Другие новозаветные писания
Письмо (послание) к Евреям
Первое письмо Петра
Послание (письмо) Иакова
Письмо (послание) Иуды
Второе послание (письмо) Петра
Откровение (Апокалипсис)
Глава 32Письмо (послание) к Евреям
По всем критериям это одна из самых выразительных книг НЗ. Послание к Евреям, которое осознанно и тщательно построено по всем правилам риторического искусства, написано на хорошем греческом языке, полно пылкого почитания Христа, открывает перед нами удивительно много глубоких мыслей, которые оказали сильное влияние на более позднее христианство.
Однако во многих отношениях Евр представляет собой загадку. Наше изучение посланий Павла обычно начиналось с подраздела, посвященного истории и предпосылкам их создания. Этот подраздел, как правило, включал информацию об авторе, месте написания, условиях создания письма и его адресной аудитории. В Евр фактически нет никаких деталей, способных пролить свет хотя бы на один из этих вопросов, а почти все сведения об истории создания должны вычленяться из текста на основе анализа той аргументации, которая приводится автором. Поэтому мы начнем с общего анализа аргументации. Хочется предупредить читателей, что «деление в соответствии с содержанием» в нижеследующем кратком перечислении основных сведений о тексте (который используется при анализе) — это лишь удобный способ обсудить основные идеи письма. Мы не будем делать вид, что именно такую структуру планировал автор Евр, — чтобы получить ответ на этот вопрос читателю следует обратиться к первому подразделу после анализа, который рассматривает литературные жанры и структуру и уделяет особое внимание строению письма согласно взглядам Вануа (Vanhoye) (их сегодня признают многие ученые). Следующие подразделы будут посвящены «Интеллектуальной среде», вопросу о том, «Кем, где и когда было написано письмо», кому оно адресовано, затем идут вопросы «Для размышления» и «Библиография».
Базовые сведения
Датировка: 60–е или, что вероятнее, 80–е годы.
Отправитель: Не назван. В расширенных приветствиях упоминаются «Италийские»[527].
Адресат: Не назван, но, судя по содержанию, это христиане, которых привлекают ценности иудейского культа, предположительно, они находятся в Иерусалиме или в Риме, что более вероятно.
Аутентичность: Автор неизвестен, сейчас ученые отказались от предположения, выдвинутого ранее церковью, что им был Павел.
Единство и целостность: Не вызывает серьезных сомнений.
Композиция формальная:
См. выше о предположении Вануа.
Композиция в соответствии с содержанием:
1:1–3: Введение.
1:4–4:13: Превосходство Иисуса — Божьего Сына:
1:4–2:18: Над ангелами.
3:1–4:13: Над Моисеем.
4:14–7: 28: Превосходство священства Христа.
8:1–10:18: Превосходство жертвенного служения Иисуса и Его служения небесной обители, ознаменующих новый завет.
10:19–12:29: Вера и стойкость: благотворное воздействие священничества Иисуса:
10:19–39: Призыв получить благо от жертвы Христа.
11:1–40: Ветхозаветные примеры веры.
12:1–13: Пример страданий Иисуса и божественного наказания.
12:14–29: Предостережения против неповиновения с примерами из ВЗ.
13:1–19: Предписания об обрядовой практике.
13:20–25: Заключение: благословение и приветствия.
Общий анализ
В эсхатологическом контексте последних дней[528] Введение (1:1–3) сразу же утверждает превосходство миссии Христа над всем тем, что до этого происходило в Израиле. Основное противопоставление осуществляется по линии двух божественных откровений: одного — пророкам, а другого — предсущему Сыну, через Которого Бог сотворил мир и Который теперь говорит с нами. Это описание, используя язык, возможно, взятый из гимна[529], показывает, что автор рассматривает образ Христа в контексте изображения божественной Премудрости в ВЗ. Так же как Премудрость — излияние славы Божьей, незамутненное зеркало божественной силы, которая все творит (Прем 7:25–27), Божий сын — это сияние Божьей славы и образ бытия Божьего, держащий все словом силы Своей (Евр 1:3). Однако, если выйти за рамки образа Премудрости, то Божий Сын — реальный человек, который совершил очищение от грехов, и это деяние тесно связано с тем, что Сын занял Свое место одесную величия.
Превосходство Иисуса — Божьего Сына (1:4–4:13). Это необычайно «высокая» христология теперь разрабатывается в свете превосходства Сына над ангелами и Моисеем. Тема превосходства над ангелами (1:4–2:18)[530] развивается при помощи цепочки из семи ветхозаветных цитат (1:5–14), которые соответствуют титулам Сына во вводном описании 1:1–3[531]. Превосходство статуса Христа как Божьего Сына над ангелами означает Его возвышение, особенно если мы вспомним, что, согласно еврейской традиции, ангелы — «сыновья Бога», а в рукописях Мертвого моря два ангела, которые соответствовали духу правды и духу кривды, господствовали над всем человечеством, и эти ангелы были посредниками Закона. Особенно важным является Евр 1:8–9, где используя слова Пс 45:7–8, Бог обращается к Иисусу со словами, которые невозможно адресовать ангелу: «О Сыне: "престол Твой, Боже, в век века… посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости"», — это один из самых важных новозаветных текстов, где Иисус назван Богом (BINTC 185–187). В новозаветныхе времена существовала опасность того, что ангелы будут ставиться выше Христа, но нам не следует торопиться с выводом, что такое заблуждение было распространено в среде предполагаемой аудитории Евр. Превосходство над ангелами могло казаться автору письма самой понятной иллюстрацией особого статуса Иисуса.
Как часто бывает в Евр, описательный (доктринальный) раздел переходит в моральные наставления (2:1–4): если возвещенное через ангелов слово было твердо, то как мы можем избежать наказания, если пренебрегли великим спасением, которое было проповедано Господом Иисусом и «утвердилось слышавшими»? (Приведенная цитата, видимо, причисляет автора Евр не к апостолам, а к следующему поколению.) В 2:5–18 мы находим взгляды, которые придают христологии Евр особый оттенок, а именно, сочетают низкое и высокое. Используя Пс 8:5–7, автор указывает, что теперь все покорено Божьему Сыну, Который на какое‑то время был поставлен ниже, чем ангелы. Автор разъясняет общине, удрученной многочисленными трудностями, божественный план для всего человечества, реализованный во Христе: не возвышение без страданий, но возвышение через страдания. Если возвышение Божьего Сына носило сотериологический характер, то Бог не был заинтересован в спасении ангелов. Наоборот, Христос вкусил смерть за всех людей, и Бог привел многих во славу через Иисуса, вождя их спасения, ставшего совершенным через страдания (2:10). Тема Божьих странников, ведомых Иисусом, предтечею, в небесное святилище и покой, вновь появится в 4:11, 14 и 6:20[532]. В роли предтечи Сын принял плоть и кровь Божьих детей и сделался во всем как Его братья и сестры, и смог стать милостивым и верным первосвященником пред Богом для искупления грехов народа. Так как Он сам страдал и был искушен, то Он может помочь и искушаемым (2:14–18). Это описание, которое будет детализировано в главах 4–5, представляет собой одно из самых значительных свидетельств о воплощении.
Превосходство над Моисеем (3:1–4:13) сравнивается в 3:1–6 с большей славой строителя в сравнении с самой постройкой, Сына по сравнению со служителем в доме (ср. Ин 8:35). «Посланник и Первосвященник исповедания нашего» — вот еще один пример великолепного титула, данного Иисусу. В 3:7–4:13 автор еще раз переходит к наставлениям, основанным на Писании, сосредотачивая свое внимание на теме исхода Израиля из Египта. Христиане, к которым обращено письмо, могут устать и потерять терпение под давлением трудностей и противодействия. Те израильтяне, которые оказались непокорными, не вошли в Божий покой в Святой земле. Это может стать испытанием и для тех, кто верит в Иисуса, как ясно говорит Евр 4:12 в одном из самых известных отрывков из НЗ, описывающем Слово Божье, которое острее всякого обоюдоострого меча: оно проникает до разделения души и духа и может разглядеть сердечные помышления и намерения.
Превосходство священства Христа (4:14–7:28). Начальный стих формулирует основную тему: имеем «Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия». Хотя и Евр, и Ин касаются понятия воплощения, но в Ин мы не находим описания подлинного человеколюбия Иисуса, сопоставимого с изображением в этом разделе Евр. Иисус — Первосвященник, который может сострадать нам в немощах наших, был подобно нам искушен во всем, кроме греха (4:15). Как израильский первосвященник Иисус не Сам прославил Себя, но был призван Богом, что ярко иллюстрирует псалом, исполнявшийся во время царской коронации (5:1–6). Описывая страдания Христа «во дни плоти Своей», когда Он принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти (5:7–9), автор говорит о том, что Иисус научился послушанию, несмотря на то, что Он Сын. (Эти строки свидетельствуют о том, что их автор был знаком с той традицией описания страстей Иисуса, в соответствии с которой Он молился Богу при приближении смерти[533]). Обретя совершенство, Он стал источником вечного спасения для всех послушных (ср. Флп 2:8–9).
В 5:11–14 автор опять возвращается к наставлениям, делая замечание своим слушателям: они все еще могут питаться только молоком, а не твердой пищей. Описание шести таинств, составляющих основу учения в 6:1–2[534], может несколько смутить современных христиан — неужели многие тогда знали даже об этом! То, что автора беспокоит вероотступничество от Христа, становится ясно в 6:4–8 (также в 10:26–31), так как он предупреждает, что невозможно просвещенным (то есть крещенным: Ин 9; Юстин, Апология 1.61.12; 65.1) опять обновиться покаянием[535]. Однако автор заверяет, что у него нет сомнений в будущем своих читателей, ибо труд их любви не будет забыт Богом (6:9–12). Бог честен в своих обетованиях, и это служит гарантией заступничества Иисуса как Первосвященника по чину Мелхиседека для входа во внутреннейшее за завесу (6:13–20). Вся глава 7 посвящена превосходству священства Иисуса над священниками из колена Леви (и может рассматриваться как вместе с главами Евр 8–10, так и с предшествующими). Из рукописей Мертвого моря (11Q Melchizedek) мы получаем дополнительную информацию о мистицизме, который окружает образ Мелхиседека как небесного искупителя[536]. Однако, чтобы понять аргументацию Евр, необходимо не только знание ВЗ и правил современной экзегезы: например, факт отсутствия описания происхождения Мелхиседека позволяет утверждать, будто бы он не имел ни отца, ни матери. Несколько моментов подтверждают старшинство Мельхиседека: он благословил Авраама, его служение сопровождалось клятвой Бога, но прежде всего священник по чину Мельхиседека назначается вовеки (Пс 110:4). Больше нет необходимости во многочисленных (левитских) служителях, которых нужно заменять после их смерти, так как Иисус — священник по чину Мельхиседека, продолжает служить вечно, чтобы ходатайствовать за людей (7:23–25)[537]. Когда Он принес Самого Себя в жертву, святой, непричастный злу, непорочный Первосвященник, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Он совершил жертвоприношение однажды и за всех (7:26–27).
Превосходство жертвенного служения Иисуса и Небесного Святилища, ознаменовавшего Новый Завет (8:1–10:18). Мысль о том, что Иисус — Первосвященник перед Богом, ведет к представлению о небесном святилище. Исх 25:9,40; 26:30 и т. д. описывает, как Бог показал Моисею небесный образец, согласно которому была устроена земная скиния. В Евр 8:2–7 на это описание могло повлиять учение Платона о действительности, в котором подлинно небесное святилище — установленное Богом, а земное святилище — его копия или тень. Служение священников из колена Леви в этом призрачном святилище стоит ниже, чем служение Христа, так же как первый завет ниже второго завета, заключенного через Христа. Евр 8:8–13 (см. также 8:6), используя язык нового завета из Иер 31:31–34, ясно заявляет, что первый завет, заключенный с Моисеем теперь устарел, стал ветхим, и его время прошло.
В 9–й главе дано подробное сравнение смерти Иисуса и ритуала Дня искупления (Yom Kippur), который проводился в священном пределе в пустыне, в скинии или куще, имеющей перегородки, завесы и алтарь. Хотя это сравнение могло возникнуть и у самого автора, но тот факт, что и он (9:5), и Павел (Рим 3:25) обращаются к образу hilastērion, месту искупления, где разбрызгивалась кровь жертвы, чтобы смыть грехи[538], наводит на мысль, что представление о том, что смерть Иисуса можно сравнить с жертвоприношениями священников из колена Леви, было распространено более широко. Особенностью же Евр является параллель между первосвященником, который раз в год входит в святую святых с козлиной или бычьей кровью, и Иисусом, Который однажды и за всех входит в небесное святилище со Своей собственной кровью[539], скрепляя завет. Теперь Он предстал перед Богом «за нас» (9:24), однажды принеся Себя в жертву за грехи многих, во второй раз Он явится для спасения тех, кто ожидает Его (9:28)[540].
Превосходство жертвы Иисуса, совершенной Его собственной кровью, подчеркивается еще раз в 10:1–18, например, «одну жертву за грехи навсегда» (10:12). Основное положение заключается в том, что Бог отдает предпочтение послушанию, а не многочисленным жертвоприношениям. Послушание Иисуса при принесении жертвы подчеркивается в 10:5–9 отрывком из Пс 40:7–9: «тело уготовал Мне… Вот, иду Я, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою». Эта жертва сделала навеки совершенными тех, кому было даровано разделить приношение Иисуса, их грехи прощены, и больше нет необходимости приносить иные жертвы за грехи.
Вера и стойкость: благотворное воздействие священничества Иисуса (10:19–12:29). Иисус открыл путь для тех, кого автор называет «братьями», они, собираясь вместе всей общиной, должны войти в святилище с верою, надеждою и любовью тем же путем, который открыл Иисус Своею кровью (10:19–25). Если они грешат сознательно, то не остается больше жертвы за грехи, их наказание ужасно: «Страшно впасть в руки Бога живого!» (10:26–31)[541]. Однако нет причины впадать в уныние. В прежние времена, после того как они были обращены и приняли крещение («были просвещены»), они с радостью выдержали поношения, скорби и гонения. Теперь им опять нужны терпение и вера к спасению души (10:32–39). В 11:1–40 автор, открывая главу известным определением веры [«осуществление (или реальность) ожидаемого и уверенность (или свидетельство) в невидимом»], далее продолжает длинным списком ветхозаветных персонажей, которые обладали такой верой или праведностью[542]. В конце (11:39–40) он, следуя обычному для него противопоставлению старого и нового, указывает, что все эти люди, известные своей верой, не получили обещанного, потому что «Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства».
В качестве перехода (12:1–2) автор призывает читателей взирать на Иисуса, «начальника и совершителя веры», «имея вокруг себя такое облако свидетелей». В 12:3–13 он указывает, что они не принадлежат к Божьим детям, если не прошли наказания страданием, которым наделяет Бог. Иисус перенес великое поругание, а читателям еще не пришлось пролить своей крови. Евр 12:14–29 в драматическом свете описывает примеры наказания за непокорность из ВЗ. Эта часть заканчивается предостережением, которое повторяет Втор 4:24 о том, что Бог — огонь поедающий.
Заключительное наставление (13:1–19)[543]. Это место, которое включает единственное детальное этическое увещевание, носящее конкретный характер. Здесь Евр ближе всего подходит к стилю Павла. После нескольких указаний относительно вопросов жизни в общине, характерных для книг НЗ, Евр 13:7 напоминает о вере прошлых наставников общины, которые проповедовали благовествование[544]. К прошлому нужно обращаться, потому что «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (13:8) — это еще один пример незабываемого ораторского искусства автора. Однако он также призывает читателей быть послушными современным наставникам, которые пекутся об их душах (13:17).
Заключение (13:20–25). Увещевание завершается благословением и призывом к «Богу мира, воздвигшему из мертвых Пастыря овец великого, Господа нашего Иисуса» (13:20). Среди тех, к кому обращены приветствия, упоминаются Тимофей, который освобожден, и «италийские» — это те немногочисленные ключи к определению места написания и адресата письма.
Литературный жанр и композиция
В 1906 году выдающийся немецкий ученый В. Вреде (Wrede), опубликовал работу, название которой можно перевести следующим образом: «Литературная загадка Послания к Евреям». Дана (Dana) замечает, что Евр «начинается как трактат, развивается как проповедь, а завершается как письмо»[545]. Однако с применением каждого из этих жанров к Евр существуют определенные проблемы. Несмотря на вдумчивое изложение вопроса о превосходстве Христа, Евр все же — не просто богословский трактат. Автор подробно разъясняет свое учение с апологетической точки зрения: чтобы читатели, к которым обращено письмо, не отказались от веры в Христа ради идеализированных ценностей израильского культа. Что касается Евр как проповеди, то оно само называет себя «словом увещания» (13:22), и в нем есть такие обороты как «мы говорим» (2:5; 5:11; 6:9). Используя категории риторики Аристотеля, Аттридж (Attridge, Hebrews 14) пишет: «Это, безусловно, эпидиктическая риторика, прославляющая Христа». Однако, здесь присутствует и элемент совещательной риторики, так как Евр призывает к действиям, оперируя понятиями праведности и стойкости. Сегодня некоторые исследователи проводят разграничение между наставлением (которое тесно связано с текстом Писания) и проповедью (которая носит более тематический характер) — аргументация в Евр зиждется на Писании. Что же касается Евр как письма, то только указания в главе 13 и, особенно, заключение в 13:20–25 придают Евр сходство с форматом письма, известным по работам Павла[546]. Вероятно, мы можем определить жанр Евр для относительно простого анализа как написанной проповеди или наставления с эпистолярной концовкой.
Структурный анализ Евр, проведенный А. Вануа (Vanhoye), оказал огромное влияние на исследования[547]. Работая с такими характеристиками текста, как устойчивые выражения, инклюзии/вставки (например, конец раздела, который соотносится с началом), чередование жанров, А. Вануа обнаруживает тщательно разработанную концентрическую композицию, состоящую из введения (1:1–4) и заключения (13:20–21), которые обрамляют пять разделов, организованных хиазматически[548] (каждый их них имеет несколько подразделов):
I. 1:5–2:18: имя, превосходящее ангелов (эсхатология);
II. 3:1–5:10: Иисус верный и сострадательный (экклезиология);
III. 5:11—10:39: основное изложение (жертвоприношение);
IV. 11:1–12:13: вера и стойкость (экклезиологическое увещевание);
V. 12:14–13:19: мирный плод справедливости (эсхатология).
Несомненно, многие черты, которые выделяет Вануа, в Евр присутствуют, эта работа тщательно продумана и мастерски выстроена. Работа Вануа оказала большое влияние на анализ структуры послания Аттриджа (Hebrews 19). Он считает, что этот метод представляет собой большой шаг вперед по сравнению с простым перечислением вопросов содержания и тематической структуры, которые, по его мнению, часто обращают основное внимание на христологические утверждения, что искажает текст, делая его главным образом догматической работой. Однако внимание к содержанию вовсе не всегда приводит к такому результату, а слишком формализованный подход также может представлять собой опасность, так как он отрывает Евр от его четко апологетической цели, которую преследует книга, подчеркивая превосходство Христа[549]. Вызывает ли какие‑либо возражение мнение, что не следует игнорировать ни формальный подход, который отдает должное сложному построению книги, ни более тщательное изучение тематики? Так как целью данного «Введения в НЗ» является познакомить читателей с содержанием всех книг НЗ, то я в разделе «Общий анализ» предпочел тематический подход, а читатели могут продолжить исследование, открывая для себя новое, отталкиваясь от формального подхода.
Интеллектуальная среда
За рамки вопроса о композиции выходит вопрос о той интеллектуальной среде, к которой принадлежал автор. Позвольте начать с параллелей с Филоном. Автор Евр, обращаясь к Писанию[550], демонстрирует мастерство аллегории, сходное с тем, которое было свойственно Филону (см.: Sowers, Hermeneutics) и Посланию к Варнаве. Описание в Евр (4:12) проницательности и остроты Божьего слова напоминает язык Филона (Quis verum divinarum heres 26; #130–131). Как и в случае с Филоном, те категории, которыми пользуется автор, имеют аналогии в современной ему философии, например в среднем платонизме [см. главу 5 (В) выше][551]. Это, однако, не означает, что автор Евр был хорошо подготовленным философом. Он хуже, чем Филон, знает философские термины и платонизм, но, по крайней мере, знаком с распространенными взглядами своего времени. У обоих авторов для символического изображения определенных элементов доктрины используются образы, связанные с религиозными обрядами. В Евр 8:5 и 9:23–24 израильские жертвоприношения и литургия в земной скинии — это подобие или тени соответствующих реалий в небесном святилище, так же как и Закон — это тень будущих благ (10:1). В то же время противопоставление, которое проводит Евр между земным и небесным в отношении религиозных обрядов, не объясняется только природой рассматриваемых факторов. Частично оно является результатом тех эсхатологических перемен, которые принес Христос[552], а у Филона (или Платона) эсхатология не была центром внимания. Таким образом, сходство с Филоном не является прямым и связано с общей интеллектуальной средой, а не с непосредственным знакомством автора с работами Филона.
Более спорной представляется попытка найти связь образного рада Евр с гностицизмом. И Бультман, и Кеземан видят ее в изображении Иисуса — предтечи или предшественника, ведущего божий народ в небесный покой (хотя Кеземан позже и отмечал, что стремление выделить гностические элементы и было несколько преувеличено). В гностической философии души или искры божественного из иного мира[553], которые теряются в материальном мире, ведомы из этого мира в мир света откровением гностического Искупителя. В Евр также есть примеры дуализма, например, противопоставление отечества, из которого люди вышли, и небесного (11:15–16), описание двух веков (2:5; 6:5; 9:26). Однако существуют серьезные возражения против теории о гностическом влиянии. Хотя мы и знаем, что средний платонизм существовал в интеллектуальной среде конца I века, в которой и возник Евр, но мы не можем быть уверены в том, насколько был развит или распространен гностицизм в то время. Дуализм не ограничивался только рамками гностицизма. Образ предтечи, ведущего Божий народ, тесно связан с ролью Моисея/Иисуса Навина, которые вывели Израиль в землю Обетованную, о чем напрямую упоминается в Евр. Кроме того, Иисус исполнил Свою роль предтечи через страдания (2:9–10) — а это весьма нетипичная для гностицизма идея.
Обнаружение рукописей Мертвого моря в Кумране вызвало большой энтузиазм по поводу гипотезы о том, что Евр, возможно, имело отношение к иудео–христианам этого происхождения и было адресовано священникам–ессеям[554]. Секта, оставившая рукописи Мертвого моря, была очень жестко настроена против вероотступничества, так что те ее члены, которые перешли в христианство, могли испытывать комплекс вины, побуждающий их вернуться. В Кумранской общине большую роль играли священники и литургические традиции, она также отличалась большой сплоченностью. Те члены общины, которые стали последователями Христа, могли страдать от тоски по всему тому, что им пришлось покинуть. Принято считать, что кумраниты не принимали участия в богослужениях в Иерусалимском храме, возможно, с этим связано и отсутствие упоминания о Храме в Евр. Кроме того, в рукописях Мертвого моря, как и Евр, встречается тема Нового Завета. Однако при всем этом большинство ученых настроено скептически в отношении кумранского влияния на Евр. В кумранском Храмовом Свитке строительством Храма руководит Бог, так что в таком случае в Евр не могло не быть символического обращения к идеальному Храму. Представление автора письма об Иисусе как о священнике по чину Мелхиседека почти полностью противоречит ожиданиям кумранитов, которые уповали на Мессию из рода Аарона. В качестве адресата письма христиане — выходцы из Кумранской общины — не представляют собой более вероятную среду, чем христиане, находящиеся под влиянием любой другой формы иудаизма. Аттридж (Attridge, Hebrews 29–30) абсолютно верно заявляет: «В иудаизме нет такого направления, которое бы давало нам простую и четкую матрицу, в рамках которой мы могли бы понять идеи нашего автора или его текста».
Другая гипотеза обращается к Деян 6:1–6 (и его продолжению в виде речи Стефана в Деян 7), где проводится различие между двумя типами иудео–христиан (оба эти типа обращали язычников в христиан): эллинисты, которые в лице Стефана с осуждением относились к Иерусалимскому храму (7:47–50), и иудеи, например, Петр и Иоанн, которые регулярно ходили в Храм (3:1). Возможно, автор Евр относился к проповедникам–эллинистам, которые стремились склонить иудео–христиан второго толка[555] на свою сторону? Многие считают Евангелие от Иоанна эллинизированным богословским произведением, Евр же близко к Ин по своему отношению к подмене религиозных обрядов Израиля. Хотя (см. раздел об адресатах) название «К Евреям», вероятнее всего, возникло как результат анализа содержания письма, не было ли у него других корней? Хотя данная гипотеза и весьма привлекательна, но ее также невозможно подкрепить доказательствами.
Если на основании анализа содержания нельзя определить исходные данные Евр и четко описать особенности взглядов или идеологию группы, которой послание адресовано, то не помогут ли нам в этом другие вопросы, связанные с Евр?
Кем, откуда и когда написано письмо?
Авторство. Некоторые исследователи относят Евр к псевдоэпиграфам, но здесь точнее обозначение «анонимным», так как в самой работе не говорится об авторе. Однако в конце II века некоторые исследователи стали приписывать письмо Павлу. Отражая Александрийскую традицию, Папирус Битти II (Р46), самый ранний из сохранившихся собраний посланий Павла (который содержит десять писем, обращенных к общинам), помещает Евр после Рим[556]. Признание этого письма как работы Павла в западной церкви проходило медленнее. Однако и в Александрии, и в Риме в официальных канонических списках конца IV — начала V века Евр причислялось к четырнадцати посланиям Павла, иногда оно помещалось до личных писем (1–2 Тим, Тит, Флм), чаще всего ближе к концу собрания. Постепенно имя Павла стало включаться в название книги, и так оно появляется в Вульгате (и в ее английских переводах) и в Библии короля Якова. Предположениям об авторстве Павла способствовали следующие факты: (а) То, что слова «брат наш Тимофей» появляются в 13:23. Имя Тимофея встречается только в Деян и десяти посланиях Павла, Павел называет его «братом» в 1 Фес 3:2, Флм 1 и 2 Кор 1:1 (и Кол 1:1). Однако Тимофей, вероятно, был близок и многим другим христианам, (б) Благословение и приветствия в 13:20–24 (и в меньшей степени этические указания из глав 12–13) напоминают концовку посланий Павла, (в) Авв 2:3–4, который цитируется в Евр 10:37–38, используется Павлом в Гал 3:11, Рим 1:17. Однако автор Евр не связывает этот отрывок с оправданием верой, а не делами, в чем заключается толкование Павла, (г) Часть формулировок и элементы богословия Евр имеют аналогии в работах, которые носят имя Павла[557].
Тем не менее преобладающими являются свидетельства, говорящие против авторства Павла. Изысканный литературный стиль греческого письма значительно отличается от стиля Павла, как признавали еще Климент и Ориген. Распространенные в текстах Павла словосочетания (например, «Иисус Христос», около девяноста раз) в Евр нигде не встречаются. Важнее то, что выраженные взгляды не принадлежат Павлу. Хотя воскресение является основной темой в книгах Павла, в Евр оно упоминается только однажды (13:20, в придаточном предложении), и наоборот, основная тема Евр — Христос как Первосвященник, не встречается у Павла. Павел отрицал факт того, что он получил благовествование от людей, Бог открыл ему Сына (Гал 1:11–12). Как он мог написать, что послание сначала было проповедовано Господом и «утвердилось слышавшими от Него» (Евр 2:3)?
Среди тех исследователей, которые не признает авторства Павла[558], наиболее распространены две кандидатуры — известный нам спутник Павла или совершенно незнакомое лицо, причем большинство предпочитают второй вариант. Самая легендарная личность эпохи патристики, Ориген, был согласен признать автора письма анонимом (которого он считал секретарем Павла), отмечая, что только Бог знает, кто написал Евр. Другие исследователи высказывали свои предположения об авторе или (если они допускали, что им был Павел) о том секретаре, помощью которого он пользовался. Тертуллиан приписывал Евр Варнаве, и, действительно, Посланию Варнавы начала II века свойствен александрийский аллегорический стиль, сходный со стилем Евр. Однако это «послание» и само анонимное, так что приписывание его авторства Варнаве не обладает большей убедительностью, чем приписывание Евр Павлу. Другие предположения об авторстве Евр, высказанные в древности, связаны с именами Луки и Климента Римского. Лютер считал, что его автором был Аполлос[559], который упоминается в Деян 18:24. Качества, которыми он наделяется в Деян, вполне могли бы соответствовать автору Евр (еврей, родом из Александрии, муж красноречивый и сведущий в Писаниях). Это предположение нашло многочисленных последователей. С Аполлосом соприкасались Акилла и Прискилла (Деян 18:26), и им обоим тоже приписывалось авторство Евр. Высказывались предположения и о Силе и Филиппе[560].
Нам придется примириться с иронией: имя самого утонченного ритора и изысканного богослова НЗ неизвестно. Если применить к нему самому его описание Мелхиседека (7:3), то он сам — без отца, без матери, без родословия. Его владение греческим языком и знание Писаний позволяет предположить, что это был христианин из евреев, получивший хорошее эллинистическое образование и обладавший определенными сведениями о греческих философских категориях. Его аллегорический стиль толкования Писаний имеет параллели с Филоном и александрийской традицией интерпретации, но этой традиции обучали повсеместно, так что утверждение, что автор Евр был родом из Александрии, недоказуемо. Те люди, от которых он узнал о Христе (2:3) могли иметь богословские взгляды, сходные с позицией движения, поддерживающего эллинизацию, и его более свободного отношения к еврейскому религиозному наследию.
Место написания. Спорный тезис о том, что Евр было написано в Александрии, в любом случае ничего нам не дает, так как мы мало знаем об утверждении христианской церкви там. Аргументация Евр, основанная на еврейской литургии и священничестве, делает Иерусалим или Палестину более вероятными вариантами. (В то же время описание литургии в Евр скорее отражает «книжное знание» LXX, а не свидетельствует о том, что автор посещал Иерусалимский храм, о чем нигде не говорится.) Как мы видели выше, можно найти параллели между позицией Стефана, эллинистского лидера из Иерусалима, и взглядами автора Евр. Они оба часто обращались к Писаниям и с недоверием относились к рукотворному божественному дому[561].
Однако на самом деле, по свидетельству Деян 8:4; 11:19, эллинисты проповедовали в основном за пределами Иерусалима и даже вне Палестины. Расширенные приветствия читателям от «италийских» (Евр 13:24) напоминают некоторым исследователям о присутствии римских евреев в Иерусалиме на Пятидесятнице (Деян 2:10). Действительно, если письмо было адресовано римским христианам, то Деян 28:21 предполагает частое сообщение между Иудеей и Римом. Тем не менее теории о том, где же было написано Евр, являются в такой же степени предположениями, как и гипотезы об авторе.
Датировка. Этот вопрос в определенной мере связан с тем, как мы отвечаем на предыдущий вопрос. Если брать самую раннюю из возможных датировок, то автор Евр не принадлежал к первому поколению христиан, так как он, по–видимому, опирался на тех, кто слышал Бога (2:3), а его читатели/слушатели уже верили в Христа какое‑то время (5:12; 10:32). На противоположном конце временной шкалы крайняя граница определяется 1 Клим 36:1–5 (оно, вероятно, было написано в конце 90–х годов, но не позднее 120 года), которое повторяет некоторые моменты Евр 1:3–5, 7, 13[562]. Таким образом, чаще всего временем написания Евр считается период между 60–90 годами н. э., причем мнения ученых расходятся по поводу того, было ли оно написано до разрушения Иерусалимского храма (то есть до 60–х годов), или после этого (то есть до 80–х годов). Если эту книгу написал Павел, Аполлос, Акилла или Прискилла, то следует исходить из даты не позднее 60–х годов, так как к 80–м годам многих из них уже не было в живых. Освобождение Тимофея (из заключения: 13:23), что, по–видимому, является историческим фактом, не создает препятствий к более поздней датировке, так как Тимофей был моложе Павла и мог дожить до 80–х годов.
Главный фактор, подкрепляющий датировку письма 60–ми годами — это отсутствие в Евр упоминания о разрушении Иерусалимского храма (70 год н. э.). Такое упоминание могло бы служить доказательством тезиса автора о том, что Иисус заменил собой еврейскую литургию, священничество и святилище. Однако в послании автор не проявляет никакого интереса к Храму (возможно, для него он не был главным святилищем, так как в ВЗ Бог не давал приказания стоить его). Таким образом, мы не можем узнать, как же факт разрушения Храма вписался бы в систему аргументации автора. Упоминание о религиозном обряде в настоящем времени (Евр 8:3; 9:7; 13:11) вовсе не говорит о том, что в Храме еще продолжались жертвоприношения[563], так как в Древностях Иосифа Флавия, написанных через двадцать лет после разрушения Храма, тоже используется настоящее время.
Дополнительным доказательством того, что послание было написано в 80–х годах, служит подчеркивание замены еврейских праздников, жертвоприношений, священничества и земного места богослужения — фактически замены первого, или ветхого, завета новым (8:7–8, 13). Для христианства более раннего периода было характерно представление о необходимости радикального обновления религиозных институтов Израиля, но после 70–х годов и разрушения Храма восприятие мира изменилось, что видно из Ин (см. главу 11). Теперь на Христа смотрели как на Того, кто заменил Собой все, что было до этого. В последней трети столетия традиция называть Иисуса Богом также стала более распространенной. Тем не менее, хотя в богословском отношении Евр и более тесно связано с идеями 80–х годов, однако следует признать, что аргументация, которая основывается на сравнительном богословии, очень слаба, так как «развитые» богословские взгляды не появились единовременно в разных местах. Дата написания не может быть определена окончательно и неопровержимо, но, по моему мнению, дискуссии по поводу адресатов письма, к которым мы сейчас переходим, говорят в пользу гипотезы о 80–х годах.
Кому адресовано письмо?
Давайте прежде всего начнем с заглавия письма. Многие исследователи соглашаются с тем, что заглавие «К Евреям» не было дано письму самим автором. Но в то же время оно появляется в Папирусе Битти II (Р46), самом старом манускрипте, которым мы обладаем, и использовалось около 200 года в Египте и Северной Африке. (Ни разу не появлялось никакого другого названия, связанного с адресатом письма.) Почти наверняка это название опиралось на догадку и было присоединено к письму на основании анализа его содержания, которое, в основном, касалось еврейского религиозного культа.
Что же можно узнать из содержания письма об адресатах и месте действия? Письмо отражает три стадии[564]: две из них уже в прошлом, (а) В начале, по оценкам автора, они просвещены (и крещены во Христа, см. «Общий анализ» выше). Община получает христианскую весть от проповедников, работа которых сопровождается чудотворчеством. Деяния Святого Духа составляют часть опыта (2:3–4; 6:4–5). Виной ли этому еврейское воспитание или христианская проповедь, но данная община высоко ценит религиозное богатство иудаизма. Высказываются предположения, что община христиан, которая читала/слушала Евр, должна была понимать иносказательную аргументацию, основанную на еврейском Писании[565], а также иметь хорошее знание и благожелательное отношение к литургической практике Израиля, (б) Затем (как скоро?) начались преследования, поношения и враждебное отношение (10:32–34). Они потеряли свою собственность, а некоторые попали в тюрьму. Тюремное заключение означает, что местные власти были настроены против христиан.
(в) Создается впечатление, что к тому времени, когда написано Евр, активные преследования уже миновали, но при этом наблюдались конфликты и упадок духа, а читателям грозит опасность в будущем. Проблему все еще составляет поругание от чужих (13:13), но действительно опасно то, что члены группы становятся «неспособны» и «обленились» (5:11; 6:12), при этом они набираются ложных идей. Свой вклад в данную картину вносит и преувеличенная тоска по еврейским корням христианской проповеди. Если говорить более конкретно, то автор считает, что некоторые люди слишком высоко ценят еврейское религиозное наследие, не отдавая должного внимания тем изменениям, которые Бог сотворил через Христа, в результате чего то, что принадлежало ветхому завету, уже отходит. Помимо этого, возникает впечатление, что существует даже опасность того, что некоторые христиане могут отказаться от того богатства, которое было даровано им верою в Христа. Несомненно, люди, на которых повлияли такие взгляды, перестали собираться вместе с другими христианами для молитв (10:25). Аргументы о превосходстве Христа[566] (особенно над Моисеем) и замене еврейских жертвоприношений и первосвященства, которые выдвигаются в Евр, а также наставления, которыми сопровождается эта аргументация, предназначены как для того, чтобы привить правильное понимание евангельской вести, так и для того, чтобы предотвратить какое‑либо вероотступничество. Автор предостерегает, что нелегко быть прощенным за преднамеренный грех, который совершается после познания (христианской) истины. Чтобы способствовать стойкости и непоколебимости христиан в данный момент в атмосфере враждебности, которая может только усилиться, он использует в качестве примера напоминание о прошлых преследованиях.
Вся информация об истории общины, которую мы можем вычленить на основании анализа письма, носит слишком общий характер, поэтому в качестве адресата Евр в то или иное время предлагались христианские общины почти всех городов древнего мира. Основное внимание, однако, было сосредоточено на Иерусалиме или Риме. Гипотеза о районе Иерусалима связана с положением о том, что адресатами письма были христиане из евреев, которые постоянно испытывали искушение вернуться в лоно религии своих предков под влиянием привлекательности литургии Иерусалимского храма и жертвоприношений, которые, как они могли видеть, продолжались в Иерусалиме. Согласно этой теории, христианин из Италии, который писал этим христианам из евреев, живущим в Палестине или Иерусалиме, чтобы убедить их не отказываться от Христа, включил в свое письмо приветствия «от италийских» (13:24). В качестве оценки этой гипотезы можно сказать, что идея о том, что некоторые из адресатов были христианами еврейского происхождения, вполне достоверна. В то же время христиане из язычников также часто разделяли взгляды тех христиан из евреев, которые обращали их в христианство (см. главу 11), так что вполне может быть, что письмо было обращено к смешанной христианской общине, а не только к христианам из евреев. Предположение о том, что близость Храма была особенно привлекательна для адресатов послания благодаря совершавшимся там религиозным обрядам, не принимает во внимание тот факт, что в Евр нет упоминания о Храме, а сведения о религиозных обрядах в Евр могли составлять книжные знания, почерпнутые из LXX. В действительности, отсутствие упоминаний о Храме говорит против гипотезы об Иерусалиме/Палестине как месте, в котором находились адресаты письма. Более того, как же пафос убеждения Евр сочетается с той информацией об иерусалимских христианах, которой мы владеем? Свидетельства показывают, что после того как около 36 года н. э. эллинисты были изгнаны, христиане из евреев участвовали в храмовом богослужении (Деян 21:23–24, 26), так что если Евр было обращено к ним до 70 года, то почему им дается наставление не возвращаться к тому, что они покинули? Если Евр было написано после 70 года, то как христиане могли вернуться к обряду жертвоприношения, который больше не существовал?
Некоторых проблем можно избежать, если принять положение о том, что Евр было адресовано особой группе из Иерусалима, например, обращенным священникам (Деян 6:7), которым, возможно, не было позволено приносить жертвоприношения после принятия христианства, или к тем христианам из евреев, которые бежали из Иерусалима в 60–х годах, чтобы не участвовать в восстании против Рима, и теперь не могли ежедневно посещать Храм. Однако, могли надеяться христианин второго поколения, не бывший апостолом, что его обращение в 60–е годы даже к этим группам с предложениями или убеждениями было бы достаточно влиятельным в городе, где Иаков, брат Господа и верный сторонник еврейского религиозного обряда занимал такое высокое положение? Почему бы автор стал излагать на изысканном греческом языке призыв одуматься тем еврейским священникам, принявшим христианство, которые использовали древнееврейский язык как составную часть литургии, или христианам из евреев Иудеи, для которых древнееврейский или арамейский языки были родными[567]?
Теория о том, что Евр было обращено к христианской общине в районе Рима[568], имеет менее долгую историю (по–видимому, она впервые была предложена около 1750 года). Какие факторы говорят в ее пользу? Деян 18:12 косвенно дает понять, что среди евреев, изгнанных из Рима при Клавдии (около 49 года н. э.?) были и христиане, так что откуда бы Евр не было отправлено в Рим, там всегда могли быть христиане из Италии[569], которые бы могли передавать приветствия. Упоминание о прошлых страданиях и арестах в общине–адресате (10:32–34) имеет смысл в том случае, если Евр было написано в Рим в 80–х годах, так как римские христиане жестоко преследовались Нероном в 64–68 годах, когда там погибли и Петр, и Павел. Слова Евр, обращенные к нынешнему поколению адресатов: «вы еще не до крови сражались» (12:4), может означать, что письмо датируется периодом до 90–х годов, когда при императоре Домициане расследования деятельности эзотерических восточных культов поставили христиан под удар (см. главу 37, «Датировка и жизненная ситуация…»).
Параллели между темами письма Павла к римлянам, написанного около 58 года, и Евр вполне объяснимы, если Евр было обращено к той же общине спустя десять или двадцать лет после этого. Из всех писем Павла в Рим проявляется наибольшая деликатность по отношению к ценностям иудаизма, в нем также используется значительное количество слов из еврейской литургии. Евр могло быть написано с целью подкорректировать перегибы этой позиции. Павел призывает римлян (12:10) предупреждать (prohēgoumenoi) друг друга в почтительности. Евр 13:7 говорит о наставниках (hēgoumenoi) своей адресной аудитории как о людях, которые в прошлом «кончиной их жизни» (смертью? мученичеством?) и верой (погибли в период правления Нерона?) служили всем примером, а в 13:17 он упоминает о наставниках, которые неусыпно пекутся о душах, уже в период написания письма (80–е годы?). 1 Клим 21:6, написанное из Рима около 96–120 годов, пишет о «предстоятелях наших». Существуют также параллели между Евр и 1 Петр, тоже написанного из Рима, но мы оставим обсуждение этого вопроса до следующей главы, где будут рассмотрены обстоятельства написания 1 Петр.
Главный аргумент в пользу Рима как города, откуда было послано письмо, состоит в том, что, по свидетельствам, знакомство с Евр здесь состоялось раньше, чем это произошло в других местах. Как мы уже видели при обсуждении даты написания, отрывок из Евр приводится в 1 Клим, которое было создано в Риме сравнительно небольшое время спустя написания Евр. В середине II века Иустин, творивший в Риме, демонстрирует знание Евр. Утверждение, что Евр было известно в Риме потому, что оно было отправлено из этого города, не помогает объяснить этот факт, так как взгляды римских церковных писателей отличались от позиции автора Евр[570]. Более правдоподобно звучит мнение о том, что Евр, которое планировалось как текст–исправление, было получено Римской церковью, но без особого энтузиазма. Действительно, такое объяснение неизбежно вытекает из отношения Рима к каноническому статусу Евр. Хотя первые свидетельства о знакомстве с Евр в Александрии и на Востоке появляются спустя век после свидетельств из Рима[571], но на Востоке письмо довольно быстро признается каноническим и приписывается Павлу. Вероятно, Рим не признал такого авторства, так как в течении всего II века римские писатели не считали Евр частью Писания и не причисляли его к письмам Павла[572]. Можно предположить, что римская община, которая первой получила письмо, знала, что оно пришло не от Павла, а от христианского проповедника второго поколения. Хотя он был достоин уважения, он не обладал авторитетом апостола [такое отношение вполне понятно в церкви, которая гордится двумя «столпами» — первоапостолами, Петром и Павлом (1 Клим5:2–7)]. Тринитарные противоречия привели к тому, что эта ситуация изменилась, так как Евр (особенно 1:3) оказало неоценимую помощь в ортодоксальной защите полной божественной природы Христа против Ария. Тогда мнение о том, что Евр было написано Павлом, одержало победу в более широких церковных кругах (около 400 года) и Рим согласился назвать его четырнадцатым письмом апостола.
Я так подробно остановился на вопросе об адресате письма, потому что он более важен, чем вопрос о том, когда и где было написано Евр. Если Евр было написано для Рима и обращалось к тому поколению, которое изображено в 1 Клим, мы можем получить представление о той борьбе, разворачивающейся в христианской общине, которая оказалась одной из самых важных в истории христианства[573].
Для размышления
(1) В Евр главная тема — (перво)священство Иисуса Христа[574]. И это в какой‑то степени удивительно, так как исторический Иисус, несомненно, был мирянином, до какой‑то степени настроенным критически по отношению к храмовым ритуалам, храмовое же священничество относилось к нему враждебно. Мысль Евр о том, что Он был священником по чину Мельхисидека, могла бы быть оригинальной, но представление о священничестве Иисуса можно найти и в других работах НЗ, в основном, в связи с Его смертью. В частности, Ин 10:36 и 17:19 использует по отношению к Иисусу глагол «освятить», который встречается в Исх 28:41 для описания посвящения Моисея в священники. Многие исследователи считают, что изображение бесшовного одеяния, снятого с Иисуса перед смертью, возникло под влиянием одежды еврейских первосвященников (Флавий, Древности 3.7.4; № 161)[575]. Не возникла ли идея о священничестве Иисуса вследствие того, что Его смерть показана как жертва умилостивления, принесенная добровольно? Рим 3:25 именно так пишет о Христе (см. также 1 Ин 2:2).
(2) После раздумий над текстом письма в предыдущих абзацах можно задаться вопросом, как же употребление израильского литургического языка в отношении Иисуса (скиния, Храм, священство, жертва, праздники) повлияло на использование этого языка христианами позднее? Такое отношение не всегда было последовательным. Даже некоторые сторонники буквального понимания текста не возражали против использования образа храма при разговоре о церкви или христианской общине, а слово «скиния» или «храм» употреблялось группами так называемых библейских христиан для обозначения христианских молитвенных домов. Многие исследователи не имеют ничего против описания Великого четверга/Пасхи как христианской Пасхи. В то же время они резко возражают против терминологии, связанной с жертвоприношением и священничеством в христианском религиозном обряде, несмотря на то, что уже около 100 года Дидахе 14 считает, что Мал 1:11 («чистая жертва») осуществилось в евхаристии. Демонстрируя преданность взглядам Евр об однажды и навсегда принесенной жертве, церкви, которые все же пользовались терминологией, связанной с жертвоприношениями, часто подчеркивали, что евхаристия — это не новая жертва, а литургическое присутствие жертвы Христа. Хотя уже около 100 года 1 Клим 40:5; 42:1, 4 сопоставляет еврейских первосвященника, священника и левита с Христом, епископом и дьяконом, первое четкое использование слова «священник» для главного служителя евхаристии (епископа) появляется только в конце II века[576]. К IV веку все служители евхаристии считались христианскими священниками, разделяющими с Христом священничество по чину Мелхисидека. Было бы интересным подумать о том, какие же ценности сохраняются в связи с использованием терминологии еврейского религиозного обряда, а также, какие же проблемы могут быть с этим связаны (см. главу 33, о священстве верующих).
(3) Несколько иная проблема возникает при сравнении Евр с другими новозаветными источниками об евхаристии. За исключением косвенного указания в 9:20 евхаристия в Евр не упоминается, но маловероятно, что автор не знал о ней. Случайно ли его молчание? В других новозаветных источниках (Лк 22:19, 1 Кор 11:24–25: «Сие творите в Мое воспоминание», и 1 Кор 11:26: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет») подразумевается, что постоянный обряд евхаристии символизирует жертвенную смерть Иисуса. Какова же была реакция на данное положение автора Евр с его идеей однажды и навсегда принесенной жертвы Христа (7:27)? Несколько радикально настроенных исследователей утверждают, что Евр было написано отчасти для того, чтобы опровергнуть таинство евхаристии. Ученые также ведут споры о том, продолжается ли, с точки зрения Евр, на небесах, в сфере вечного, принесенная раз и навсегда жертва Иисуса на кресте. В таком случае не должны ли мы оценить по достоинству учение Евр, предположив, что евхаристию следует рассматривать как земное соучастие в продолжающейся жертве?
(4) Хотя преемственность, в целом, и не отрицается, но Евр более определенно, чем любая друга книга НЗ, говорит об устаревании diathēkē — «договора», который Бог заключил с Моисеем, например, в 8,13[577]. Этот завет отживает свое и готов совсем исчезнуть (также 10:9: Он отменяет первое, чтобы постановить второе). Двигаясь в противоположном направлении, некоторые современные ученые полностью покончили с терминологией «новый» и «ветхий» в отношении к любому из заветов, заменяя ее словами «первый» или «второй», «израильский» или «христианский»[578]. Но позволяет ли эта терминология отдать должное различным представлениям о новизне НЗ (особенно с его апелляцией к «новому завету»)? Исследуя вопрос на более глубоком уровне, многие христианские богословы не признают, что договор Бога с Израилем (через Авраама? Через Моисея?) устарел и был заменен. В декларации Nostra Aetate II Ватиканский собор предупреждал, что «иудеев не следует представлять отверженными Богом… утверждая, будто бы это вытекает из Священного Писания». Однако, как же христиане должны относиться к договору между Богом и Моисеем, если даже отставить в сторону все оттенки значения, связанные с отказом от него? Могут ли они говорить, что он все еще имеет силу, и в то же время, сохраняя верность писаниям Павла и Евр, не считать себя связанными его установлениями[579]?
(5) В то время, когда было написано Евр, в Израиле уже около тысячи лет не существовало скинии. Почему же автор Евр проводит аналогии со скинией или кущей (особенно в главе 9), а не с Храмом? Объясняется ли его выбор тем, что в ВЗ есть описание того, как Бог давал Моисею наказ об устройстве скинии (Исх 25–26), но не сообщается, что Бог предписывал, как строить Храм Соломона (II Пар 2–3) или второй храм после возвращения из плена (Езд З)[580]? Более того, в отличие от скинии устройство Храма подвергалось критике в сочинениях пророков. К тому же, хотя Бог и продиктовал, как построить земную скинию, ее уже не было. Этот факт, возможно, послужил автору примером, на основании которого он мог рассуждать о том, что жертвоприношения священников из колена Леви и священство в целом прекратят существование, хотя Бог и определил осуществлять их. И наконец, скиния была для Израиля священным культовым местом во время скитаний по пустыне, а Евр обращается к христианам как к скитальцам на пути к небесному покою. Иисус мог изображаться входящим в небесное святилище, копией которого была земная скиния, и готовящим путь для следующих за ним людей.
Библиография
Комментарии и монографические серии
Attridge, H. W. (Hermeneia, 1989); Bruce, F. F. (NICNT, 1964); Buchanan, G. W. (AB, 1972); Casey, J. (NTM, 1980); Davies, J. H. (CCNEB, 1967); Ellingworth, P. (EC, 1991; NIGTC. 1993); Ellingworth. P., and E. A. Nida (TH, 1983); Fuller, R. H. (ProcC, rev. ed., 1995); Guthrie, D. (TNTC, 1983); Hagner, D. A. (NIBC, 1990); Hewitt, T. (TNTC, 1960); Lane, W. L. (2 vols.; WBC, 1991); Lindars, B. (NTT, 1991); Moffatt, J. (ICC, 1924); Montefiore, H. W. (HNTC, 1964); Smith, R. H. (AugC, 1984); Trotter, A. H. (GNTE, 1996); Wilson, R. M. (NCBC, 1987)[581].
Обзоры исследований
Hagen, К., Hebrews Commenting from Erasmus to Bèze 1516–1598 (Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1981); McCullough, J. C., IBS 2 (1980), 141–165; 3 (1981), 28–45; Koester, C. R., CRBS2 (1994), 123–145.
BMAR 139–158.
Cody, Α., Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews (St. Meinrad, IN: Grail, 1960).
DAngelo, M. R., Moses in the Letter to the Hebrews (SBLDS 42; Missoula, MT: Scholars, 1979).
deSilva, D. A., Despising Shame. Honor Discourse and Community Maintenance in the Epistle to the Hebrews (SBLDS 152; Atlanta: Scholars, 1996).
Evans, L. H., Hebrews (Waco, TX: Word, 1985).
Hagner, D. A., Hebrews (San Francisco: Harper, 1983).
Héring, J., The Epistle to the Hebrews (London: Epworth, 1970).
Horton, F. L., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A. D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS 30; Cambridge Univ., 1976).
Hughes, G. H. Hebrews and Hermeneutics (SNTSMS 36; Cambridge Univ., 1979).
Hughes, P. E., A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1977). Hurst, L. D., The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought (SNTSMS 65; Cambridge Univ., 1990).
Isaacs, Μ. Ε., Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews (JSNTSup 73; Sheffield: JSOT, 1992).
Käsemann, Ε., The Wandenng People of God (Minneapolis: Augsburg, 1984; German orig. 1957).
Kistemaker, S. J., Exposition of the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Baker, 1984).
—, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amsterdam: Soest, 1961).
Kobelski, P. J., Melchiwdek and Melchiresa' (CBQMS 10; Washington, DC: CBA, 1981).
Manson, W., The Epistle to the Hebrews (London: Hodder & Stoughton, 1951).
Peterson, D., Hebrews and Perfection (SNTSMS 47; Cambridge Univ., 1982).
Pursiful, D. J., The Cultic Motif in the Spirituality of the Book of Hebrews (Lewiston, NY: Mellen, 1993).
Thompson, J. W., The Beginnings of Christian Philosophy: The Epistle to the Hebrews (CBQMS 13; Washington, DC: 1982).
Westcott, B. F., The Epistle to the Hebrews (3d ed.; London: Macmillan, 1909). Классический труд.