Спрашивая, заключает ли в себе такой вопрос недоумение, Аристотель имеет в виду, что недоумению тут места нет, ответ очевиден, конечно, душа человека не может содержать в себе и самого человека. Это настолько очевидно, что выглядит неоспоримым, и Аристотель не удерживается и тут же наносит очередной укол по Платонизму – ведь это один из узнаваемых вопросов Сократа – о том, что душа знает благое и неблагое.
Но именно этот мостик, который перекидывает Аристотель к Платону, и дает возможность опровергнуть его доводы с точки зрения оспариваемого учения. Конечно человек или камень не содержатся в душе. Но Платон или Сократ этого и не утверждали. Они говорят, что в душе содержатся понятие или эйдос человека, камня, а также благого и неблагого.
Тут Аристотель перестарался и охамел, почувствовав силу, и посчитав, что расправившись с натурфилософами, также легко расправится и с Платоном. Поставив вопрос о мнении натурфилософов, что душа состоит из элементов (стихий), он должен был оставаться в рамках этого вопроса. Переход к понятиям «благого» и «неблагого» – это выход за рамки натурфилософии и должен был рассматриваться отдельно. Но будучи сделан, он неожиданно связывает «элементы» – первоосновы или единицы, из которых состоит душа, с понятиями или эйдосами.
Конечно, это отнюдь не окончательный ответ на вопрос, что такое душа. Но это еще одна линия рассуждений, которую надо рассмотреть если мы считаем, что основная составляющая души – способность к познанию. В таком случае ее элементами, составными частями являются эйдосы – образы. А это в свою очередь ставит вопрос о способности их создавать, хранить и использовать, что, пожалуй, составит самую суть современной психологии.
«Можно было бы также поставить вопрос: чтj же объединяет эти элементы? Ведь элементы подобны материи, а самое главное есть то, чтj и х скрепляет, каково бы оно ни было» (410b 10).
Этот вопрос Аристотеля, по сути, есть вопрос о том, чем является душа, с точки зрения составляющей ее материи. Эта материя безусловно является некой средой, которую можно назвать тонкоматериальной. Настолько «тонко», что это дает возможность говорить о ней как о некоем первоэлементе, стихии, которая тоньше сред, составляющих воспринимаемые вещи, предметы или явления.
То, что эта материя есть среда следует из слов Аристотеля: «Элементы подобны материи, а самое главное есть то, что их скрепляет». Элементы, если перейти в психологию Платона – это эйдосы. «То, что их скрепляет» – это то, что заполняет пространство между ними; то, в чем они находятся. Это среда.
Сегодня я бы назвал эту среду сознанием. Образы хранятся в сознании. Но сознание чаще всего понимают как некое проявление работы ума, путая, на мой взгляд, с осознаванием. Подробнее об этом надо говорить отдельно. Важнее отметить, что подобный взгляд на сознание коренится в следующих далее словах Аристотеля:
«Однако невозможно, чтобы существовало нечто превосходящее душу и властвующее над ней; еще менее возможно, чтобы существовало нечто превосходящее ум. Ведь разумно считать, что ум есть самое изначальное и по природе главенствующее, а эти философы утверждают, будто элементы суть первоначала всего сущего» (410b 10–15).
Ум не может быть подчинен среде – это убеждение Аристотеля. Для нас же это ставит вопрос: а что такое ум? Особенно с точки зрения связи среды – сознания и хранящихся в ней образов – эйдосов.
Следующий вопрос, который еще раз, поподробнее, ставит Аристотель, это вопрос о том, что можно отсечь в обычном понимании явления с названием душа, поскольку явно душе не принадлежит:
«А так как душе свойственно познавать, ощущать, думать, а также желать и хотеть, и вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души, и от нее зависят также рост, зрелость и упадок, то спрашивается: следует ли приписывать каждое такое состояние всей душе и мыслим ли мы, ощущаем, движемся, действуем или претерпеваем все остальное всей душой или одно – одной ее частью, другое – другой?» (411а 25–411b).
Этот вопрос так или иначе еще не раз должен будет возникать на пути исследования души, когда по отношению чего-нибудь приписываемого душе будет становится ясно, что это такое и к чему оно относится.
Заканчивает 5-ю главу 1-й книги Аристотель очередной разборкой с Платоном:
«Некоторые говорят, что душа имеет части, и одной частью она мыслит, другой желает. Но что же тогда скрепляет душу, если она по природе имеет части? Во всяком случае, не тело» (411b 5).
Это относится к мнению Платона, что у души три части: разумная (в голове), страстная (в груди) и вожделеющая (под диафрагмой).
Сам он, скорее, склонен разделить понятие души на другие части: живую(или животную), чувствующую и думающую.
«По-видимому, начало [жизни] в растениях также есть некая душа: ведь оно единственное, что обще животным и растениям. И начало это отделимо от начала ощущения, но без него ничто не может иметь ощущения» (411b 25–30).
На этом Аристотель заканчивает первую книгу о Душе.
Вторая книга начинается вопросом: «что такое душа и каково ее самое общее определение».
Затем идет сложнейшее и для меня почти недоступное рассуждение о том, что такое сущность и энтелехия. Понять его без Аристотелевской «Метафизики», мне кажется, просто невозможно даже с теми пояснениями, которые делает редактор текста в примечаниях. Все это рассуждение я опущу и приведу один из выводов попроще:
«Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма (logos), а это – суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например, топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой.
И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени» (412b 10–15).
Первое, что рвется у меня, когда я читаю – бредит паренек! Затем я думаю: погоди, это так мудрено, что я ничего не понял. А раз я не понял, как я могу сказать, что он не прав? И я прикусываю язычок и начинаю запоминать все это наизусть. Или пропускаю, делая вид, что это верно. Вот так, насколько я знаю, читает Аристотеля большинство обычных людей. Необычные люди его понимают даже в таких рассуждениях.
Тем не менее, прежде чем все пропустить, попытаюсь задать несколько вопросов к приведенному выводу. Аристотель говорит, что если от топора отделить его сущность или душу, то он останется топором лишь по имени. Это означает, что мы находимся в мире людей. Имена вещей существуют только здесь.
Случается ли подобное в нашей жизни? Пожалуй, да. С древними вещами и явлениями. Мы знаем имена многих вещей, которых больше нет, или которые есть, но мы не знаем, как ими пользоваться. Например, какими-нибудь иностранными музыкальными инструментами. Это значит, что вещь есть, висит на стене или в шкафу, но бытие ее не такое, для какого она создавалась. Душа ушла из вещи – это вполне приемлемое выражение. Стало быть ушла сущность, поскольку Аристотель приравнивает душу к сущности. И в каком-то смысле ушла и жизнь. Эту жизнь может вернуть инструменту (Аристотель и называет его орган или органон, что значит, орудие, инструмент) человек, который умеет им пользоваться.
Но на бытовом языке это звучит как: вдохнуть в инструмент жизнь или вдохнуть в него свой дух, чтобы он ожил. И получается, что возвращая орудию жизнь, мы не просто возвращаем ему «сущность как форму (logos)», а мы просто приносим с собой свое знание (logos) об этом орудии. И орудие оживает.
Но это значит, что на нас двоих имеется только одна душа – моя! Человеческая. А для вещи у меня имеется Логос, то есть знание или образ вещи и ее использования, и он заменяет вещам душу и то, что Аристотель называет их сущностью. Пока все, что я понял, это то, что сущностью вещи является мое представление о ней. Аристотель же как мне кажется, говорит о бытии вещи или тела вообще, независимо от человека. Прав ли я?
Во всяком случае, для меня являются подтверждением слова Аристотеля:
«Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» (412b 15).
Дальнейшее рассуждение Аристотеля показывает, что он понимает душу как предназначение вещи, то, для чего она создана человеком, богом или природой:
«Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же, как глаз из камня или нарисованный глаз» (412b 20).
Глаз и без утраты зрения – глаз только по имени. Аристотель, опять говоря вроде бы о всеобщем, держит читателя внутри человеческих понятий. Если нет человека, то кто знает, что глаз – это глаз, а утеря зрения лишает его сущности. Зрение есть сущность глаза только для человека, знающего о зрении. Для зверя сущность глаза – как видящего, так и слепого – это его съедобность.
Все эти попытки Аристотеля обосновать некую «объективную» науку пока кажутся мне натянутыми. И нужно это все ему только для того, чтобы заявить в конце первой главы 2-й книги:
«Итак, душа неотделима от тела» (413a).
И все это не на основе опытов или наблюдений, а на основе игры плохо определенными и туманными понятиями, можно сказать, софизмами. Самое обидное при этом для Аристотеля и его последователей – если душа все-таки от тела отделима и действительно живет после смерти и воплощается в другие тела. Ведь доказать невозможность этого пока не удалось. Вот тогда вся научная жизнь насмарку!
Вторая глава Второй книги, пожалуй, самая простая и ясная из всего трактата. По сути, в ней Аристотель дает описание исходных условий, которое так или иначе должен будет сделать любой задумавшийся над тем, что такое душа. С некоторыми сокращениями приведу ход его мысли:
«Итак, отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни. Но о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста» (413а 20–25).