Заявив в первой строчке: «Признавая познание делом прекрасным», чуть далее продолжает: «Можно было бы, пожалуй, предположить, что есть какой-то один путь познания всего того, сущность чего мы хотим познать, так же как есть один способ показать привходящие свойства вещи, так что следовало бы рассмотреть этот путь познания» (402а 10–15).
Затем он довольно долго путает читателя, показывая всё возможное разнообразие этих «путей», чтобы тот сам закричал: хватит, давай свой один путь! Я сдаюсь!
И приводит чуть ниже к: «В самом деле, когда мы благодаря нашей способности представления в состоянии [мысленно] воспроизвести привходящие свойства вещи, все или большинство, мы можем самым надлежащим образом говорить также о сущности. Ведь начало всякого доказательства – это [установление] сути вещи» (402b 20–25).
Тут заявлен путь или метод: говорить о сущности можно, если создать предельно полное представление о вещи. Имеешь представление о предельно большом числе свойств вещи – знаешь ее суть.
Довольно натянутое построение и вовсе не ощущающееся мною доказательным. Тем не менее, в нем явно узнается обоснование дедуктивного метода Аристотеля – идти в доказательствах от сути, то есть от целого образа. Причем, здесь же он говорит, противореча себе, о необходимости сначала познать свойства, что ближе индуктивному методу Сократа. Но это в познании. В доказательстве же надо идти от сути вещи. Что такое суть, на самом деле, так и не определено. Все это путанно и туманно, если не видеть следующего предложения, ради которого все и делалось:
«Таким образом, ясно, что можно было бы назвать диалектическими и пустыми все те определения, при помощи которых не только нельзя объяснить привходящие свойства, но даже нелегко составить предположения о них» (403а).
Та же путаница и невнятица, которую ум не схватывает, если бы не слово «диалектическими». Диалектическим Аристотель называет метод Сократа.
Комментирующий «Трактат» А. Сагадеев поясняет мысль Аристотеля при употреблении слова «диалектическими» так: «То есть основанными на вероятностных посылках – таких, которые кажутся всем, большинству или мудрым заслуживающими доверия» (Аристотель, т.1, Прим., с.499). И таким образом связывает этот речевой оборот Аристотеля с темой вероятностного и истинного знания. Однако я склонен скорее связывать его со стоящим следом словом «пустыми», к которому оно, по сути, приравнено. И тогда смысл всего начала «Трактата “О душе”», если попробовать передать слова Аристотеля по-своему, становится для меня примерно таким:
«Сократ и Платон считали главной частью души – способность к познанию. Но мне не нравится их метод исследования, который называется диалектическим. Он недоказателен, потому что основывается на том, что лишь узнается человеческим мышлением, как соответствующее истине. Но как это доказать? Обращение Сократа и Платона к доказательству через узнавание делает их школу временнoй, соответствующей лишь определенному историческому периоду, когда люди видели мир так. Но истина воспринимается людьми разных эпох по-разному. Как создать всеобщее учение об истинности? Только не тем путем, что предложен Сократом и Платоном».
Продолжая множить примеры того, как трудно избрать единый путь, Аристотель внезапно переходит к следующему выпаду против Платона. Платон, как и орфики, считал душу бессмертной, способной вернуться на прародину – Поле истины – если душа проходит соответствующее очищение здесь на земле и возвращает свою память. Прямо против этого Аристотель заявляет:
«В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела. А если нет ничего присущего лишь ей одной, то, значит, она не может существовать отдельно…» (Аристотель, т.1, «О душе», 403а 5–10).
Затем он пытается доказать это странным примером из геометрии – касательная к медному шару неотделима от тела – и заключает словами:
«По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело» (403а 15).
И доказывает это еще одним странным и бездоказательным примером:
«Иногда бывает так, что человека постигает большое и очевидное горе, а он не испытывает ни возбуждения, ни страха; иногда же маловажные и незначительные поводы вызывают волнение, а именно когда тело приходит в возбуждение и оказывается в таком состоянии, как при гневе. Это еще более очевидно в тех случаях, когда не происходит ничего такого, что должно было бы возбудить страх, и тем не менее приходят в состояние человека, испытывающего страх. Если дело обстоит так, то ясно, что состояния души имеют свою основу в материи. Поэтому их определения должны быть именно такого рода, например: гнев – это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способности), вызванное тем-то ради того-то. Вот почему изучение всей души или такого рода состояний ее есть дело рассуждающего о природе» (403а 20–25).
Именно это постоянно цитируемое место из Аристотеля заставляет «подлинно-материалистического ученого» возбуждаться и радоваться. А между тем, это место ничего не доказывает, кроме предвзятости и того и другого. Ведь сам Аристотель оговаривается: «Если это так». Но это «если» мгновенно забывается и им, и теми, кто использует его, для утверждения материалистических позиций. Так или не так, заявленное Аристотелем, еще надо исследовать. А вот зачем он это делает становится ясно уже из следующего предложения:
«Однако рассуждающий о природе и диалектик по-разному определили бы каждое из этих состояний души, например, что такое гнев» (403а 25).
Как я и говорил в начале, ничего иного, кроме спора с «диалектиками», то есть Сократом и Платоном, за этим новым словом Аристотеля нет.
Правда, это нисколько не умаляет значимости самой постановки вопроса о том, как проявляется душа и где обнаруживаются ее признаки, отличные от телесных. Кроме того, говоря об отличии «ученого» от диалектика, он ставит еще один вопрос:
«А именно: диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе – как кипение крови или жара около сердца. Последний приводит в объяснение материю, первый – форму и сущность, выраженную в определении (logos)» (402а 30–403b).
Это вопрос о путях психологии – через «фюзис» – в физику, то есть психофизиология. Или через «псюхе», то есть собственно психологический.
Примеры, приведенные Аристотелем, опять крайне неудачны и смущают даже современных материалистов:
«Психологию он рассматривает как науку, опирающуюся не только на наблюдение фактов психической жизни, но и на знание соматических (телесных) процессов и явлений, происходящих в человеке. И если его психологические гипотезы, простроенные на этих наблюдениях, для современного исследователя часто – представляются (и на деле оказываются) крайне наивными и порой грубыми, то причина этой наивности и грубости в характерной для науки времен Аристотеля бедности, недостаточности и недиферинцированности эмпирического изучения природы, и в частности, эмпирического изучения природы человека» (Асмус, Трактат «О душе», с.51).
Иными словами, извините, наука тогда еще была так слаба, что ничего не знала о природе человека…
Значит, все, что сказал «отец психологии», как считает сегодня его детище, было лишь мнением, впоследствии опровергнутым. От всей Аристотелевской психо-физиологии современной наукой взято лишь одно – жесточайшее убеждение, что ответы на психологические вопросы надо искать в теле и телесных процессах.
А зачем Аристотелю такое мнение? Не хочется повторяться, но когда продираешься сквозь Аристотелевские сочинения, то невольно хочется повторять и повторять: бедняга, он не виноват, что так туманно пишет – тогда еще толком ничего о человеке не знали! Но тут же приходит вопрос: а почему же тогда так ясно пишет Платон? Почему его хочется читать и читать? И более того, у него постоянно учишься и ощущаешь, что очень до многого не дорос, по сравнению с древнегреческой наукой!
Кто ясно мыслит, тот ясно излагает? Иными словами, когда грек времен Платона и Аристотеля говорит дело, мы его понимаем не хуже своего современника. А когда он темнит и напускает туману, я вправе предположить, что он что-то прячет, что-то умышляет, что-то стыдится говорить искренне.
А то, что в различии путей отразилась борьба Аристотеля с Платоном и Сократом, видно и из этого его противопоставления материи и формы:
«Последний приводит в объяснение материю, первый (то есть диалектик – А. Ш.) – форму и сущность, выраженную в определении». Аристотель сам говорил, что Сократ занимался определениями, значит, это слова про Сократа. Хотя это и так ясно.
Но вот далее, сам давая определение сущности, Аристотель, по сути, дает образ психологии в собственном смысле слова, как ее понимали Сократ или Платон.
«Ведь сущность вещи, выраженная в определении, есть ее форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определенной материи» (Аристотель, т.1, «О душе», 403b).
Греческий оригинал этого отрывка был мне недоступен, однако и без него ясно, что он переведен неверно. Точнее, переводчиком внесено искажение. Слово «форма» не могло существовать у Аристотеля, поскольку оно не греческое. А это очень важно, потому что оно имеет множество побочных смысловых оттенков для современного человека. Форма – это нечто этакое!… Формальное!
На самом же деле здесь просто еще один пример войны Аристотеля с Платоном и вместо формы стоит или «эйдос» или нечто к нему близкое. И если подставить его в текст вместо «формы», то сразу вспоминаются и Диалоги Платона, в которых Сократ постоянно требует определения понятий, пока не станет ясным сам эйдос вещи или явления. И долгий спор с ним Аристотеля, который постоянно делал вид, что не понимает, что хочет сказать Платон.