обряды культа в его честь носили оргиастический характер. (Римлянам было запрещено в них участвовать.)

Существовал еще культ кабиров. Первоначально кабиры были фригийскими божествами. Этот культ включал фаллические обряды и в конце концов переплелся с некоторыми аспектами культа Диониса и даже императора.

Благодаря персидским и римским солдатам огромное распространение получил культ Митры. В нем участвовали только мужчины. Корни его уходили в персидский зороастрийский пантеон. Митраизм ввел посредника между людьми и богом света (Ахура–Маздой). Местом отправления культа обычно были митреумы (пещерные святилища), в центре которых возвышалась статуя Митры, убивающего быка. Из ран быка вырастали колосья. Символика здесь связана с победой над злом и даровании жизни посвященным, которые прошли омовение кровью.

(В) Греко–римская философия, Филон Александрийский и гностицизм

Хотя слово «философия» встречается в НЗ (Кол 2:8) лишь однажды, греко–римские философии и их комбинации с иудейскими и языческими религиозными мотивами также заслуживают внимания. Они пытались осмыслить вселенную и место человека в ней, его происхождение и участь. Иногда они подходили к монотеизму гораздо ближе, чем любая из языческих религий, и часто предъявляли гораздо большие этические требования, чем большинство религий. Мы рассмотрим каждую из философий отдельно, но эклектический подход был очень распространен: люди выбирали привлекательные элементы из различных систем.

Платонизм. Платон (427–347 годы до н. э.) сформулировал значительную часть своих взглядов в диалогах, основным оратором которых он сделал Сократа. К новозаветным временам эта философия сама по себе утратила популярность, но повлияла на другие философские школы (впоследствии ей было суждено оказать огромное влияние на отцов церкви). Ее ключевой момент состоял в том, что все видимое — только слабые тени реального, где

существуют совершенные истина и красота. Чтобы исполнить свое предназначение, нужно бежать от уз материального мира и обрести подлинный дом в мире ином. Некоторые усматривают платоническое влияние (прямое или через эллинистический иудаизм) в Иоанновом контрасте между высшим миром и низшим, а также в образе Иисуса как того, кто пришел свыше, чтобы дать истинную реальность (см. Ин 3:31; 1:9; 4:23). В ходе полемики с христианством язычники противопоставляли спокойное и радостное приятие казни Сократом поведению Иисуса перед смертью: у них вызывало насмешливое презрение, что Иисус, пав на землю, в скорби молил Отца избавить Его от этой чаши (Мк 14:33–36).

Киники. Основателем этого направления был афинянин Антисфен, который тоже учился у Сократа, но пошел в ином направлении, чем Платон. Впрочем, славу Антисфена затмил его собственный ученик Диоген Синопский (около 412–323 годов до н. э.). Киники делали упор не на абстрактное философствование, а на поведение: скромность запросов, возврат к природе, отрицание (иногда высмеивание) условностей. Рассуждать о богах им было неинтересно. Странствующие киники пользовались сократическим методом вопрошания, но задавали острые вопросы не коллегам и ученикам, а простым людям с улицы. В частности, они прибегали к «диатрибе» — своего рода педагогическому дискурсу, отличающемуся разговорным стилем, риторическими вопросами, парадоксами, апострофами и т. д. (По одной из гипотез, однако, диатриба в полном смысле слова — с тезисом, антитезисом и примерами — развивалась не в публичной проповеди, а в учебной аудитории.) Черты диатрибы мы находим местами у Сенеки, Эпиктета и Плутарха, а также Павла⁴³ (например, серия вопросов в Рим 3:1–9, 27–31; серия «разве не знаете?» в 1 Кор 6). Некоторые ученые, апеллируя к высказываниям в Q (общему материалу Мф–Лк), относят Иисуса к киническим проповедникам⁴⁴ (см. об этом Приложение I). Однако апокалиптическая эсхатология, устойчиво связываемая с Иисусом и Павлом, не вписывается в киническую мысль. По одной из гипотез, Пастырские послания обличают кинизм как лжеучение.

⁴³ Диссертация Р. Бультмана (1910) была посвящена кинико–стоической диатрибе у Павла. Хотя это точка зрения большинства, см. важное предостережение в К. P. Donfried,"False Presuppositions in the Study of Romans,"CBQ 36 (1974), 332–355; репринт в TRD 102–125. Вслед за филологами–классиками он задает вопрос: корректно ли говорить о диатрибе как об особой литературной форме (т. к. многие ее черты присутствуют в обычном философском диалоге). Более того, он оспаривает тезис о том, что если Павел использует форму диалога, то этот стереотипный формат делает материал в диатрибе бесполезным для оценки исторической ситуации в общине, к которой обращено послание.

⁴⁴ Downing, Cynics; Mack, Lost; см. Мэка в P. Perkins, Christian Century 110 (1993), 749–751, которая справедливо отмечает, что такая картина неправдоподобно дистанцирует Иисуса от значительной части известного иудейского контекста. См. также рецензию A. Denaux на книгу Vaage, Galilean, в JBL 115 (1996), 136–138. О рискованных реконструкциях на основании Q см. ниже, главу 6 и Tuckett,"A Cynic Q?"

Эпикурейцы. Основателем этой школы был Эпикур (342–270 годы до н. э.). Мы называем эпикурейцами — да и античности не был чужд подобный стереотип — людей, знающих толк в жизненных удовольствиях, особенно еде и выпивке. Между тем Эпикур был человеком добродетельным и достойным. Он не любил мифы и абстракции, сделав мерилом истины ощущения: органам чувств можно доверять. Он хотел освободить людей от страхов и суеверий: в религии нет нужды, ибо события определяются движением атомов; богам нет особого дела до людей; смерть — это конец, и воскресения не существует. Узы между эпикурейцами крепились дружбой и взаимной заботой. Эта философская школа находила немало приверженцев среди культурных людей: назовем хотя бы римских поэтов Лукреция (95–51 годы до н. э.) и Горация (65–8 годы до н. э.). Поэтому не удивительно, что Деян 17:18, 32 включает эпикурейцев в аудиторию, которая высмеяла проповедь Павла о воле Божией и воскресении мертвых⁴⁵. Эпикурейская мысль объясняет, почему Павел говорит, что весть о распятом Христе кажется грекам безумием (1 Кор 1:23).

Стоицизм. Основоположником этой школы был киприот Зенон (333–264 годы до н. э.). Название ее связано с тем, что Зенон читал лекции в крытой колоннаде («стоа») в Афинах. От своего учителя–киника он воспринял тезис о том, что добродетель — единственное благо. Стоицизм рассматривает вселенную как единый организм, пронизанный и руководимый Логосом (божественным разумом). В отличие от платонизма, здесь нет понятия об особом мире идей. Будучи частью вселенной, люди, если они живут в соответствии с естественным законом, могут сохранять спокойствие перед лицом невзгод. Влечения и страсти — лишь патология, от которой надо избавляться. Таким образом, это была система взглядов, которая стимулировала моральные ценности и работу над собой. Все же акцент на роль Логоса (почти доходящий до монотеизма) вполне уживался с мифами, ибо боги теперь понимались символически. Знаменитый гимн стоика Клеанфа (III век до н. э.)⁴⁶ превыше всех богов славит Зевса:

Зевс, повелитель бессмертных, властитель природы, законом

Путь указующий миру: тебя нам приветствовать должно.

Жизнью обязан тебе одному на земле многородной

Всякий, кто в смертного доле движенью и звуку причастен.

Некоторые части этого гимна могли бы быть обращены и к Богу Израилеву. Стоики верили в детерминизм и использовали астрологию и естественные науки для познания велений рока; они учили о повторяющихся

⁴⁵ Когда Павел говорит: «Если мертвые не воскресают, станем есть и пить, ибо завтра умрем» (1 Кор 15:32; СП), он цитирует Ис 22:13, но, возможно, намекает и на известный эпикурейский мотив.

⁴⁶ Текст см. в Barrett, NT Background 67. [Цит. по пер. Ф. Зелинского. — Прим. пер.]

космических циклах, каждый из которых завершается великим мировым пожаром.

В истории стоицизма можно выделить несколько периодов: например, Древняя Стоя сменилась Средней Стоей (II‑I века до н. э.), в которой отдавали должное более древним учениям Платона и Аристотеля. На смену Средней Стое пришла Поздняя Стоя (I‑II века н. э.): Сенека (современник Павла), Эпиктет, Марк Аврелий. Некоторые стоические формулировки отражены в Деян 17:25, 28; к стоической мысли близко Флп 4:11 («Я научился быть довольным тем, что у меня есть»; СП; см. также 1 Кор 4:11–13). Некоторые ученые считают, что использование Павлом диатрибы ближе к стоическому употреблению (Эпиктет), чем к киническому. В то же время в 1 Кор 6:12 Павел, возможно, критикует стоическую формулировку; мнение Павла (Рим 1:19, 23) о том, что идолы искажают знание Бога, вверенное всем, противоположно позиции стоиков (с их точки зрения, подобные артефакты отражают человеческое стремление к божественному). См.: Malherbe,"Cultural,"19–20.

Софисты. Строго говоря, софистической философии не существовало: были только софисты. Софисты — это люди, которые переходили из города в город, зарабатывая деньги профессиональным преподаванием красноречия. Самыми видными из древних софистов были Протагор (480–411 годы до н. э.), с его практически полезными советами, и Горгий (483–376 годы до н. э.), который считал невозможным достижение положительного знания, но учил логической и красивой речи. Софисты высоко ставили материальный успех и были способны аргументировать любую точку зрения, как правильную, так и неправильную (именно поэтому слово «софистика» со временем обрело уничижительный смысл).

Во времена ранней Римской империи появилась так называемая «вторая софистика», которая разрабатывала риторику, подчеркивая ее как элемент образования⁴⁷. По мнению некоторых экзегетов, стремление Павла проповедовать в Коринфе бесплатно (2 Кор 11:7–10) было отчасти в противовес обычаям софистам.

Необходимо остановиться еще на двух аспектах религиозного контекста: философии Филона Александрийского и гностицизме. Они сочетают иудейские и неиудейские мотивы.

Филон Александрийский (около 20 года до н. э. — около 50 года н. э.) происходил из семьи знатных и эллинизированных александрийских иудеев. Он получил отличное образование, прекрасно владел греческим языком, знал философию, поэзию и драму и пользовался уважением в большой иудейской общине Александрии. Он не так глубоко изучил детали Писания, как раввины, и был плохо знаком с еврейским языком, но соблюдал иудейские обычаи, знал Септуагинту и мог рассказать о своей религиозной

⁴⁷ G. Anderson, The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empire. London: Routledge, 1993) находит повсюду множество следов софистического влияния.

традиции на языке, который был понятен эллинистическому миру. В своих многочисленных трудах Филон обсуждал политические вопросы, защищал иудеев от клеветы и доказывал, что иудаизм имеет древние и уважаемые корни; интересно его описание ессеев.

Филон пытался соединить философию с библейскими принципами — как напрямую, так и посредством аллегорического толкования Библии (особенно Книги Бытия)⁴⁸. Он был знаком с аристотелианством и пифагорейской нумерологией, но в первую очередь заметно влияние на него платонизма (особенно некоторых форм среднего платонизма) и стоицизма. О сошествии души в тело Филон говорил в платонических категориях. Что касается Закона Моисеева, то Филон соотносил его со стоической концепцией разумного устройства космоса (но при этом отвергал стоический детерминизм в пользу свободы воли).

Трудно сказать, повлиял ли Филон на новозаветную мысль. Послание к Евреям содержит идеи, которые близки среднему платонизму и напоминают воззрения Филона. Однако возможно, это не влияние, а просто особенности среды — эллинистического (александрийского?) иудаизма. Некоторые ученые проводят параллель между Иоанновой христологией Логоса («все через него возникло», Ин 1:3) и Филоновым учением о Логосе как умственной деятельности Бога при сотворении мира, как сиянии Бога, связывающем Его с людьми⁴⁹. Однако не исключено, что обе разработки темы Логоса независимые и уходят корнями в персонификацию Премудрости в иудейской литературе Премудрости.

Гностицизм. Гностицизм (от греч. gnosis, «знание») очень плохо поддается четкому определению. Им называют особый строй религиозной мысли (часто с иудейскими и христианскими элементами), который был присущ некоторым течениям в восточной части Римской империи (Сирии, Вавилонии, Египте). О нем мы узнаем из разных источников. Во–первых, у нас есть полемические сочинения отцов церкви: опровергая гностические системы, они попутно излагали их взгляды⁵⁰. Во–вторых, в 1945 году возле городка Наг–Хаммади в Египте (в 556 км южнее Каира) было обнаружено 13 древних коптских кодексов, содержащих 50 отдельных трактатов; эти кодексы были спрятаны около 400 года н. э. и, видимо, происходили из какого‑то монастыря (Хенобоскион?), проникнутого гностическим влиянием. Многие из этих кодексов содержат переводы текстов, написанных по–гречески во II веке н. э. Гностические элементы можно найти также в литературе манихеев (IV‑X века) и мандеев (все еще живущих в Ираке).

⁴⁸ При всей своей любви к аллегорезе, Филон, однако, не брезговал и буквальными толкованиями и, возможно, проповедовал перед иудеями александрийской синагоги.

⁴⁹ О влиянии Филона на Иоанна говорит R. G. Hamerton‑Kelly, Pre‑existence, Wisdom, and the Son of Man (SNTSMS 21; Cambridge Univ., 1973). Отрицает его R. M. Wilson (ExpTim 65 (1953–1954), 47–49.

⁵⁰ Один из основных примеров — трактат Иринея «Против ересей» (около 180 года).

Привлекательность гностицизма состояла в том, что он давал ответы на важные вопросы: откуда мы, куда и как надо идти? При всем внутреннем многообразии гностицизма, гностиков часто объединяла мысль: человеческие души произошли не из нашего материального мира (понимаемого как злой и погрязший в невежестве)⁵¹; их спасение лежит в откровении, что их подлинная родина — в небесном царстве света (греч. «плерома», то есть «полнота»), где существует иерархия божественных эмананаций. Путь в это царство мыслился иногда через крещение, иногда через сложные обряды (часто включающие помазание), иногда через философскую рефлексию. Некоторые гностические группы имели собственную иерархию и фактически представляли собой альтернативную церковь⁵².

Относительно происхождения гностицизма высказывались разные гипотезы:

(1) эллинизация христианства;

(2) эллинизация иудаизма и иудейского богословия Премудрости;

(3) корни в иранской мифологии;

(4) комбинация греческой философии и ближневосточной мифологии;

(5) радикальное новшество в результате восприятия мира как чуждого места.

Для названия божественных эманации используются семитские имена, но встречаются и имена языческих богов вроде Сета.

Многие гностические авторы считали, что Иисус принес откровение, позволяющее вернуться в божественный мир. В то же время некоторые особенности гностицизма, видимо, черпают образы в синкретическом иудаизме и, соответственно, христианизация выглядит вторичным элементом. Были выявлены сходства между гностицизмом и Евангелием от Иоанна: например, мотив происхождения Иисуса не от мира сего (Ин 17:16), вечной жизни как знания (Ин 17:3). Однако постулировать сильное влияние гностицизма на Иоанна проблематично: известные нам свидетельства развитого гностицизма относятся к более позднему времени, чем Четвертое Евангелие. Поэтому гностическую мысль можно интерпретировать как доведение его мотивов до крайности. Не исключено, что «антихристы», покинувшие Иоаннову общину (1 Ин 2:18–19), стали гностиками и внесли Ин в эту среду.

⁵¹ Обычное объяснение состояло в том, что принцип зла захватил частицы света в этом мире, или было совершено падение, в процессе которого женская фигура Премудрости произвела несовершенное существо, которое стало, согласно ВЗ, создателем этого мира.

⁵² Некоторые феминистские исследователи считают, что гностики отводили женщинам более значимые церковные и богословские роли, чем «большая церковь». Сильные аргументы в пользу противоположного см. в D. L. Hoffmann, The Status of Women and Gnosticism in Irenaeus and Tertullian (Lewiston, NY: Mellen, 1995).

Библиография

См. также библиографию к главе 4, ибо многие работы рассматривают как политический, так и религиозный контекст.

Документы и общая информация

Barrett, С. К., New Testament Background: Select Documents (rev. ed.; London: SPCK, 1987).

Boring, M. E., et al., Hellenistic Commentary to the New Testament (Nashville: Abingdon, 1995). Почти 1000 иудейских и неиудейских материалов, выстроенных в соответствии с отрывками из НЗ.

Cartlidge, D. R., and D. L. Dungan, Documents for the Study of the Gospels (rev. ed.; Minneapolis: A/F, 1994).

Crossan, J. D., Sayings Parallel A Workbook or the Jesus Tradition (Philadelphia: Fortress, 1986). Выстроено в соответствии с речениями Иисуса в Евангелиях.

Deissmann, Α., Light from the Ancient East. The New Testament Illustrated by Recently Discovered Texts of the Graeco‑Roman World (4th ed.; Grand Rapids: Baker, 1978; reprint of 1927 ed.). Классика.

Funk, R. W., ed., New Gospel Parallels (rev. ed.; Sonoma, CA: Polebridge, 1990).

Murphy, F. J., The Religious World of Jesus (Nashville: Abingdon, 1991).

New Documents Illustrating Early Christianity (ежегодное издание с переводами греческих документов).

Winter, B. W., and A. D. Clarke, Ancient Literary Setting vol. I of TBAFC.

Иудейский религиозный мир

Beall, T. S., Josephus' Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls (SNTSMS 58; Cambridge Univ., 1988).

Holladay, C. R., Fragments from Hellenistic Jewish Authors (4 vols.; Chico, CA, and Atlanta: Scholars, 1983–1996).

Mason, S., Flavius Josephus and the Pharisees (Leiden: Brill, 1991).

Neusner, J., Judaism in the Beginnings of Christianity (Philadelphia: Fortress, 1984).

Saldarini, A. J., Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Wilmington: Glazier, 1988).

Sanders, E. P., Jewish Law from Jesus to the Mishnah (London: SCM, 1990).

—, Judaism: Practice and Belief 63BCE-66CE (Philadelphia: Trinity, 1992).

—, et al., eds., Jewish and Christian Self‑Definition: Vol. Two: Aspects of Judaism in the Greco‑Roman Period (Philadelphia: Fortress, 1981).

Schüssler Fiorenza, E., ed., Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity (Notre Dame Univ., 1976).

Stemberger, G., Jewish Contemporaries of Jesus: Pharisees, Sadducees, Essenes (Minneapolis: A/F, 1995).

Stone, Μ. Ε., ed., Jewish Writings of the Second Temple Period (Compendium Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, 2.2; Philadelphia: Fortress, 1984).

Urbach, Ε. Ε., The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 vols.; Cambridge, MA: Harvard Univ., 1979).

Кумранские тексты

Cross, F. M., Jr., The Ancient Library of Qumran and Modem Biblical Studies (rev. ed.; Minneapolis: A/F, 1995).

Fitzmyer, J. Α., The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study (SBLRBS 20, Atlanta: Scholars, 1990).

—, Responses to 101 Questions on the Dead Sea Scrolls (New York: Paulist, 1992). Очень полезное издание, в противовес сенсационной ерунде.

-,"The Dead Sea Scrolls and Early Christianity,"TD 42 (1995), 303–319.

Garcia Martinez, E, The Dead Sea Scrolh Translated (Leiden: Brill, 1994).

—, and J. Trebolle Barrera, Tile People of the Dead Sea Scrolls: Their Writings, Beliefs, and

Practices (Leiden: Brill, 1995).

—, and D. W. Parry, A Bibliography of the Finds in the Desert of Judah, 1970–1995 (Leiden:

Brill, 1996).

Jongeling, В., Λ Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Judah, 1958–1969 (Leiden: Brill, 1971).

VanderKam, J. C., The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1994).

Vermes, G., The Dead Sea Scrolls in English (4th ed.; London: Penguin, 1995). Удобный справочник, хотя нумеруется только каждая пятая строка, так что иногда трудно найти нужную сноску.

—, The Complete Dead Sea Scrolls in English (New York: Allen Lane/Penguin, 1997).

Греко–римские религии и философии

Bell, LH., Cults and Creeds in Graeco‑Roman Egypt (Liverpool Univ., 1953).

Benko, S., Pagan Rome and the Early Christians (Bloomington: Indiana Univ., 1984).

Burkert, W., Greek Religion (Cambridge, MA: Harvard, 1985).

Downing, EG., Cynics and Christian Crigins (Edinburgh: Clark, 1992).

Finegan, J., Myth 8c Mystery: An Introduction to the Pagan Religions of the Biblical World (Grand Rapids: Baker, 1989).

Grant, EC, ed., Hellenistic Religions: The Age of Syncretism (NewYork: Liberal Arts. 1953). Перевод текстов по религии, религиозным культам, философии.

—, Ancient Roman Religion (New York: Liberal Arts, 1957). Перевод текстов.

Koester, Η., Introduction, vol. 1. Очень информативно.

Long, A. A., Hellenistic Philosophy (London: Duckworth, 1986).

Malherbe, A. J.,"The Cultural Context of the New Testament: The Greco‑Roman World,"NInterpB 8.12–26.

—, Paul and the Popular Philosophies (Minneapolis: Augsburg, 1989).

Roetzel, C. J., The World That Shaped the New Testament (Atlanta: Knox, 1985).

Rose, H. R., Religion in Greece and Rome (New York: Harper & Row, 1959). Классический труд.

Филон Александрийский

Loeb Classical Library: Десять томов (оригинальный текст плюс перевод).

Yonge, CD., The Worlds of Philo (new ed.; Peabody, MA: Hendrickson, 1993). Удобное однотомное издание всех сочинений Филона.

Barraclough, R.,"Philo's Politics,"ANRW 11.21.1 (1984), 417–553.

Borgen, P.,"Philo of Alexandria: A Critical and Synthetical Survey of Research since World War II,"ANRW 11.21.1 (1984), 98–154.

-,"Philo of Alexandria,"ABD 5.333–342.

-,"Philo's Writings,"Philo John and Paul (Atlanta; Scholars, 1987), 7–16.

Goodenough, E. R., An Introduction b Philo Judaeus (2d ed.; Lanham, MD: University Press of America, 1986; reprint of 1962 ed.).

Mendelson, Α., Philo's Jewish Identity (Atlanta: Scholars, 1988).

Radice, R., and D. T. Runia, Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937–1986 (Supplements to VC 8; Leiden: Brill, 1988).

Sandmel, S., Philo of Alexandria (Oxford Univ., 1979).

Terian, Α.,"Had the Works of Philo Been Newly Discovered,"BA 57 (1994), 86–97.

Wolfson, H. A., Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism (2 vols.; Cambridge, MA: Harvard, 1947). Классический труд.

Гностицизм

Foerster, W, Gnosis (2 vols.; Oxford: Clarendon, 1972–1974). Перевод избранных свидетельств из патристической литературы и гностических текстов.

Layton, В., The Gnostic Scriptures (Garden City, NY: Doubleday, 1987). Перевод избранных свидетельств из патристической литературы, документов Наг–Хаммади и других текстов с полезной вспомогательной информацией.

Robinson, J. M., The Nag Hammadi Library (3d ed.; San Francisco: Harper 8c Row, 1988). Перевод всего собрания.

Evans, С. Α., et al., Nag Hammadi Texts and the Bible: a Synopsis and Index (Leiden: Brill, 1993).

Franzmann, M. Jesus in the Nag Hammadi Writings (Edinburgh: Clark, 1996).

Hedrick, C. W., and R. Hodgson, Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity (Peabody, MA: Hendrickson, 1986).

Jonas, H., The Gnostic Religion (2d ed.; Boston: Beacon, 1963). Классический труд.

Logan, Α. H. В., Gnostic Truth and Christian Heresy (Edinburgh: Clark, 1995).

—, and A. J. M. Wedderburn, The New Testament and Gnosis (R. M. Wilson Festschrift; Edinburgh: Clark, 1983).

MacRae, G. W., Studies in the New Testament and Gnosticism (Wilmington: Glazier, 1987)

Pagels, E. H., The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979).

Perkins, P., The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism (New York: Paulist. 1980).

—, Gnosticism and the New Testament (Minneapolis: A/F, 1993).

Rudolph, K., Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (San Francisco: Harper & Row, 1983).

-,"Gnosticism,"ABD 2.1033–1040.

Scholer, D. M., ed., Nag Hammadi Bibliography. 1970–1994 (Leiden: Brill, 1996).

—, Studies in Early Christianity. Vol. 5: Gnosticism in the Early Church (New York: Garland, 1993).

Wilson, R. M., Gnosis and the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1968).

Yamauchi, E., Pre‑Christian Gnosticism (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans. 1983).

Часть II