Итак, появилось понятие «предмета». Каким образом наши «особые объекты» соотносятся с нашим «предметом»? Они просто входят в него и составляют своей совокупностью? Или же внутри них присутствует нечто, что надо очистить от лишнего, принадлежащего иным наукам, и описать как свой предмет?
«Первейшим отличием наук о духе от естественных служит то, что в последних факты даются извне, при посредстве чувств, как единичные феномены, между тем как для наук о духе они непосредственно выступают изнутри, как реальность и как некоторая живая связь» (Там же, с.16).
Наверное, мы без особых опасений можем посчитать, что под словом факты Дильтей подразумевает то, что видит наблюдатель. На что он смотрит? На «объект» исследования, который подвергает воздействию способов исследования или метода, условно говоря. Соответственно, «объект» как-то отвечает на это воздействие, и его ответы и есть эти самые «факты». Как извлечь из них какую-то пользу? Ты что-то хочешь, ты предполагаешь, что можешь этого достичь определенным воздействием на определенный «объект», ты оказываешь это воздействие и сравниваешь ответ с тем, что хотел. Ответы могут тобою осмысляться только тремя способами: «да», «нет» и «не совсем да». Иначе говоря, полученный образ соответствует, не соответствует или не совсем соответствует имеющемуся у тебя образу желаемого. Вслед за этим идет описание изменений и построение нового образа желаемого исходя из теперь известного. Самый распространенный вариант этого метода – это метод проб и ошибок, когда берется нечто и бьется, трется, давится, греется, охлаждается, поливается кислотами и щелочами, облучается частицами. Все, что получается, описывается и заносится в копилку знаний об устройстве природы. Может даже показаться, что это делается без построения образов желаемого, просто наобум. На самом деле это неверно, образы все равно строятся, но сейчас это разбирать не нужно. Важно другое: в науках о духе это вряд ли допустимо. Тут Дильтей прав, без собственных способов получения «фактов», то есть ответов на задаваемые вопросы, прикладным наукам о духе не обойтись.
Могу честно признаться, широты моего сознания не хватает, чтобы охватить целиком такой образ, который предполагается понятием «науки о духе». Когда я его вижу, я непроизвольно сужаю его до психологии. Поэтому, когда я читаю о «фактах»: «между тем как для наук о духе они непосредственно выступают изнутри, как реальность и как некоторая живая связь», – я вижу это психологически, а потому вполне явственно. И я вижу, что это есть описание предмета нашей дисциплины: это сознание самого исследователя, внутри которого он находится и которому задает вопросы. По крайней мере, это так, если мы ограничимся пока лишь психологией.
И тут мы снова вынуждены будем сменить точку зрения, если хотим сохранить эту науку. Как мы помним, приводя пример работы с текстом по Дильтею, Шпет говорит: «Из одного этого определения ясно, что основная наука есть наука объективная». Основная наука для Дильтея – это все та же его описательная и понимающая психология. Она должна давать основания для других наук. И вот человек чистой науки, великолепный науковед Шпет строит все дальнейшее исследование для того, чтобы доказать: психология Дильтея не может быть основной наукой, потому что она не соответствует требованиям объективности! Она не объективна!
Вот эту-то точку зрения на основную науку и придется поколебать. То, что происходит в нашем сознании – предельно субъективно, но при этом оно, как говорит Дильтей, «выступает изнутри, как реальность и как некоторая живая связь». И как бы мы ни старались создать науку о человеке без человека, исключить наблюдателя даже из самого неживого опыта над самой «неживой» природой нам не удастся, даже если это будут делать машины. Впрочем, можно исключить все человечество, но стоит ли тогда ломать копья?
Мне кажется, тупик современной психологии начинался именно в этом месте: человек субъективен, следовательно, ему нельзя доверять. Это вопрос не простой, потому что в психологии уже давно существуют теории (например, Рубинштейна) о том, что любой «акт познания включает в себя познающего субъекта». Подобные теории существуют и в физике. И тем не менее, тупик все же есть, потому что, заявив это в теоретических трудах, психология даже не попыталась изменить свои экспериментальные методы исходя из этого. Иначе говоря, заявляя о том, что «акт познания» – явление сложное и в него включен «субъект», психология по-прежнему продолжает доверять лишь приборным свидетельствам и статистике, то есть тому, что счетно. «Субъект» этой психологии вовсе не человек. Ему доверять нельзя. Попросту говоря, он вольно или невольно соврет, если ему задать вопрос о его мышлении. Проще всего создать какую-нибудь машину, которая будет докладывать исследователю совершенно беспристрастно все, что ему нужно знать про внутренний мир человека. Ну а поскольку машина такая пока не создается, то научно заниматься нейропсихологией и физиологией высшей нервной деятельности, а человеческим враньем заниматься ненаучно. То есть, ай-я-яй! Хорошие мальчики так себя не ведут! И в итоге утеряны десятилетия, за которые можно было бы неплохо описать, как врут люди и как не врут, и как при этом работает их мышление. И почему ученый не доверяет не только испытуемым, но и самому себе, когда описывает опыты.
Но самое интересное заключается в том, что вопрос о недоверии испытуемым возможен только если скрытой целью исследования оказывается достойное место в сообществе ученых. Стоит только действительно задаться мыслью об Истине, и все становится прекрасным предметом описания. А если к тому же снять и явную, но всегда сопутствующую этой скрытой цели, цель познания и заменить ее на что-то человеческое, скажем, поставить задачу создать Заповедник психологического быта, то со всеми желающими можно проводить множество интереснейших экспериментов. Любое дело, которое захватывает людей обещанием счастья или радости, позволяет прикладному психологу выстроить утонченный инструментарий психологического воздействия. И тогда сама «субъективность» превращается в Предмет исследования, и что очень важно – в непосредственный предмет исследования, где все есть одновременно и «объект» и орудие.
«Отсюда следует, что в естественных науках связь природных явлений может быть дана только путем дополняющих заключений, через посредство ряда гипотез. Для наук о духе, наоборот, вытекает то последствие, что в их области в основе всегда лежит связь душевной жизни, как первоначально данное. Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем (я бы перевел это как «непосредственно видим» – А.Ш.). Во внутреннем опыте даны также процессы воздействия, связи в одно целое функций как отдельных членов душевной жизни. Переживаемый комплекс тут является первичным, различение отдельных членов его – дело уже последующего. Этим обусловливается весьма значительное различие методов, с помощью которых мы изучаем душевную жизнь, историю и общество, от тех, благодаря коим достигается познание природы» (Там же).
Так я увидел основную Идею Дильтея, что не означает, что она действительно такова. Впрочем, такой подход позволяет, по крайней мере, хотя бы начать какое-то действительное исследование вполне самостоятельного предмета. Своим пограничьем этот предмет, безусловно, сливается с предметами общей и нейропсихологии. Тут я вполне разделяю точку зрения Вундта из предисловия ко второму изданию «Системы философии», которой обещал завершить рассказ о Дильтее:
«…различию в трактовании задач я должен, конечно, приписать и то обстоятельство, что иные критики открывали в моем изложении противоречия там, где я лично могу видеть лишь само собой разумеющееся признание точек зрения, как бы то ни было, существующих относительно одной и той же проблемы и при том имеющих право на существование, так как в них находят себе выражение воззрения, свойственные определенным областям знания. Странно было бы, по моему мнению, если бы естествоиспытатель, например, захотел смотреть на вопрос об отношениях между духом и телом теми же самыми глазами, как психолог или же представитель наук о духе. Но философия должна, по моему мнению, прежде всего дать каждому из этих воззрений отстоять свою законность в своей области с тем, чтобы лишь тогда уже исследовать, каким образом возможно соединение этих воззрений в некотором единстве. Встречаются, однако, философы и философствующие психологи, жалующиеся на противоречия, будто бы возникающие в том случае, если за физиологией признается право рассматривать психические процессы как симптомы процессов в мозгу и признавать, что эти процессы не изъяты из общей связи явлений природы, в то же время психологии указывается задача: прежде всего устанавливать взаимную связь психических фактов и, по мере возможности, выводить их один из другого. Другим кажется непростительным противоречием, когда при эмпирическом рассмотрении душевной жизни говорится о действиях тела на душу и души на тело, а затем, когда к тому приводит последовательный ход философских соображений, это так называемое взаимодействие характеризуется как метафизическая проблема, разрешение которой не относится ни к исследованию чистых явлений природы, ни к исследованию духовных отношений. С той точки зрения, которой я придерживаюсь, этот упрек для меня непонятен» (Вундт, 1902, с.3–4).
Глава 11Вундт
Следующий крупный шаг в создании парадигмы культурно-исторической психологии был сделан крупнейшим немецким психологом Вильгельмом Вундтом (1832–1920). Рассказом о Вундте Коул открывает первую главу своего труда: «Согласно мифу, распространяемому стандартными американскими учебниками, психология как дисциплина возникла в 1879 г., когда Вильгельм Вундт открыл свою лабораторию в Лейпциге. Новым для этой “новой” психологии 1880-х годов был эксперимент. Исследователи психических процессов в лабораторных условиях использовали блестящие и остроумные инструменты для предъявления испытуемым точно контролируемых физических стимулов (вспышек света определенной яркости, звуков определенной громкости и высоты тона и т. д.) и регистрации типа, силы и длительности их реакции с точностью до долей секунды. Казалось, что интеллект теперь мог быть измерен и объяснен в полном соответствии с канонами экспериментальной науки» (Коул, с.21).
И действительно, в первом же американском учебнике психологии – в «Теориях личности» Хьелла и Зиглера, – попавшемся мне, я обнаружил:
«Истоки психологии можно проследить уже у древних греков и римлян. Более двух тысяч лет назад философы вели дискуссии по поводу примерно тех же вопросов, которые и сейчас вызывают затруднение у психологов. Однако формально рождение психологии как самостоятельной дисциплины датируется 1879 годом. В этом году в Лейпциге (Германия) Вильгельм Вундт основал первую лабораторию для экспериментального изучения психических явлений.
В последующие годы психология переживала период бурного роста. Было выработано множество различных концептуальных моделей, позволяющих планировать научные исследования и интерпретировать экспериментальные данные».(Хьелл и Зиглер, с.20).
И завершается этот отрывок четким и однозначным определением цели, которая стояла тогда, да очевидно, и сейчас перед психологами – по крайней мере перед авторами этого учебника, ради которой они пишут: «Одним из существенных аспектов неуклонного вхождения психологии в современную науку является изучение ею личности человека» (Там же).
Задача психологии – войти в «современную науку», и все, что она делает, – например, изучает личность, – ради этого.
Однако довольно скоро Вундту стало ясно, как это показывает Коул, что бесконечные измерения психических процессов без плодотворной гуманистической концепции, а иначе говоря, без понимания их смысла, то есть понимания, зачем это нужно человеку, заводят в наукообразный тупик. В итоге Вундт приходит к мнению, что «психология состоит из двух частей, каждая из которых соотносится с разными уровнями человеческого сознания, следует своим собственным законам и использует свои собственные методы» (Коул, с. 21). Иными словами, Вундт обосновывает необходимость создания «второй» психологии, как это стало называться. «Предложенная В. Вундтом структура психологии развивала стратегию Дж. С. Милля: признать, что существуют два вида реальности, и создать соответственно две психологии» (Там же, с.41).
Собственно говоря, многие ученые рубежа веков приходят к пониманию того, что психология в том виде, в каком она сложилась к концу девятнадцатого века, то есть в виде «физиологической психологии», как называл ее Вундт, неудовлетворительна, не имеет инструментов для прикладного использования и, по сути, выродилась в подраздел физиологии или науки о функционировании человеческого тела, биомашины, как это иногда зовется. Естественно, это было связано и с утратой собственного предмета, то есть того набора собственно человеческих проявлений, который именуется душой. Именно это понимание рождает различные школы, которые явно или неявно, чтобы не оказаться обвиненными в идеализме, начинают поиск в этом направлении, в итоге чего в России рождаются так называемые науки о поведении и о характере. В Америке – бихейвиоризм и культурная антропология. Вундт же «вслед за Гумбольдтом называл эту вторую ветвь психологии Völkerpsychologie» (Там же, с.42).
Согласно с его представлениями, «высшие психические функции должны исследоваться методами описательных наук, таких, как этнография, фольклористика и лингвистика. Книги В.Вундта по этой тематике полны данных, взятых из широкого круга исторических и антропологических отчетов о языках и обычаях в мировых культурах <…>.Эта ветвь психологии, считал он, должна соединить “…в единое целое различные данные, касающиеся умственного развития многих, как бы они ни различались по языку, религии, обычаям”.
В.Вундт полагал, что эти два направления, физиологическая психология и Völkerpsychologie, должны дополнять друг друга: только через синтез достигнутых ими пониманий могла бы возникнуть целостная психология. Тем, кто утверждал, что Völkerpsychologie могла быть полностью поглощена экспериментальной психологией, В.Вундт отвечал: “Ее проблемы связаны с теми психическими продуктами, которые создаются общественным характером человеческой жизни, и, следовательно, не поддаются объяснению в рамках одного лишь индивидуального сознания, поскольку они предполагают взаимодействие многих…Индивидуальное сознание абсолютно не способно дать нам историю развития человеческой мысли, поскольку оно обусловлено предшествующей историей, относительно которой само оно не может дать нам никакого знания”» (Там же, с. 42–43). Сделав из этого вывод, что «исследование высших психических функций требует применения методологии, схватывающей историческое развитие», Вундт приходит к выводу, что психология должна быть генетической, исследующей человеческое сознание в развитии, и поэтому «Völkerpsychologie должна использовать методы этнологии, понимаемой как наука о происхождении народов» (Там же, с.43).
Из соединения, синтеза экспериментальной и народной психологий могла бы возникнуть настоящая и целостная наука, считал он.
Однако «едва Вундт был провозглашен основателем научной (экспериментальной) психологии, как психологи начали опровергать его подход и предлагать альтернативы. Единственное в научной системе В. Вундта, что оказалось широко принятым, – это экспериментальный метод как критерий научности дисциплины.<…>
Вопреки ясным предупреждениям В. Вундта, экспериментальный метод, дополненный психометрическими тестами и стандартизированными опросниками, стал использоваться для изучения всех психических функций. Единая наука требовала единой методологии, и естественные науки давали подходящий образец» (Там же, с.44).
Вот вкратце содержание главы, посвященной Майклом Коулом Вильгельму Вундту. Она совершенно четко рассказывает о том, как развивалась творческая мыль В. Вундта в направлении, которое теперь стало культурно-исторической психологией.
Поскольку материалы автобиографические для меня были недоступны, ограничусь кратким пересказом того, что сообщает о жизни Вундта учебник «История психологии».
Вильгельм Вундт (1832–1920) родился в семье пастора. Учился на медицинском факультете в Тюбингене, а затем Гейдельберге, где и защитил в 1856 году докторскую диссертацию. В Гейдельбергском же университете ему была предложена должность преподавателя физиологии. «В его обязанности входило проводить практические занятия со студентами в качестве ассистента профессора Гельмгольца, с которым, однако, как вспоминал впоследствии сам Вундт, у него дружеских отношений не сложилось» (Ярошевский, 1985, с.220).
Исследователи считают, что сближения не произошло из-за мировоззренческих противоречий – Гельмгольц исходил из понятий «детерминистской физики», а Вундт был «идеалистическим философом».
Надо отдать Вундту должное, он весьма преуспел в этом и писал сочинения и по логике, и по философии.
В психологии Вундт сначала целиком был физиологом. Его первые книги – «Учение о мышечных движениях» (1858) и «Материалы к теории чувствительности» (1858–1862). Они завершились в 1880–1881 годах выходом «Основания физиологической психологии».
«В 1863 г. выходят его “Лекции о душе человека и животных”.В этих лекциях содержалась программа построения двух психологий – экспериментальной и социальной (культурно-исторической). Вся последующая карьера Вундта как психолога представляла собой реализацию этой программы» (Там же, с.221).
Вот на этой работе Вундта, в которой действительно, на мой взгляд, уже есть все, что он сделал за свою жизнь, я бы и хотел остановиться подробнее.
«Душа человека и животных»
В России эта книга была переведена уже через три года после ее выхода в Германии, в 1866 году. Г. Челпанов в рецензии на ее второе издание 1892 года писал:
«Первое издание “Лекций о душе человека и животных” было в свое время переведено на русский язык и, как известно, не прошло без влияния на нашу психологическую литературу. По случайности, известной тем, кто знаком с историей нашего просвещения, Вундт за это сочинение был отнесен в одну группу с материалистическими писателями 60-х годов (Бюхнером, Молешоттом, Фохтом и др.), и книга его “О душе человека и животных” до последнего времени рассматривалась как свод воззрений материалистической психологии и по этой причине ценилась очень высоко и уже давно успела сделаться библиографической редкостью» (Челпанов, 1894, с.144).
Челпанов далее приводит выдержку из собственного предисловия Вундта ко второму изданию:
«Содержание этих лекций в первом издании, вышедшем тридцать лет тому назад, оказалось устаревшим не только вследствие развития той науки, которая составляет их предмет, но также вследствие развития моих собственных научных познаний и убеждений. 30 лет тому назад экспериментальная психология была только программой будущего, для выполнения которой, по впервые тогда проложенному Фехнером пути к психофизике, было сделано еще очень мало и выполнимость которой со всех сторон встречала сомнения. Я сам, еще малоопытный в трудных задачах того психологического анализа, который постепенно выработался рука об руку с экспериментальными методами, приступил к исполнению ее больше с благими намерениями, чем с должным искусством. Таким образом произошло то, что я на эту работу за много лет до появления первого издания моей “Физиологической психологии”, в которой я пытался решить ту же задачу осторожнее и в более скромных пределах, привык смотреть как на юношеский грех, о котором я по временам и потому еще был поставляем в необходимость вспоминать с неудовольствием, что то и дело различные изложенные там гипотезы и воззрения были смешиваемы с убеждениями, впоследствии мною приобретенными. Если я теперь, невзирая на эти условия, мало благоприятные для новой обработки, решился сделать это и предпочел ее более подходящей задаче издания нового труда, преследующего ту же самую цель, то в этом случае определяющими оказались два мотива: во-первых, мне казалось, что, несмотря на недостатки в целом и в многих подробностях, относительно некоторых частей изложения в прежнем труде мне теперь не удалось бы достигнуть той ясности и свежести изложения, которая обыкновенно присуща первому выражению мыслей; во-вторых, все то содержание прежнего труда, которое не соответствовало или прямо противоречило моим теперешним убеждениям, тяготело надо мною, как некоторая вина, от которой я хотел бы отделаться как можно скорее. Поэтому я считаю нужным высказать, что все те воззрения прежнего издания, которые не перешли в новое, я не признаю более за свои» (Там же, с.145–146).
Итак, Вундт чуть не до начала двадцатого века считал, что в том своем раннем произведении сумел многое выразить гораздо чище и яснее, чем смог бы впоследствии, когда стал маститым психологом. По сути, эта книга была первой попыткой написать «Физиологическую психологию», но в ней, как это уже ясно, были разделы, посвященные культурно-исторической психологии. Поэтому чрезвычайно интересно посмотреть, что же он исправил и убрал из нее.
Вот как оценивает эти изменения Челпанов:
«Наиболее интересным является прибавление 15, 16 и 17 лекций, где Вундт излагает вновь свое учение о воле, апперцепции, внимании; хотя здесь ничего существенно нового не вносится в сравнении с тем, что было изложено по этим вопросам в “Физиологической психологии”, “Этике”, “Системе философии” и в мелких статьях, но здесь все это изложено в популярной форме; то же самое нужно сказать о главе 21, где объясняется отношение между ассоциацией и апперцепцией» (Там же).
Вот и все. Действительно, это работа над «Физиологической психологией». А что же в отношении психологии культурно-исторической? Все, что было связано с ней, Вундт из второго издания убрал, но вовсе не потому, что не признавал больше за свое, а как раз наоборот: «Автор выпустил все, что у него было в первом издании относительно психологии народов, на том основании, что эта отрасль психологии настолько расширилась, что может составлять совершенно независимую отрасль» (Там же).
И действительно, начиная с 1900 года Вундт начал издавать тома своей огромной «Психологии народов» и успел издать 10 штук до своей смерти в 1920 году. Тем не менее, я предпочитаю исследовать именно «Душу человека и животных», в самом первом издании, потому что там образ еще только зарождался.
В 38-й лекции этой книги Вундт впервые обосновывает необходимость создания народной психологии. Но для того, чтобы ее понять, начать придется с предыдущей лекции, посвященной нравственным чувствам и нравственности.
Мысль Вундта развивается так. Начав с познания, он весь второй том вообще посвящает чувствам, начиная с тридцатой лекции, где сравниваются чувства и ощущения. Вундт рассматривает чувства как физические возбуждения, аффекты, бессознательное познание. Затем идут эстетические, интеллектуальные и нравственные чувства.
В первом же абзаце 37-й лекции Вундт заявляет:
«В нравственных чувствах перед нами является, по-видимому, новая сторона психической жизни. Здесь вовсе нельзя заметить, по крайней мере непосредственно, того познавательного процесса, который бессознательно рождает чувство. Зато с первого взгляда видно, что нравственное чувство тесно связано с действием» (Вундт, 1866, с.128).
Не буду сейчас разбирать, что имеет в виду Вундт под «познавательным процессом, который рождает чувство». Зато на идею связи чувства с действием стоит обратить особое внимание. Возможно, что именно здесь Вундт наиболее приблизился к действительному пониманию природы чувств. По сути, за этим «действием» можно усмотреть то, что чувство управляет поведением.
Однако об этом надо бы говорить подробнее.
Вместилищем нравственных чувств Вундт считает личность. «В ней лежат другие цели, кроме тех, которые проявляются в пассивной форме: это нравственные цели, обнаруживающиеся в поступках» (Там же, с.129). И опять же за «поступками» есть смысл усматривать поведение, если говорить на языке современной психологии.
Конечно, «все другие формы чувства также могут выражаться в действиях», но «в нравственной сфере совершенно невозможно отделить чувства от того действия, в котором оно проявляется, тогда как в других сферах можно рассматривать чувство совершенно независимо от действия» (Там же).
Итогом этого рассуждения становится выбор материала, на котором ведется исследование: «Не входя здесь в исследования природы действия, к которым приступим после, когда рассмотрим всю область чувства, мы будем пока смотреть на действие как на необходимый материал, из которого можно делать выводы о сущности нравственного чувства» (Там же).
И тут Вундт приходит к необходимости вступить в спор с Кантом потому, что если обратиться к истории предмета, то есть к истории попыток определить, что же такое нравственное действие, то оказывается, что в первый раз исследовал эту тему Кант. Суть ее такова: само действие есть внешнее явление, которое само по себе ни нравственно, ни безнравственно.
Оно становится тем или другим только через действующую личность. А это значит, что все зависит от того, совершала ли личность это действие, исходя из своего нравственного чувства.
Пожалуй, бесспорное утверждение. Именно на нем Кант обосновывал свою философию практического разума.
Исходя из верного, хотя и не очень глубокого наблюдения, Кант делает допущение, что нравственный закон врожден, иначе говоря, является данным человеку сразу в готовом виде и без развития.
Вот с этим Вундт и не может как ученый согласиться. Он говорит: «Этим Кант совершенно исключил из круга психологических исследований вопрос о происхождении нравственного чувства: что вложено в нас с самого начала, то не допускает мысли о постепенном происхождении. Но вместе с тем во всю внутреннюю жизнь внесен был непримиримый разлад. Нравственный закон был новым духовным элементом, не имевшим ничего родственного со всеобщими законами познания и даже находившимся с ними в постоянной вражде. А между тем, принимая к сведению опыт, мы тотчас видим, что нравственное состояние человека имеет самую тесную связь с зрелостью его познания. Итак, не выпустил ли Кант, в своем умозаключении, из виду какого-нибудь пункта, вследствие которого в начале очутилось то, что собственно стоит в середине процесса?» (Там же, с.130).
Далее, вслед за Кантом он заявляет:
«Не подлежит сомнению и справедливость того принципа, что нравственность заключается единственно в голосе совести, – и добавляет от себя. – Но это еще не решает вопроса, вложена ли совесть в каждого человека от рождения, и не вырабатывается ли она, хотя и бессознательно, из внешних возбуждений и основанных на них логических процессов» (Там же, с.131).
Вслед за этим делается еще один шаг, определяющий и сужающий материал исследования:
«Как чувство гармонии можно объяснить только исследованием того, что такое гармония в объективном отношении, так нравственное чувство мы поймем только тогда, когда узнаем, что такое нравственность в объективном смысле. Нам нужно будет решить вопрос, что признается нравственным по общему мнению всех людей» (Там же, с.132).
Далее Вундт говорит о сложностях, с которыми столкнулись исследователи, поскольку все нравственные понятия всюду разные, в силу чего кажутся сами себе противоречащими. Многие же скрываются в глубинах «бессознательной души».
Тем не менее «формальное происхождение нравственных чувств лежит почти непосредственно в нашем сознании, и нужно только уметь наблюдать над собою, чтобы посмотреть его» (Там же, с.133).
Будем считать, что заявлена одна из основных частей метода исследования – самонаблюдение. Вряд ли нравственность, связанную с нравами, можно изучать только этим методом, но и без него исследование невозможно, потому что сам исследователь есть носитель нравственности.
До этого места все достаточно просто и очевидно. А вот далее мы вступаем на сложнейшую почву, сопоставимую с той, в которой запутался Кант: что правит поступками людей?
Иными словами, в понятии «нравственность» Вундт выделяет именно ту часть, которая правит поведением людей, и исследует ее. Но при этом, на мой взгляд, допускается ошибка, которая стала после него классической для психологии. Хотя это и не всегда называется, но зато всегда признается и принимается за данность, что люди сами добровольно избирают, совершать ли поступок нравственно или безнравственно, а следовательно, всегда оценивают свои поступки, как добро и зло, и совершают осознанный выбор.
Это, безусловно, существующее явление, причем самое яркое из числа явлений человеческого поведения. И ему стоит уделить внимание. Но самое яркое не значит основное, а основной объем поступков люди совершают по обычаю, не задумываясь и не оценивая, если для того нет оснований, строго следуя образцам своей культуры. И это тоже нравственность, в том смысле, что обычай состоит из нравов или наоборот. Но это нравы, управляющие поведением, но не правящие. Разница в том, что управляющие обычаи не сопряжены с оценкой, оценивается только то, что можно нарушить и, следовательно, что хочется нарушить. Иначе не нарушали бы. Поэтому мы вполне можем разделить все нравы на обычай и правящую нравственность. И тогда становится ясно, что Вундт в данной части своего исследования занят лишь одной из ветвей понятия нравственность – правящей нравственностью.
То, что Вундт не понимал, что такое обычай, можно видеть и из других его сочинений. Например, в «Очерках психологии» он дает такое определение:
«Индивидуальные волевые нормы обычая связываются обыкновенно в своих, во многом неясных еще, начатках с развитием мифа; отношение между мифом и обычаем соответствует отношению внутренних мотивов к внешнему волевому действию. Везде, где возникновение таких обычаев мы можем проследить с некоторым вероятием, они оказываются пережитками или видоизменениями определенных ф о р м к у л ь т а» (Вундт, 1912, с. 268). Здесь он явно путает обычай с обрядом, ритуалом только потому, что обряд действительно является обычаем, причем наиболее ярким, заметным. Именно поэтому этнография и предпочитает собирать и описывать под именем «обычаев» именно такие пережитки обрядовых способов поведения. Обычаи же в собственном смысле слова этнография не может различить в общем потоке поведения. Использую для пояснения слова М. Коула о культуре: «Как рыбам воду, нам не удается “увидеть” культуру, поскольку она является средой, в которой мы существуем» (Коул, с. 22). Вот так же этнографу трудно рассмотреть обычай, если он в этой среде не подкрашен каким-либо смыслом, помимо чисто житейского. Рассмотреть обычай в этом смысле – дело психологов. И Вундт был близок к этому.
В «Этике», рассуждая о сходстве инстинкта и обычая, он стоял на грани того, чтобы создать психологическую теорию обычного поведения, когда заявил, что «обычай, хотя всегда является всеобщею нормой поведения, имеет частью индивидуальные, частью социальные цели» (Вундт, 1887, с. 119). Но уже в следующем разделе этого сочинения он уходит от возможности объяснить обычай чисто психологически и утверждает: «Там, где возможно проследить обычай до его источников, он приводит к представлениям, которые по большей части далеко разнятся от позднейших мотивов. В подавляющей массе случаев религиозные представления, кажется, являются первичными источниками, из которых вытекал обычай» (Там же, с.121).
Такое понимание обычая Вундтом необходимо учесть. Это позволит определиться со всем последующим материалом: как бы молодой Вундт ни воевал с Кантом, но из-под чар понятия «нравственного императива» или правящей нравственности по-настоящему он вырваться не смог. Следовательно, весь последующий разговор он ведет не о нравственности, которая есть собрание нравов, под видом обычаев управляющих нашим поведением, а о нравственности, правящей жизнью, то есть осуждающей и поощряющей, сопоставимой со сводом неписаных законов и правил поведения.
В силу этого он как бы проскальзывает вместе с моралистами над психологической основой, над своего рода механикой того, что есть обычай, нравы и нравственность. Он постоянно говорит о некоем «мериле нравственного чувства», а не о его устройстве:
«Хотя нравственное чувство и нравственные понятия в различные времена были весьма различны, но то, что принимали за мерило нравственных поступков, не изменялось в такой степени, чтобы не могло быть приведено в один и тот же ряд развития» (Вундт, 1866, с.133).
Из этого довольно туманного заявления, тем не менее, ясно, что далее должен начаться поиск этого «мерила», то есть того, по чему оцениваются поступки людей:
«Но независимо от содержания нравственных чувств, можно уже из одной формы их делать выводы о процессе их образования. Понятия добра и зла существуют в нас первоначально в виде идей, в виде результатов инстинктивного познания» (Там же).
Итак, в основе нравственных оценок лежит понятие того, что поступок совершен во Зло или на Добро. Далее возникает вопрос, сопоставимый со знаменитым: Что есть истина? Что есть Зло и что есть Добро? Что такое хорошо и что такое плохо?
Однако: «До сих пор едва ли успели определить понятие добра по всем его признакам, а происхождение его, как идеи, пока еще совершенно скрывается во мраке бессознательной души» (Там же).
Тем не менее, задача ясна: дать определение и выяснить происхождение чувства Добра-Зла, то есть способности человека давать оценки своим поступкам. Я подчеркиваю, для Вундта звучит именно это: своим поступкам. Нравственность для него, как для воспитанника немецкой романтической среды, в первую очередь, внутреннее чувство, внутренняя способность на добро и зло, на самооценку, а не инструмент общественного управления поведением своих членов. Поэтому далее он очень много внимания уделяет определению понятий убеждения и намерения, которые сейчас в психологии больше называются побудительными мотивами.
«О том, стремится ли известная личность осуществить в себе цель добра, мы судим только по ее поступкам. Но поступки только внешние знаки убеждения и намерения. Мы признаем поступки добрыми только тогда, когда они согласны с убеждением. Это согласие действий с убеждением составляет нравственную п р а в д у. Ее противоположность есть ложь. Поступки мы берем здесь в самом обширном смысле; поступок есть даже каждое сказанное слово, вообще всякое проявление внутренних мотивов в движении» (Там же, с.133–134).
На мой взгляд, это очень узнаваемо для психологии XIX века, которая из философии еще полноценно не выделилась, а ученые еще не избавились от религиозности и очень пекутся о «положительном» воздействии на людей. Во всяком случае, хотя полноты материалов у меня и не хватает, но все, что у Вундта связано с нравственностью, ощущается присутствием скрытой парадигмы. Он явно хочет воздействовать на читателей так, чтобы они стали «лучше», «нравственнее», и он даже не задается вопросом, откуда ему известно, что лучше именно так. И уж тем более не спрашивает он себя, зачем ему это? Как и Милль с его «счастьем», которое разумеется само собой, без Милля, – Вундт озабочен какой-то целью, которую достигает, если насаждает «нравственность», что тоже разумеется само, без разума Вундта. Если ты говоришь о том, что люди должны стать нравственнее, значит, ты хочешь, чтобы они стали лучше. С одной стороны, они станут лучше, благодаря тебе, с другой, ты и сам должен неминуемо стать лучше, если ты учишь людей нравственности. Лучше кого хотел стать Вундт? Кому хотел доказать, что он лучше, своими сочинениями?
Создав Психологию народов, Вундт сам даст описание такого обилия обычаев и нравственностей, что попытки призывать людей творить добро вообще станут после него просто невозможными для ученых, поскольку христианский идеал добра теряет свою исключительность. Веротерпимость приносит с собой и широту взглядов на нравственность. Но для того, чтобы это освобождение пришло, нужно было проделать исследование правящей нравственности Европы изнутри этой нравственности и, вероятно, изнутри собственной болезненной привязанности к подобному способу выделяться среди других. Впрочем, последнее лишь предположение. Тем не менее, очень похоже на то, что, начиная с этой работы, Вундт всю жизнь посвятил именно задаче освобождения от чего-то связанного с нравственностью, что не давало ему жить спокойно.
Дальнейшая часть исследования Вундта посвящена теме, которая кажется мне не совсем психологической: как определить, добрым ли является намерение, совершающего поступок. Поскольку при этом не дается определение того, что считает Добром общество, воспитывающее чувство Добра в своем члене, то постановка вопроса оказывается перевернутой с ног на голову, как и у Канта:
«Для намерения есть, прежде всего, с у б ъ е к т и в н ы й масштаб; только он вообще и дает нам возможность различать добро и зло. Этот субъективный масштаб мы получаем из знания нашего собственного намерения. Вообще, что действие предполагает известное намерение, это мы знаем только из нашего внутреннего опыта. Только в нем мы хорошо видим намерение, из которого вытекло то или другое действие; и если во внешнем опыте мы по действию заключаем о намерении, то делаем это по аналогии с внутренним самонаблюдением» (Там же, с.134–135).
Скорее всего, Вундт здесь рассуждает об основной проблеме объективной психологии: никому нельзя верить! Ты его спрашиваешь, почему он так поступил, а он говорит: «Я больше не буду!» Он не называет причины, он оправдывается или врет. А если не врет, то дурак дураком и ничего ответить не может: «И сам не знаю!»
Это: «И сам не знаю!» – на самом деле есть вершина объективности, если бы только исследователи психологии понимали, что такое нравственность и обычай. За этим: «И сам не знаю!» висит: «Мы всегда так делаем!» И еще: «У нас так принято! Обычай таков!»
Иначе говоря, совершая поступок, человек обычая не думает и не оценивает этот поступок, потому что подумал и сделал свой выбор на основе оценок тогда, когда принял этот обычай. То есть раньше, давно. Теперь гораздо проще, выгоднее, экономичнее, в конце концов, делать все по обычаю, по образцу, а думать в это время о том, что волнует сейчас. Но психологу эпохи Вундта, который, как и философы типа Канта и Гегеля, предпочитает познавать мир умозрительно, никак почти не соотнося свои построения с действительностью в современном понимании, хочется не просто получить ответ, а получить ответ узнаваемый, соответствующий его ожиданиям. Вот отсюда и интерес Вундта к намерению «субъекта», могущего это намерение выразить словами, то есть интерес к себе, а не к другим людям, чьи непредсказуемые ответы могли бы дать начало «объективному» исследованию.
Правда, с другими всегда есть опасность лжи. Но ведь это значимо лишь для попа, потому что он живет оценками: «Нехорошо!» Психологу судить незачем, эта «ложь», которой является в определенном смысле все человеческое мышление, и есть материал, с которым должна вестись работа. Отказываться от нее потому, что хочется работать только с «истиной», означает, что ты философ, а не прикладной психолог.
Даже понятие «совести», очень точно понимаемое Вундтом, не ослабляет в нем нравственного судию:
«Результат этого сравнения (убеждений с поступками – А. Ш.) есть совесть, которую язык весьма характеристически сближает с ведением. В самом деле, мы ничего так хорошо не знаем, как то, что нам поверяет совесть, и ни на какую научную истину нельзя полагаться так, как на истину, сообщаемую по совести» (Там же, с.135).
Не буду разбирать это по сути, обращу внимание только на то, что и в русском, и в некоторых других языках совесть означает некое совместное знание – со-весть, со-ведание. Одно это уже могло бы подсказать Вундту, что у совести, как и нравственности и, соответственно, понятия Добра-Зла – общественная, а не «субъективная природа».
Однако Вундт рассуждает так: «Если мы признаем нравственное первою целью личности, то там, где эта цель осуществляется, является чувство у в а ж е н и я. Где она оказывается недостигнутою, там рождается чувство п р е з р е н и я. <…>
Относясь к нашему Я, уважение и презрение заимствуют мерило непосредственно из совести. Чистая совесть рождает у в а ж е н и е к с в о е м у с о б с т в е н н о м у д о с т о и н с т в у, нечистая – п р е з р е н и е к с а м о м у с е б е» (Там же).
Итак, мерило нравственности найдено, найдено пока еще совершенно по-кантиански, как некоторая внутренняя данность. С точки зрения прикладного психологического исследования, такие рассуждения дают не больше, чем Нравственный закон или «категорический императив». Остается только принять это на веру или надеяться, что далее будет разложена и психологическая механика понятия «совесть».
Вундт действительно такую попытку делает: «Каждый частный случай, в котором проявляется совесть, есть умозаключение. Мы заключаем, что наше намерение или таково, или не таково, каким должно быть, что оно или соответствует, или не соответствует идее добра, которую мы носим в себе. Таким образом, совесть есть сравнительное умозаключение: она сравнивает наше собственное намерение с тем образом доброго намерения, который мы себе создали» (Там же, с.136).
Вот в этом «мы себе создали», очевидно, и лежит основной вопрос теоретической психологии середины прошлого века. Как-то Вундт его преодолеет? Ведь что-то же его не удовлетворит в собственных построениях, раз он придет в итоге к осознанию потребности изучить психологию народов.
Возможность движения в этом направлении у Вундта действительно уже заложена. Но чтобы она прозвучала и стала ясна, стоило бы ввести деление всей этой темы на части, которые я называл раньше, и сказать: все вышесказанное относится к тем проявлениям правящей нравственности, когда мы имеем человека, способного, взвесив все, выбрать решение путем умозаключений. Такие случаи бывают в жизни каждого человека. Но с другой стороны, нет такого человека, который бы всегда осуществлял нравственный выбор логически, путем умозаключений. Чаще всего мы его делаем не задумываясь, то есть в условиях иной работы нашего ума, чем заключение.
Говоря о том, что «отдельный акт совести есть логическое умозаключение» (Там же, с.137), Вундт придает логичности выбора всеобщность и тем разрушает понимание, что описано лишь одно из проявлений, один частный случай, который разбирается отдельно. А то, что это так, показывает переход к теме нравственного наследования:
«Но для того, чтобы проследить различие этих (нравственных – А.Ш.) идей, недостаточно самонаблюдения. Каждому из нас передается в наследство множество нравственных идей уже в готовом виде. Потому сознание отдельной личности заключает в себе только небольшую часть всего нравственного развития» (Там же, с.138).
Вот он, переход, логический посыл, который вызвал к жизни необходимость изучения и создания психологии народов! Для того, чтобы проделать исследование дальше, должен быть заявлен другой метод. По сути, дальнейшая часть исследования является примером использования исторического метода, хотя это, как мне кажется, лишь переход к настоящему методу Психологии народов.
Сначала Вундт предлагает посмотреть: «каким образом наука пришла к нравственным п о н я т и я м» (Там же).
Это, соответственно, ставит и вопрос: какая наука, что подразумевает под словом «наука» Вундт? Тогда станет возможным определить и парадигму, из которой он исходит и которую развивает.
Вундт начинает с рассказа об этических предписаниях законов Ману, китайцев, парсов и древних греков. Потом переходит к Сократу, которого считает творцом «науки нравственности» и, очевидно, науки вообще:
«Но и в теоретическом отношении Сократ более ничего не сделал, как высказал необходимость ясных понятий, чем и положил основание науке» (Там же, с.142).
Неясно, правда, на какие источники опирается Вундт, говоря именно о творчестве Сократа, но творения Платона он от трудов Сократа безусловно отделяет, приписывая каждому самостоятельное значение.
Разбирая далее нравственные теории Платона и Аристотеля, Вундт, безусловно, склоняется к Аристотелю: «Аристотель сделал открытие, что сущность нравственности основана на д е й с т в и и и что действие основано на с в о б о д е воли. Этим наконец был отыскан центр нравственной деятельности» (Там же, с.145).
Независимо от того, насколько хорошо Вундт понял Платона и Аристотеля (приведенные им куски слишком коротки, чтобы судить об этом обоснованно), тем не менее, выстраивается линия предшественников, на чьи труды он так или иначе опирается: Сократ – Аристотель – Кант. Хоть он и упоминает Спинозу и Лейбница, но можно сказать, что все мыслители до Канта им пропущены:
«До Канта этика новейшей философии, в самых существенных пунктах, не шла далее той точки, которой она достигла еще у древних. Воззрения продолжают колебаться между материалистической теорией счастья, в которой чувственное удовольствие есть единственная максима поступков, и двумя принципами, принадлежащими противоположному миросозерцанию, из которых один выводит нравственность из разума, а другой, отказываясь от философского основания, рассматривает нравственный закон как Божию заповедь: эти два принципа часто, как у Платона, получают тесную связь между собою. Главное значение придается то той, то другой стороне интеллектуальной деятельности, и этические идеи различным способом выводятся из религиозных» (Там же, с.146–147).
Дав высокую оценку сделанному Кантом и высказав критику всех его положений, Вундт подводит итог:
«Мы кончили нашу историю научного развития. Она не удовлетворила требованию, нами высказанному. Мы надеялись, что развитие нравственных понятий в науке покажет нам, каким образом нравственные идеи возникают психологически в каждом индивидууме. Теперь мы видим, что наука в этом отношении сделала не более того, чего может достигнуть и простое самонаблюдение, и кантова критика практического разума представляет только совершеннейшую ступень самонаблюдения» (Там же, с.149–150).
Итак, опыт предшественников, среди которых учитывались только философы, а психологи словно бы и не существуют, не дал возможности позаимствовать у науки некий «научный метод» для психологии. В этом направлении предшествовавшая Вундту научная парадигма методом явно не обладает. Следовательно, его придется искать другим способом.
Этнологические основы
О своих предшественниках психологах Вундт рассказывает перед тем, как перейти к изложению собственного видения пути психологии. Точнее, он это делает в примечаниях к 38-й главе, про которую говорит:
«Этою лекцией мы начинаем ряд исследований, в которых мы пользуемся э т н о л о г и ч е с к и м и и и с т о р и ч е с к и м и фактами для вывода психологических законов. Для краткости я часто называю эти исследования н а р о д н о п с и х о л о г и ч е с к и м и» (Вундт, 1866, Прим., с. 6). Пожалуй, это может служить свидетельством того, что это самая первая публикация Вундта по психологии народов.
Затем он знакомит читателя с историей такого подхода и рассказывает о своих предшественниках И.Ф.Гербарте и М.Лацарусе.
От Гербарта он принимает, пожалуй, только метод философии истории, положение о «собирательной личности общества» и то, что «всеобщая жизнь есть ничто вне индивидуумов». В остальном он считает его слишком механистичным и политизированным. Надо отметить, что до появления психологии Вундта, психология Гербарта считалась чем-то само собой разумеющимся, «эталонным», как впоследствии психология самого Вундта.
Затем Вундт от Гербарта переходит к Лацарусу и Штейнталю, которые, как он считает, развивали идеи Гербарта. Достаточно подробные выдержки из статей Лацаруса показывают, что Вундт не только разделял его идеи, но и, исходя из них, постарался впоследствии воплотить в жизнь самую трудоемкую часть предположенного Лацарусом и Штейнталем труда – собрал и обработал гигантский свод этнокультурологических материалов.
Вот что он говорит об этой задаче в 1863 году:
«Поставленная здесь задача крайне обширна и требует множества предварительных исторических и естественно-исторических работ. Понятно само собою, что до тех пор, пока в области истории и этнографии еще мало сделано психологических исследований, понимаемых в этом смысле, и психология народов мало имеет надежды стать самостоятельною наукою, но остается, в виде отрывков, связана с историею и антропологиею. Существенная заслуга, которую приобрели себе Лацарус и Штейнталь своим журналом, есть та, что они обратили внимание исследователей на психологические вопросы истории и антропологии, которые в этих науках до сих пор стояли слишком на заднем плане. В антропологии только недавно Теод. Вайц дал превосходный образчик обширной культурно-исторической картины человечества в своей “Антропологии естественных народов”» (Вундт, 1866, Прим., с.8).
Несмотря на то, что Вундт, безусловно, принял общие идеи своих предшественников как прямую задачу создать новую науку, как ее называют, вторую психологию, шел он к этому своим независимым путем, который можно назвать его методом.
Сначала о том, как он сам это обосновывает в общем. Потом можно будет заглянуть в само движение мысли, приведшей к созданию народной или этнопсихологии из теории нравственных чувств.
«В настоящем труде мы не вдавались в область психологии народов в том смысле, как эту науку сначала понимал Гербарт и потом его последователи.
Мы стоим скорее на почве и н д и в и д у а л ь н о й или, лучше сказать, всеобщей психологии; наша задача – открыть всеобщие законы психологических явлений, в отношении к которым психология народов представит только частные приложения. Для этого мы прежде всего держимся индивидуального сознания и стараемся из него почерпнуть все, что только можно почерпнуть с помощью наблюдения и эксперимента. Но есть ряд явлений, относительно которых индивидуальное сознание не дает нам никакого разъяснения, хотя в нем эти явления играют: здесь этнологическое исследование составляет необходимое средство, к которому мы и должны прибегнуть. Это в особенности следует сказать о развитии нравственных и религиозных идей» (Там же, с.8).
Итак, если этнологические исследования являются лишь необходимым дополнением к исследованию общепсихологическому и совершаются в тех частях, где без них ответа получить не удается, успех или не успех общей теории оказывается зависящим от части индивидуально психологической, на основе которой и строится исследование.
Иными словами, хотя этнологический подход и заявляется, но он ни в коей мере не становится ведущим, материал этнологический не собирается в начале исследования, не обобщается и описывается, чтобы потом через исследование привести к ответам, а лишь добавляется к тому, что сделано в рамках общей психологии, как ее понимает Вундт. Надо отметить, что этот подход, очевидно, был причиной того, что Психология народов Вундта так и не оказалась целостной наукой. Ее психологическая часть разбросана по самым различным книгам, от философских и этических до сочинений по логике, а вот его десятитомная «Психология народов», как показывает Г. Шпет во «Введении в этническую психологию», как раз психологии-то и не содержит. В основном это собрания этнологических и этнографических материалов.
В итоге я прихожу к выводу, что для того, чтобы понять, что такое этнопсихология Вундта, надо понять его общепсихологическую теорию нравственных чувств и нравственности. Очевидно, если судьба его самого любимого детища была – быть непризнанной, то где-то вначале он допустил ошибку, которая и сделала всю его этнопсихологию недееспособной дисциплиной.
Рассмотрев в предыдущей лекции философские теории нравственности и попробовав создать теорию на основе умозрения и самонаблюдения, Вундт приходит к заключению, что этого недостаточно «для того, чтобы постигнуть психологические законы нравственного процесса» (Вундт, 1866, с.151).
Естественным оказывается вопрос:
«Какие же средства есть у нас, чтобы пополнить пробел, оставленный философскими теориями нравственности? Существует ли инстанция, к которой можно бы было надежнее апеллировать, нежели к истории мышления?
Самонаблюдение здесь совершенно бесполезно. <…> Самонаблюдение дает здесь, как и везде, только факты индивидуальной жизни; а умозрение опирается на тот или иной результат самонаблюдения. Таким образом, исследование до сих пор всегда ограничивалось индивидуальным сознанием. Но может ли когда-нибудь индивидуальное сознание обхватить нравственный процесс в его целом объеме и его полном развитии? Никогда! Всякий знает, что индивидууму передается множество готовых нравственных идей посредством воспитания и обучения» (Там же, с.151–152).
Из этого делается естественный вывод:
«Таким образом, уже непосредственное наблюдение указывает нам на нечто общее, на нравственный процесс в исторической жизни народов. Только подвергнув и его психологическому исследованию, мы можем увидеть все те моменты, на которых основаны явления нравственности, и сообразно с тем воспроизвести в сознании процесс, рождающий нравственное чувство» (Там же).
Напомню, задача исследования в целом – найти, что правит людьми с психологической точки зрения, когда они собираются в общество. Естественно, поскольку вопрос стоит об обществе, то знания индивидуальной психологии становится недостаточно, хотя при этом ясно, что без нее эти «механизмы» управления понять нельзя, потому что и при воздействии на человека извне, и при добровольном исполнении каких-то правил или обязанностей, человек делает это только пропустив через нечто в своей психике.
Следовательно, понять эти две жестко взаимосвязанные и взаимно приспособленные части – внутреннюю готовность к управлению (или знание как ему противостоять) и внешнюю способность управлять, знание способов управления – можно только во взаимосвязи. В таком случае они составляют предмет вполне самостоятельной психологической дисциплины.
Теперь, определившись с предметом, необходимо определиться с методом. Это Вундт и делает:
«То, что мы видим в нашем сознании, есть д е д у к т и в н ы й процесс совести, приложение лежащих в нас нравственных правил к частным случаям опыта. Но для нашего сознания остается закрытым происхождение этих нравственных правил или и н д у к т и в н ы й процесс совести. Мы можем показать его – только проследив нравственные идеи от их первоначального зародыша до того богатого развития, которого они достигли мало-помалу в современном сознании культурных народов» (Там же, с.152).
Можно сказать, что это почти полноценное обоснование культурно-исторического метода, если только мы одно и то же понимаем под используемыми словами, и добавить, что проследить это развитие на примере одного народа нельзя, зато можно сопоставить между собой стадиально различные в своем культурном развитии народы, что и делают современные антропология, этнография и этнопсихология.
Первой задачей исследования Вундт объявляет необходимость «найти точку происхождения нравственной жизни» (Там же).
Возможность прослеживать зарождение нравственных идей до зарождения человечества Вундт, естественно, отметает. Отметив, что «развитые нации не представляют нам того состояния, которое бы с полным правом можно было назвать первобытным» (Там же, с. 153), да к тому же «даже неисторические народы прошли известный, хотя и ограниченный путь развития» (Там же), Вундт приходит к тому, что исследователю «остается только идти обратным ходом, насколько позволяет свойство предмета. Этого будет даже и достаточно для нашей психологической цели» (Там же).
Как идти?
«Есть два пути, которыми мы можем прийти к первоначальным ступеням нравственного развития человечества.
Мы можем идти путем истории, собирать исторические известия, сохранившиеся о прежнем быте культурных народов, и потом следить за постепенным развитием нравственных идей, по мере того, как развивались народы. Эта метода имеет ту выгоду, что дает нам видеть весь ряд развития, постепенное вырабатывание более совершенного состояния из менее совершенного. Но она имеет ту невыгоду, что не дает нам никакого понятия о самых первоначальных ступенях. Доисторический быт народов остается скрытым от нас, и даже там, где начинается история, источники ее все еще довольно темны.
Здесь представляет бесконечно большую выгоду другой путь, путь естественно-исторического исследования. Естественная история предметом своего исследования берет человечество в том состоянии, в котором оно находится в настоящее время. При этом она одновременно находит множество ступеней развития, сравнивает их между собою и в особенности может дать верное понятие о тех ступенях, которые ближе всего к естественному состоянию. Где недостает генетической связи между отдельными ступенями, там в дополнение можно взять историю» (Там же, с.153–154).
После этого Вундт делает еще один и очень, на мой взгляд, важный шаг в уточнении материала, с которым придется работать психологу, познающему нравственную, то есть общественную часть психологии человека. Он опять возвращается к понятию «обычая».
«Нравственная жизнь народов высказывается в обычае. О н р а в с т-в е н н о м состоянии мы заключаем по о б ы ч а я м. Мы предполагаем, что само нравственное чувство создает обычай, и потому считаем себя в праве, наоборот, брать обычай за масштаб нравственного чувства. Таким образом, главный источник для исследования нравственной жизни есть история нравов и обычаев различных народов» (Там же, с.155).
Безукоризненное положение, если бы только в предыдущей главе Вундт не показал, что он понимает под обычаем. Для того, чтобы это заявление перестало быть положением антропологии или этнографии, необходимо дать четкое психологическое определение используемых понятий. Могу сказать так: если Вундту удастся дать полноценное и действительно рабочее определение понятия «обычай», заявленная им психологическая дисциплина будет существовать, если нет, то на этом разговоре об обычае все и оборвется, окажется в тупике.
Итак: «Обычаем мы называем тот способ действия, по которому в известном обществе людей принято поступать всеми» (Там же, с.156).
Семипудовый пшик… Все, конечно, верно, но ничего более общего места. По сути, маэстро не дотянул даже до определения понятия «обычай» в толковых словарях. Психологическим определением тут и не пахнет.
И если мы признаем то, что именно в части психологии народов Вундт не был понят и принят последователями, то можно сказать, что именно из-за тупика, в который попадает с определением обычая. Справедливости ради надо отметить, что все рассуждения, которые шли до этого места, вполне могут быть приняты и использованы в современной культурно-исторической психологии.
Как бы чуя тупик, Вундт много и подробно рассуждает далее об обычае. Эти рассуждения стоит привести, тем более, что это хоть и не движение дальше, но очень верные наблюдения, то есть попытка описания предмета.
«…есть общечеловеческие обычаи, есть национальные обычаи и есть обычаи родовые и семейные. Только то, что принадлежит исключительно индивидууму, уже считается не обычаем, а индивидуальною привычкою. Обычай же не только имеет всеобщность, но и всеобщую обязательность: и этим он отличается от о б р я д а, следовать или не следовать которому предоставляется на произвол каждого» (Там же).
Как вы помните, я же приводил определение обычая из гораздо более поздней работы Вундта «Этики», где он говорит почти противоположное сказанному и как бы подчиняет обычай обряду. Эта черта вообще свойственна Вундту – он очень часто сам себе противоречит в разных работах, при этом никак не объясняя отличий развитием своего видения предмета. Возможно, он просто не замечал собственных противоречий. Г.Шпет тоже отмечает это во «Введении в этническую психологию».
«Так как обычай составляет обязательную норму жизни и человеческих сношений, то в нем необходимо должна заключаться и вся сумма нравственных идей. Ибо в форме повеления, исходящего от общества и потому свободного от личного произвола, может явиться и нечто нравственное. Таким образом из обычая всегда вырабатывается нравственный закон <…>…каждый век и каждый народ видит в своем обычае идеал нравственного. Пока обычай есть живое достояние общества, он рассматривается как неоценимое благо. Старики, которые видят, что с новыми поколениями являются новые обычаи, оплакивают исчезнувший обычай, как утраченное сокровище. Для каждого общества или поколения свои нравы кажутся всегда х о р о ш и м и нравами. Только тот, кто стоит вне этого нравственного горизонта, может называть нравы б е з н р а в с т в е н н ы м и.
В первоначальную пору обычай обнимает гораздо больше, чем впоследствии: все, что является обязательным для всех, составляет нравственный закон. Даже государственный указ и предписание религиозного культа считаются только освященными обычаями. Защита, которую оказывает гражданский порядок, опирается только на обычай. Формы закона еще не существуют; обычай есть в то же время закон, и из него проистекают права и обязанности всех, ибо обычай есть обязанность для каждого и каждый в то же время имеет право требовать исполнения обычая от другого. Таким образом, это наружное отсутствие законов вовсе не есть то анархическое состояние, в котором каждый делает и не делает, что ему угодно; напротив, внешнее принуждение простирается здесь гораздо далее, чем при более развитом состоянии культуры. С тою же строгостью, с которою наказывается преступление и неуважение к богам, карается и отступление от обычного рода занятий. Только мало-помалу отделяются те элементы обычая, которые составляют необходимые условия взаимной защиты и охранения общества. Возведение этого рода обычаев в закон обозначает уже зачатки исторической жизни…» (Там же, с.156–157).
Я осознанно обрываю рассуждения Вундта многоточием. Все эти бесконечные описания обычая он продолжит потом в своем десятитомнике. Безусловно, они очень ценны, потому что являются одними из самых ранних описаний самого понятия «обычай». Но, читая их, я постоянно ожидаю, что вот сейчас он прервется и скажет, что с этого места можно задаться вопросом о психологической природе обычая. Зацепок для этого – для того, чтобы задать вопрос: почему? – было достаточно. Да хоть одно: с тою же строгостью карается и отступление от обычного рода занятий! Все остальное – культурология. А вот как объяснить это явление?
Вундт делает еще одну попытку дать определение обычая, когда переходит к разговору о происхождении обычаев. Однако и эта попытка, несмотря на заумную наукообразность, остается по существу невнятной и тоже не превращается в рабочий инструмент:
«Обычай не придумывается ни индивидуумом, ни целым обществом вместе; он проистекает из того инстинктивного такта, который каждого заставляет согласовывать свои действия с известною нормою. Этот такт основан частью на всем развитии, им пройденном. Оттого проявления его, вообще, бывают одинаковы, хотя эта одинаковость и не происходит от договора. Здесь мы видим сходство в духовной сфере, следующее, подобно физическому сходству индивидуумов, закону, которому индивидуум повинуется слепо и который мы открываем только многосторонним сравнением всех существующих здесь отношений» (Там же, с.159).
Ожидается, что теперь исследование должно быть продолжено «многосторонним сравнением всех существующих отношений». Совершенно верно. Далее Вундт совсем убегает в этой теме от психологического исследования: «так как мы нашли теперь в обычае истинный источник нравственных идей, то история нравов и обычаев останется для нас главным источником, из которого мы будем черпать дальнейший материал для нашего исследования» (Там же).
И он будет его черпать до конца своей жизни, но ни на шаг не продвинется в своем понимании нравственности далее того, что достиг в этой своей первой книге. Можно считать, что эта работа была творческим озарением тридцатилетнего Вундта. Всю остальную жизнь он лишь пытался воплотить пришедшее к нему тогда откровение. Вот почему через тридцать лет он предпочел эту книгу всем последующим – она хранила ясность и свежесть видения.
Единственное, что я бы хотел добавить к сказанному, это то, что тема обычая, конечно, относится в основном к прикладному разделу культурно-исторической психологии. Но если бы начинать о ней рассказ, я бы, пожалуй, в первую очередь, исходил из неоднократно мелькающих у Вундта понятий «нравственных идей» и «нормы», с которой «заставляет нас согласовывать наши действия инстинктивный такт». При этом Вундт понимает «идеи» в общеупотребительном, бытовом смысле, а я бы предпочел рассматривать их в ключе платоновских эйдосов, то есть образов. Тогда появляется мостик к понятию «нормы», которое в данном случае окажется «образцом». Иными словами, одним из входов в исследование мог бы стать вопрос: что заставляет нас согласовывать образы действия с известным образцом?
Впрочем, повторю, подобных входов это прекрасно выполненное Вундтом описание предмета исследования предоставляет множество.
Судьба второй психологии Вундта
Вундт был великим психологом, он был основоположником методов, причем методов работающих, то есть таких, которые можно было брать и использовать. Это сыграло с ним злую шутку. Последователи, очарованные его методом, брали его, применяли и разрушали вундтовские же построения. Вот что пишет Коул:
«Как отмечают многие исследователи, едва Вундт был провозглашен основателем научной (экспериментальной) психологии, как психологи начали опровергать его подход и предлагать альтернативы» (Коул, с.44).
Это в «Физиологической психологии». В «Народной» было не многим лучше. У «второй» психологии была трудная судьба. Кое-какие ее ростки Коул усматривает в Германии в гештальт-психологии, во Франции у Э.Дюркгейма, его ученика Л.Леви-Брюля и в начале деятельности у Ж.Пиаже. Кое-кто из американских психологов, защищавших докторские степени в Германии, как Ч.Джадд, питали симпатии к исторической ориентации Народной психологии.
В России у Вундта были почитатели. Так Ф.Зелинский в 1902 году, словно бы задавшись целью дать очерк парадигмы научного сообщества, высказывает про Вундта мнение, которое я приведу целиком:
«Условия индивидуальной научной работы, если ставить к ней одновременно требования и самостоятельности и цельности, в настоящее время менее благоприятны, чем когда-либо. Материальное обогащение сокровищницы знаний, с одной стороны, развитие методов исследования, с другой, – все это повело к специализации ученого труда, той роковой специализации, которая нас душит, но освободиться от которой мы не в состоянии, если не желаем жертвовать своею самостоятельностью, а с нею и своими правами собственности на облюбованный нами клочок научной территории. Как городские обыватели наших дней, вместо домов, в которых жили их предки, вынуждены ютиться в квартирах и квартирках огромных каменных сооружений, точно так же и деятели науки средней руки работают каждый в своей более или менее узкой «специальности», часто даже не зная жильцов смежных квартир общего научного здания.
С этим положением дел приходится мириться – оно неизбежно; а раз примирившись, можно утешать себя мыслью о его неоспоримой пользе для науки вообще и, следовательно, для человечества, и сверх того – если мы оптимисты – устраивать себе по мере своих сил свое «счастье в уголке». Но чем более человеческая натура склонна к этому последнему исходу, тем прекраснее и величественнее представляется нам зрелище тех немногих «непримиримых» избранников науки, которые, нигде не жертвуя своей творческой самобытностью, силою своей мысли сумели восторжествовать над специализацией; их творения производят впечатление барских хором между каменными муравейниками обывателей средней руки.
К этим избранникам принадлежит и лейпцигский профессор Вильгельм Вундт; из философов нашего времени он и Герберт Спенсер – единственные, которые, задавшись идеей цельной, объединяющей все науки философской системы, сумели или почти что сумели довести свою задачу до конца» (Зелинский, с.533–534).
Были в России и люди, критиковавшие Вундта умно и точно. Например, Густав Шпет. Как он сам говорит про себя: «Наиболее признанный авторитет в области этнической психологии, В.Вундт, подвергся с моей стороны наиболее резкому нападению. Вундт, по моему мнению, завершение развития психологической науки второй половины XIX в., – апостол волюнтаристической реакции против интеллектуалистического гербартианства, с одной стороны, и психофизического эксперимента против спиритуалистических композиций типа Фихте-младшего, Ульрици и под., с другой стороны.
Новая психология зародилась в те же семидесятые годы (первое изд. “Очерков физиологической психологии” Вундта 1873 г., “Психология с эмпирической точки зрения” Брентано 1874 г.). Более поздние опыты обновления психологии, возникавшие независимо от реформы Брентано (например, Дильтей и его последователи), сливаются теперь в одно. И если Штумф, Марти, Мейнонг – прямые ученики Брентано, то уже англичанин Стаут примкнул к новой психологии, идя от других учителей. Еще, может быть, показательнее резкий поворот Вундта, сопровождавшийся острою полемикою, представителей так называемой Вюрцбургской экспериментальной школы. Наконец, примеры, подобные Ясперсу, как будто объединяют все генеалогическое разнообразие новой психологии» (Шпет. «Введение…», 1996, с.262–263).
Критика Шпета, как по отношению к Дильтею, так и к Вундту, точна и убийственна. Но он исходит из задачи создания «точной науки» как таковой, ее он видит в феноменологии, и поэтому всё, что он исследует, есть для него лишь близкий материал, который надо обоснованно отбросить, чтобы наконец-то заняться своим. Впрочем, это общий способ движения к своему.
Тем не менее, «единственной страной, в которой некая версия «второй» психологии как наследница психологии В. Вундта обрела известность, был Советский Союз. Направление, разрабатывавшееся Львом Выготским, Александром Лурия и Алексеем Леонтьевым, не собиралось стать ни отдельной ветвью, ни особым подходом. Оно было задумано как разрешение «кризиса в психологии», как общая психологическая рамка, внутри которой различные традиционные подобласти психологии представали как сферы разделения труда, а не конкурирующие подходы к одному и тому же объекту исследования.<…>…они сделали (по крайней мере в то время) то, чего не сделали другие: узаконили культурную психологию, которая могла вобрать в себя обе стороны психологии В. Вундта. Принятая ими методология позволяла теоретически осмыслить различные области социальной практики и снискать социальную поддержку» (Коул, с.49–50).