Введение в прикладную культурно-историческую психологию — страница 27 из 41

Этика – психология

В самом начале этой части, определяя понятие «этика», я уже приводил рассуждение, написанное А.Гусейновым:

«Термин “этика” происходит от древнегреческого слова “ethos” (“этос”). Первоначально под этосом понималось привычное место совместного проживания, дом, человеческое жилище, звериное логово, птичье гнездо. В последующем оно стало по преимуществу обозначать устойчивую природу какого-либо явления, обычай, нрав, характер; так в одном из фрагментов Гераклита говорится, что этос человека есть его божество. Такое изменение смысла поучительно: оно выражает связь между кругом общения человека и его характером.

Отталкиваясь от слова “этос” в значении характера, Аристотель образовал прилагательное “этический” для того, чтобы обозначить особый класс человеческих качеств, названных им этическими добродетелями. Этические добродетели являются свойствами характера, темперамента человека, их также называют душевными качествами» (Гусейнов, Апресян, с.9).

Греческий этос, когда-то обозначавший место совместного проживания, со временем обрел значение характера и даже личности. Если мы вглядимся в значения, которыми обладает это греческое слово, то заметим поразительное сходство с русским словом мир: место обитания, общество, состояние. Греческое слово «характер» лучше всего переводится русским словом «нрав», поэтому и становится ясным, как этика равна нравственности.

Но что значат слова Гераклита Темного о том, что этос есть божество человека? Гераклита называли Темным именно потому, что его было непросто понять. Но именно в это выражение стоит вглядеться психологу, потому что оно объясняет значение нравственности для поведения людей. Попросту говоря, без понимания смысла этого изречения прикладная психология невозможна. Даже если не знать Гераклита, все же суть сказанного им должна пониматься и использоваться психологом. И ее придется либо изобретать и открывать заново самому, либо отказаться от надежды на успех своего дела…

Итак, о чем тут Гераклит?

От Гераклита осталось совсем немного – около сотни отрывков, сохраненных другими греческими мыслителями. Его собственные сочинения до нас не дошли. Приведенное высказывание упоминают девять древнегреческих авторов. Так что сомневаться в том, что Гераклит его произнес, не приходится. Сомневаться надо в переводах, поскольку переводить Гераклита всегда было сложно, что даже вошло в поговорку: сколько филологов, столько Гераклитов.

В 1914 году Александр Осипович Маковельский, готовя свою докторскую диссертацию, переводит это высказывание Гераклита, использованное античным педагогом пятого века нашей эры Иоанном Стобеем:

«119. Гераклит говорил, что характер человека есть его демон.

Примечание. Смысл: характер определяет судьбу человека. По мнению одних, здесь выражена мысль, что счастие человека зависит от него самого; другие же полагают, что здесь говорится о роковой природе характера. Совершенно произвольно Я. Мор ставит “демонион” Сократа в связь с этим изречением Гераклита» (Маковельский, с.309).

Как видите, эти переводы звучат по-разному. Но уже одно то, что и у Маковельского и у Гусейнова появляется слово «характер», относит это высказывание к психологическим.

«Характер» слово греческое, однако я подозреваю, что его использование здесь неоправданно. И не только потому, что им переведено слово «этос», которое использовал Гераклит, но и потому, что наши переводчики переводят этим «научным» словечком все сходные греческие понятия. Так в публикации досократической философии, сделанной в 1989 году А. Лебедевым и И. Рожанским, есть такой перевод Псевдо-Эпихарма, передающего те же слова Гераклита:

«Характер (tropos) для одних людей добрый гений, для других – злой» (Фрагменты, с.243).

Тропос переводится с греческого как «образ, способ, свойство, характер, нрав, обычай, образ жизни, образ мыслей, поведение, обращение». Но у нас под именем «троп» привилось, в основном, другое его значение: оборот речи.

В сущности же, тропос чрезвычайно близок к понятию логоса, поскольку заключает в себе значения слова и разума. Очевидно, это близко и к значению этоса, раз Псевдо-Эпихарм заменил его на тропос.

Но логос – это главное понятие философии Гераклита, это его высшее божество.

Маковельский не советует сближать даймониона Сократа с демоном-божеством Гераклита. Судя по всему, он прав: даймонион Сократа, если вспомнить описания, ощущается неким существом или голосом, в беседы с которым Сократ иногда впадал на долгое время, замирая столбом. Про него Сократ говорил, что даймонион советует ему, что делать…Демон Гераклита ощущается гораздо более философским понятием.

Возможно, это сближение важно лишь тем, что мы теперь точно знаем, что и в том, и в другом случае речь идет о неком даймонионе, а не о божестве в собственном смысле слова. Божество, похоже, тоже надуманный перевод, имеющий смыслом сгладить то неприятное впечатление, что производит слово демон на людей христианской культуры. Но не будем забывать, что христианство приписало этому слову отрицательное значение, чтобы уничтожить язычество древних греков. Для них же даймон вовсе не был бесом. Он был духом, судя по Сократу, – мудрым и добрым. Его можно было бы назвать гением человека…

Рожанский приводит в своем собрании все упоминания этого изречения Гераклита. Я возьму из них еще три, как самые показательные.

«Стобей, IV, 40, 23; Гераклит сказал, что “личность – божество человека” [собственно “этос человека – его даймон”].

<…>

Калкидий. Комментарий к “Тимею”, гл. 168: Должно быть, достаточно хороших наставников и тех задатков [= этос], которые достались каждому из нас в качестве его [личного] божества (numen = daimon).

Демокрит: Счастье [эвдемония – собственно “обладание добрым демоном”] не в стадах и не в золоте: душа – обиталище божества [счастья]» (Фрагменты, с. 243–244).

Гераклит до Сократа говорил о самопознании, о том, что в юности знал лишь то, что ничего не знал, и о том, что учился у самого себя, то есть извлекал знания из того, что обнаруживал в себе.

Гераклит – сын базилевса, царя-жреца – был мистиком, хотя этого толком не рассмотрели философы, но он, как и Сократ, исходил из того, что философ в ответе за свою философию и должен жить ею. Темно он говорил затем, чтобы скрыть свои знания от толпы непосвященных…

Когда Гераклит говорит о том, что этос является божеством человека, он говорит о том, что место обитания определенного общества проникает в наше сознание, становясь нашим нравом, то есть способом поведения. Но если мы войдем в познание себя, как нрава, мы пройдем сквозь все те слои, что наложила наша культура, и за ними обнаружим бога, который окажется Логосом.

Тем самым Логосом, который стал впоследствии сутью христианства…

Но сначала придется понять, что бог един, и тот, что вверху, тот же, что и внизу, во мне, и сознание у всех единое, как писал Плотин, пытаясь понять Гераклита. А для того, чтобы охватить это своим умом, придется понять, как оно стало моим.

Я не хочу сейчас подробно вдаваться в философию Гераклита, хотя она и очень интересна для психолога. Приведу лишь один кусок из Плотина, пытающегося понять то, о чем написано выше:

«Плотин, IV, 8–6, 1, 8 (“О нисхождении души в тело”): Я недоумеваю, каким образом некогда и сейчас я нисхожу и каким образом некогда душа моя оказалась внутри тела, оставаясь тем же, чем являлась сама по себе, хотя и находясь в теле. Гераклит, который побуждает нас искать ответа на этот вопрос, полагая “роковые чередования” противоположностей, сказав о “пути вверх-вниз”, а также “[все?] сменяясь, отдыхает” и “утомительно одним и тем же [бегунам?] изнемогать и начинать сначала”, предоставил нам догадываться самим, не потрудившись разъяснить смысл своих слов, вероятно, намекая на то, что следует искать [спрашивать] у самих себя, подобно тому как и сам он искал и нашел» (Фрагменты, с.223).

Разве это не основания действительной и, может быть, единственной настоящей психологии? И разве Гераклит, при всей своей темности и таинственности, не указал путь: загляните в себя через этос…там божественность, и там ответы…

Стоит ли еще объяснять, что путь в психологию через нравственность отнюдь не был искусственно придуман Кавелиным – это древнейший вход, которым только и может идти человек, избравший не говорить, но действовать и познавать!

Глава 1Кавелин. Задачи этики

Главная задача, которая не называется Кавелиным, но стоит перед ним после всей той травли, которой подвергли его столичные щелкоперы, – как душе выживать в новом, научном мире. Задача, как вы понимаете, вся насквозь психологическая и прикладная. В сущности, в рамках Этики он пишет прикладную культурно-историческую психологию. Так сказать, роман в романе.

Поэтому его Этика – сложное и многоуровневое произведение. В нем прикладная психология объясняется общей и культурно-исторической, которые Кавелин разрабатывал в «Задачах психологии», а те увязываются с нравственностью. Этическая же часть сочинения заключена в рамку из его размышлений о действительных условиях жизни, то есть о том, как жить в мире просвещения и науки. Этим завершается последняя глава, с этого начинается Введение. Всей своей Этикой Кавелин дает классический пример того, как психологу ставить себе задачу:

«И в самом деле, кто же из поборников науки не был, лет тридцать тому назад, непоколебимо убежден, что знание, просвещение, хорошие общественные порядки сами собою воспитают нравственность и добродетель в сознании и сердцах людей? Кому из них не думалось, что культура, основанная на знании, должна навсегда упразднить и предания, и этику, делая их ненужными?

В сознании торжествующей силы европейской цивилизации, которая захватывает все больший и больший круг людей и распространяется чуть ли не на весь мир, мы привыкли смотреть на учение о нравственности как на россказни старых нянек, удел детского возраста и невежественного простонародья» (Кавелин, Задачи этики, с.900).

Об этой болезни поколения пятидесятых-шестидесятых годов девятнадцатого века писали тогда многие. Писал Розанов, Самарин рассказывал, как травили столичные просветители славянофилов и всё русское…Им казалось, что новое мировоззрение само по себе несет не просто нравственность, но именно ту нравственность, которая сделает всех счастливыми. Однако, прошло всего несколько десятилетий, и…

«Пришлось с грустью сознаться, что в науке и ее выводах есть какой-то пробел, что-то недоговоренное, недосказанное, – нечто такое, что путает наши соображения и мешает идти вперед с прежнею уверенностью и твердостью» (Там же).

А сказать попросту, так вдруг стало видно, что научное мировоззрение бездушно и бесчеловечно…

И это не история, не боль Кавелина и России позапрошлого века. Это исходная предпосылка любой современной русской прикладной психологии. Если этого не понимать, то и не иметь возможности для психологической работы с современным человеком, потому что он находится в мировоззренческой ловушке, которая является одновременно ловушкой нравственной.

Я не в состоянии дать оценку тому, что лучшие сыны и дочери русского народа стремятся уехать из деревни в город, отрекшись от прежней культуры, а из города за рубеж, чтобы перестать быть русскими. Но меня удивляет, как еще может существовать народ, который не хочет быть, потому что хочет быть другим народом. Но это вопрос не для психолога, а для публициста.

Что же касается психолога, то он не сможет никак помочь людям, которые либо хотят стать иностранцами, либо мечтают, чтобы ими стали их дети. А таких – вся русская интеллигенция и большая часть остального народа, которая завидует тому, что образованные знают языки и умеют устраиваться за границей.

В этом, безусловно, проявляются мечты и цели русского человека, причем очень важные и действенные мечты, живущие в наших душах с тех времен, как Петр «прорубил окно в Европу». Это значит, что Кавелин сделал постановку задачи этики на основании, которое можно назвать «загадочной русской душой». По крайней мере, это изрядная часть ее загадочности. И вырастает она из того, что русскому человеку искусственно привили мировоззрение Просвещения, создав искусственную нравственность, которая оценивает как достойное поведение презрение к родному, русскому и ценит способность человека осознавать себя иностранцем в родной стране.

Кавелин, до него Лермонтов, после него Розанов, пишут о тоске, которую испытывает «потерянное поколение» русских. Тоска, ведущая к самоубийству, если вспомнить «Героя нашего времени». Это тоска человека, оторванного от родины и живущего среди дикарей…Именно так ощущало себя русское дворянство в начале девятнадцатого века, а русская интеллигенция – начиная с его середины. Этика Кавелина имела целью рассеять «миражи и туман» этой мировоззренческой ловушки и вернуть русским людям чувство действительности. В этом подвиг Кавелина…

Но у меня это удивительное состояние русского интеллигента вызывает свои вопросы. Кавелин верил в душу, но ни разу у него не прозвучало, что он бывал вне тела. А это значит, что он не шел мыслью за ту черту. Он бился по эту сторону воплощения за хорошую жизнь, для которой была нужна хорошая нравственность.

Но стоит только взглянуть из-за черты воплощения, как многое меняется, нравственные оценки теряют свою определенность, и ты задумываешься о том, что все неслучайно. Вот и состояние, которое уже три столетия проходят самые думающие русские люди, кажется мне неслучайным. Как можно при жизни, родившись в русском городе или деревне и ни разу не выехав за рубеж, вдруг осознать, что ты родом не отсюда, что ты здесь чужой… и затосковать?

Мне это напоминает ту тоску, которую испытывают особенно чувствительные люди, глядя на звездное небо. К ним приходит вопрос: как я здесь оказался? Что я делаю в этой чужбине?

Это тоскуют не люди, это тоскуют души.

И русская душа душами всех своих интеллигентов тоскует о том, что мы не отсюда, нас занесло в чужбину, которую надо как-то пережить. Для этого всего лишь надо понять, зачем мы живем?..Зачем пришли в этот суровый мир?

России будто бы дано душой целого народа прожить тоску пробуждения к осознаванию себя не телом, а душой, поселенной в эту плотную оболочку огромной страны…

При этом интеллигенты наши подличают, склочничают, дерутся из-за кормушек, врут и спиваются, и нравственность их, как и писал Кавелин, низка и пошла… Душам это не важно, им важно лишь то, зачем они пришли, а пришли они не затем, чтобы жить хорошо и счастливо, а за уроком. И урок этот как раз в том, чтобы пережить вселенскую тоску русской души. И не меньше, иначе не понять, почему это тянется так долго…

Можно ли помочь русскому человеку со вселенской тоской в душе лучшей нравственностью, которая позволит нам жить не хуже европейцев? Конечно, если законы наши и наши правила поведения подтянутся под их требования, мы будем жить похоже на них. Наверное, от этого жизнь станет сытей и спокойней, но вряд ли…Ведь это всего лишь улучшит жизнь тел, а тоска от их сытости не уменьшается. Наоборот, она наваливается на человека как раз тогда, когда он всего достиг и ему больше нечем отвлекать себя от главного.

А главное – пробуждение души, осознающей ловушку, в которой она запуталась…

Глава 2Кавелин. Прикладная психология

Может быть, у Кавелина и был свой мистический опыт, но даже если он всего лишь верил в душу, – этику, как науку о нравственности, он отчетливо видит продолжением психологии, в сущности, прикладной психологией. Я просто перескажу ход его мыслей.

Собственно Этика Кавелина начинается с вопроса, «что такое нравственность, нравственное чувство, нравственная личность?» (Кавелин, Задачи этики, с.904).

Поскольку вопрос этот был сильно запутан философами, то на поверку оказывается, что понятие это крайне неопределенное и туманное. Как же вывести чистое понятие?

Кавелин идет путем культурно-исторической психологии, очищая его. Для этого он последовательно описывает слои общих представлений о том, за что в нашей культуре обычно осуждают человека, а затем отбрасывает их, оставляя лишь то, что хочет исследовать:

«Безнравственным мы называем, сплошь и рядом, человека, который своими внешними поступками нарушает принятые в обществе правила, приличия и благопристойности, обнаруживает порочные наклонности или нагло и дерзко попирает божеские человеческие законы.

В том же смысле мы говорим и об общественной нравственности, означая этим способ и характер внешних действий, если не всех, то значительного большинства людей в данном обществе.

В этих и подобных им выражениях внешняя, объективная сторона поступков – та, которою человек соприкасается с другими людьми или вступает в отношения с обществом и представителями общественной или государственной власти, – ставится на одну доску с внутренней, душевной и подразумевается, что понятие нравственности слагается из обеих сторон вместе. Но правилен ли такой взгляд?

Мы думаем, что нет. В нашем понятии поступком, действием может быть результат душевной деятельности, ничем не заявивший себя во внешнем мире, точно так же, как есть множество внешних действий, вовсе не вменяемых с нравственной точки зрения» (Там же).

Что мы видим в этом рассуждении? Кавелин не задается целью дать описание или определение нравственности как таковой. Он выводит свое понятие о нравственности как о том, что способно спасти его мир. Это определение, как и определяемое им понятие, узко. Это видно из того, что он сам говорит о том, что в общем мнении существует и общественная нравственность, а я бы сказал, что существует нравственность обычая и нравственность, которую ты избираешь себе осмысленно и независимо от нравственности своего общества.

Но и подход Кавелина возможен, потому что нравственность личная не только безусловно существует, но и движет людьми. С психологической точки зрения, она очень важна, и ее надо изучать как одну из двух граней общего понятия нравственности. Более того, никто из нравственных философов, создававших этики, и не занимался нравственностью в широком смысле. Все они, начиная с Аристотеля, думали лишь о создании нового действенного орудия переделки общества ради улучшения или усиления государства. Идти эта переделка должна была изнутри человека, как смена его поведения. В этом смысле Кавелин строго выдерживает требования к созданию Этики как науки о нравственности в узком смысле.

Отличие Этики Кавелина от европейских Этик восемнадцатого-девятнадцатого столетий в том, что он не только вслед за Аристотелем заявляет, что нравственный поступок вытекает из душевной деятельности, но и пытается это понять.

«Внутренние, душевные поступки суть явления или события в психической жизни отдельного лица, а внешние, объективные поступки производят перемены в мире внешних явлений, представляют факты объективного характера и свойства» (Там же, с.905).

Далее Кавелин снова возвращается к культурно-историческому подходу и отделяет предмет своего исследования еще от одного понятийного слоя, а именно от смешения нравственности в узком смысле с нравственностью, как нравами и обычаями. Его интересует только то, что движет человеком, избравшим жить независимо от общественного мнения, в сущности, человеком образованным, просвещенным, то есть отторгнувшим «предание» или заветы родной культуры.

«Как нравственные явления перепутаны в наших понятиях с правовыми, так и наоборот, правовые с нравственными. Под неопределенным и туманным выражением: “общественная нравственность” мы разумеем собственно сложившиеся в обществе нравы, обычаи, привычки; но они, очевидно, относятся не к внутренним душевным движениям, а к их внешним проявлениям, а потому, как объективные нормы внешних поступков, имеют правовой характер; мерило нравственности к ним неприменимо, и называть их нравственными или безнравственными нельзя.

Нравы, обычаи, привычки обусловлены сожительством людей в обществе и государстве, имеют своим источником потребности организованного быта людей и следовательно относятся к области права…» (Там же, с.906).

Кавелин здесь и прав и не прав. Проще говоря, его точка зрения имеет право на существование, и уж тем более нравственность общественную можно рассматривать через право, поскольку она – всего лишь неписанный закон поведения, а не внутренний душевный позыв к добру. При этом он не прав в том, что именно ее язык называет нравственностью. И к тому же, это только нравственные философы решили, что настоящая нравственность должна вести к добру. Вот захотелось им, чтобы было так. И это признак лишь одного общества, а именно христианского. Ислам, буддизм или конфуцианство исходят совсем из других ценностей.

Тем не менее, для нас это означает лишь еще одно сужение темы исследования. Кавелин хочет понять личную нравственность человека в узком смысле, то есть не как проявление в нем нравственности его сообщества, а как его личный душевный порыв к определенному поведению. Сумеет ли подобный человек действительно вырваться из мировоззрения, которое навязывает ему общество, в котором он хотел бы жить, вместе с определенными ценностями, вроде добра и зла, Кавелина здесь не интересует. Этика – это не созерцательный трактат, это прикладная психология, призванная поменять определенное сообщество, которому она адресована.

Он хочет, чтобы русские люди, даже если они избрали быть членами сообщества образованных людей, жили по душе.

«Мерка для внешних поступков одна, для нравственных, душевных, внутренних – другая. Как же мерить те и другие на один аршин?

Внешнее действие взвешивается и оценяется по тому значению, какое оно имеет для общества, государства, или других людей; душевные движения, помыслы, намерения – по их отношению к сознанию, пониманию и внутреннему убеждению того, в ком они зреют и совершаются.

Отсюда – различный характер правил для нравственных поступков и для внешних действий» (Там же, с. 906–907).

Это очень важное наблюдение для прикладной работы: мы все обладаем двумя нравственностями и двумя сводами правил поведения. Мы можем не задумываться о душе, но есть что-то, что является только нашим убеждением и что мы не предадим, потому что будем ощущать, что сломались. А есть знания о том, как себя вести, чтобы не осуждали окружающие. Это очень ярко видно, когда мы входим в иные сообщества. К примеру, чрезвычайно образованный человек, для которого нет никаких авторитетов и он способен критиковать и президента и генпрокуратуру, входя в дом к будущей теще знакомиться с родителями будущей жены, снимает шапку и старательно вытирает подошвы, а за столом что есть силы старается не обидеть стариков, оспаривая их заимствованные из сериалов и телесудов мнения.

Он ведет себя в соответствии с требованиями общественной нравственности или с правилами поведения в обществе. И это «нравственное» или правильное поведение при этом нравственно и с его внутренней точки зрения, потому что он не хочет обижать, то есть причинять зла другим людям, которые, конечно, отстали от него в прогрессивности, но никак не виноваты в этом.

Однако Кавелин здесь упускает именно то, что мы можем иметь и душевную нравственность, и внешнюю исполнять не потому, что она имеет силу некоего негласного закона, вроде права, а по тому же самому душевному выбору, скажем, не причинять зла. Иными словами, внешняя нравственность – тоже нравственность, только перешедшая в обычай или привычку.

А вот переход в привычку – это как раз то, что необходимо было бы исследовать, чтобы понять, как же внутренняя, живая нравственность вдруг умирает и становится обычаем. Привычка, как сказал Пушкин, будто бы объясняя суть утилитаризма, свыше нам дана, замена счастию она…Иными словами, привычка – что-то вроде кожи живой душевной нравственности, кожи, которая изнутри еще живая, а снаружи иссыхает и отслаивается пластами отживших тканей, становясь нравственностью обычая.

Однако это не к Кавелину, он четко определил предмет своего исследования, оставив все остальные для других исследователей. Его занимает только одно:

«Наша внутренняя, душевная деятельность есть наше личное дело, в которое никто вступаться не может и не должен; напротив, наши внешние поступки, касаясь других, подпадают под объективное мерило, которое совершенно не зависит от нашего личного убеждения и совести…

Кто судья тому, что я в самом деле злоумышленник, если мой злой умысел ни в чем не обнаружился? Кроме меня самого, никто из людей! Точно так же, не я сам и никто из думающих одинаково со мною не судьи тому, что порядок дел, который я ношу в своем уме и сердце, в самом деле лучше того, который существует» (Там же, с.908).

Нравственность все же очень близка с правом. Она дает право судить меня другим, пусть по законам внешней нравственности. И она требует от меня самого судить себя, по законам суда совести или по законам духа, но судить я вынужден. Конечно, это не тот же суд, это как суд разума, который судит не затем, чтобы наказывать. Хотя совесть может и наказывать, как наказывали эринии древних греков. Совесть грызет, а угрызения совести – страшное наказание. Но внутренний суд может быть и иным, для разума – это рассуждения рассудка.

Означает это то, что в нравственных пределах моей души идет постоянный суд моих собственных поведения и возможных поступков. В сущности, я постоянно соотношу желаемое с окружающей действительностью и собственной мечтой или мировоззрением и принимаю решения о том, как поступать. Иногда это холодный расчет, иногда яростная битва совести, но важно пока лишь то, что нравственность действенна, она обучает и воспитывает меня, заставляя меняться и менять свое поведение, и битва ее идет в моей душе.

«Этика имеет предметом одни отношения поступка к действующему лицу, к его душевному строю, ощущениям, убеждениям и помыслам. Она исследует условия, при которых действие зарождается в душе, и законы душевной деятельности, определяет ее нормы и указывает способы, помощью которых душевная деятельность может стать нормальной.

По этому своему содержанию этика имеет ближайшую связь с психологией» (Там же).

Думаю, это очевидно, что такая психология является прикладной. А ес-ли этику считать наукой не психологической, а философской, то это действительная «практическая философия».

Кавелин завершает эту часть рассуждения полным отрицанием позитивизма Конта, который, как вы помните, отказал психологии в праве на существование в мире победившей науки.

«Но именно близость психологии и этики к непосредственным источникам психической жизни и деятельности людей делает обе эти науки венцом и последним заключительным словом всего знания» (Там же, с.909).

Я бы, пожалуй, поправил здесь Константина Дмитриевича. Высказывание это вытекает из его «Задач психологии», где он показывает, как всё научное познание рождается из чисто душевной деятельности получения впечатлений, которыми мы и отделены от знания настоящего мира. Это Начало с большой буквы.

И в этом смысле этика действительно может считаться Заключением наук, их последним шагом, поскольку ведет к прикладному использованию того, с чего все начинается в познании, то есть в деятельности воплощенной души.

Но в целом, конечно, венец, охватывающий все науки о человеке от самого исходного действия до прикладного воплощения, меняющего и человека и его мир.

Глава 3Кавелин. Теоретическая психология

Вторая глава «Задач этики» была посвящена Кавелиным теоретическому обоснованию этики как прикладной психологии. В сущности, эта глава гораздо больше, потому что в ней Кавелин использует то, что разработал в предшествовавших работах – «Задачах психологии» и «Идеалах и принципах». Но пока я постараюсь просто показать ход его рассуждения, лишь называя ключевые понятия его психологической теории.

«Мы сказали, что этика рассматривает и определяет отношения психической деятельности к душевному строю самого действующего лица.

Чтобы понять, в чем состоят эти отношения, читателю необходимо наперед ознакомиться с тем, что должно разуметь под душевным строем и психическою деятельностью человека. То и другое определяет предмет психологии, учение которой далеко еще не установилось» (Кавелин, Задачи этики, с.909).

Наша психология деятельности, конечно же, ни разу не помянула, что первым в истории мировой психологии понятие деятельности начал разрабатывать Кавелин…

Я вынужден опускать большую часть его рассуждений, поэтому кратко скажу лишь о том, что его мысль идет от самых зачатков любой деятельности в природе через появление «самодеятельности», важнейшим этапом которой становится «способность принимать впечатления». Отсюда он движется к тому, что определяет превосходство человека над всеми другими видами живых существ, – к сознанию.

Как пишет о нем Кавелин: эта способность «еще очень мало исследована, хотя давно подмечена, подробно описана германскими учеными и даже подведена ими под логическую схему, которая послужила для Шеллинга и Гегеля исходною точкою их философских систем» (Там же, с.911).

В отношении сознания Кавелина, как и в отношении нравственности, интересует лишь то проявление, которое необходимо ему для его задач. Поэтому его понимание сознания, как и его понимание нравственности, я бы назвал пониманием в узком смысле. Это значит, что он берет лишь одну грань явления, необходимую ему для работы, и исключает те слои понимания, которые прямо не используются.

«Сознанием мы называем особый вид знания, различный от непосредственного, и который составляет, сравнительно с последним, его, если можно так выразиться, вторую, высшую ступень.

Животные несомненно знают, но непосредственно, с незначительными и редкими проблесками сознательности. Благодаря ей человек не только способен обратить то, что он уже знает, в предмет познавания, но он, в то же время способен понимать, что знает или вновь познает предмет.

Таким образом, сознательность дает человеку как бы двойное знание одного и того же предмета, кроме того, вследствие сознательности, человек не только может вдвойне обнимать предмет, но, вместе с тем, и давать себе в этом отчет» (Там же, с. 911–912).

Кавелина в этой работе не интересует сознание как то, что может иметь содержания, хотя он знает о такой его способности, что видно в «Задачах психологии». Допускает ли он некий вид вещественности сознания, я не знаю, хотя его культурная психология исходит из того, что образы сознания материализуются, то есть становятся вещественными, когда превращаются в произведения культуры. И это рассуждение о «двойственности знания» выведет его на разговор о «материале сознания».

Для прикладной психологической работы важнее всего способность сознания сознавать или осознавать происходящее. В сущности, сознавать – значит, усваивать сознанием. А сознание усваивает нечто лишь одним способом: оно творит его образ.

Познавая, мы творим образы того, что познаем. По своей сути, это – внешние вещи для нашего сознания, которые мы делаем его содержанием, познав. Но вот когда мы пытаемся осознать то, что уже знаем, мы творим образы этих самых содержаний или, что более по-русски, содержащихся в нашем сознании образов. Так рождается «двойное знание одного и того же», которое ощущается нами как способность давать самому себе отчет о собственных знаниях.

Что причина этой двойственности? Кавелин делает предположение, что это следствие «дифференциации органа, в котором сосредоточивается психическая жизнь» (Там же, с.913).

Тут он вступил на поле битвы за умы современников, увлеченных физиологией и просвещением с его простонаучным языком. Далее он даже будет пытаться говорить так, чтобы исключить вопрос выбора: есть душа или ее нет, – он согласен использовать только общепризнанное новыми людьми понятие психики. И будет строить свои доказательства так, чтобы они работали независимо от того, во что верит читающий. Поэтому он старается говорить на языке тех, за чьи души сражается. Отсюда эта не очень понятная «дифференциация», которую он толком не объясняет, поскольку современникам это и так понятно.

В сущности же, важно лишь то, что под «органом» он вовсе не имеет в виду нечто телесное. Органом мысли для философа является не мозг, а ум, так и органом сознания для психолога будет не нервная система, а то, что осознает себя, то есть Я.Телесные органы – лишь субстрат, носители даже для физиологов.

Думаю, что под «дифференциацией» органа нашей психической жизни он имеет в виду его развитие и усложнение, достигнутое человеком.

«Это видно из того, что знание и сознание имеют дело с одним и тем же материалом, только в различных его видах, и что законы деятельности обоих одни и те же; вся разница между ними ограничивается лишь тем, что сознание не имеет непосредственного дела с непосредственною действительностью, а исключительно только с тем, что из нее выработано непосредственным знанием» (Там же).

Иначе говоря, Кавелин использует для психологического обоснования этики ту часть понятия сознания, что имеет дело с плодами познания – знаниями или образами. То сознание, которое мы, к примеру, теряем, он не рассматривает. К сожалению, не углубляется он и в понятие «материала» знания и сознания. Что, впрочем, вполне обоснованно, поскольку для прикладника совершенно неважно, идет ли воздействие на поведение человека через энграмму, вещественный отпечаток в мозге или через находящийся в тонкоматериальном сознании образ. Этот вопрос действительно лежит вне рассмотрения прикладным психологом.

Для Кавелина гораздо важнее, что именно осознавание имеющихся у нас знаний ведет к изменению поведения. Мы можем знать наизусть «Катехизис», «Юности честное зерцало» или «Домострой», но это никак не поведет к тому, что мы и жить будем по ним. Для того чтобы наша жизнь изменилась, нам надо осознать что-то из сказанного в этих книгах. И осознать именно так, чтобы принять это руководством к действию…

«С общей, отвлеченной точки зрения, сознание не производит ни в чем никакой перемены; в действительности же оно создает множество новых разнообразных комбинаций, недоступных непосредственному знанию, которое может натолкнуться на них лишь случайно и не в состоянии ими воспользоваться для произведения дальнейших, более сложных и тонких сочетаний» (Там же).

Теорию осознавания мировая прикладная психология будет развивать только в середине двадцатого века, и то благодаря сильному воздействию восточной медитативной культуры, которой болеют европейцы времен всеобщего изобилия. Кавелин не только сильно обгоняет в этом свое время, но и вполне осознает, что современная ему психология еще не доросла до этого. Между делом у него выскакивает:

«Практическая способность такой громадной важности и значения, далеко еще не оцененная по достоинству и в Германии, совершенно опущена из виду английскими и французскими психологами» (Там же, с.912).

Но Кавелин не хочет уходить в исследования именно самоосознавания, которые уведут от прикладной науки в метафизику. Он говорит:

«Камнем преткновения для научной психологии является загадочное, таинственное я – выражение и единичности, индивидуальности, и вместе единства каждого человека.<…>

В восходящем ряде организмов, мы замечаем постепенное усиление самочувствия. Став в человеке предметом сознания, оно выражается словом – я, обозначающим сознание собственного органического единства. Заключается ли затем органическое единство всех наших психических отправлений в единой живой душе, или она есть равнодействующая всех психических отправлений – это вопрос, который, для нашей цели, не представляет никакого интереса и не имеет для нее никакого значения» (Там же, с.914).

И тут же переходит к обоснованию прикладной психологии и этики:

«Только явления, представляющие результат отправления второй или высшей деятельности, которая называется сознательною, входят в область психологии и этики.

Ставя эту границу, мы, разумеется, и не помышляем отделять обе эти науки китайской стеной от остальных и не думаем разрывать их связи с естественными и другими науками. Предметами высшей способности души становятся факты, подготовленные и выработанные низшею психическою жизнью и деятельностью; этика имеет задачею регулировать последние, подчинить их известным нормам» (Там же).

Если пересказать это своими словами, знания могут иметь и животные. Но психология начинается только там, где появляется способность эти знания осознавать. Это и есть присутствие души.

Но вдумаемся: как вообще возможна двойственность в отношении знаний, если я един? И един ли? Не означает ли внезапно рождающаяся на каком-то этапе развития живых существ или, если хотите, организмов, дифференциация не просто усложнением их психической деятельности, а действительным разделением, то есть обретением не просто органа, но и деятеля?

Еще проще: не есть ли обретение осознавания признак появления души? И не она ли способна создавать себе представления не только о внешнем мире, но и о знаниях, что накапливаются нами? Ведь для души знания тела – внешняя вещь, она вполне может составить себе о них представление и дать отчет. Что и есть суть осознавания.

Не берусь пока это утверждать. Лишь ставлю тех, кого еще не покинула любознательность, перед вопросом: как объяснить двойственность нашего сознания? Как вообще объяснять множественность моих самоощущений? Можно сделать это сложно, как пытается современная наука. А можно и просто, как делали древние: просто осознав, что я помещен во множество разных тел, и у всех их есть то или иное сознание, что значит, что они выжили бы и без меня, но вот мне без них в их мирах не жить…

Глава 4Кавелин. Идеалы

Итак, исходная посылка, позволяющая создать прикладную психологию, такова:

«Только явления, представляющие результат отправления второй или высшей деятельности, которая называется сознательною, входят в область психологии и этики.<…>

Предметами высшей способности души становятся факты, подготовленные и выработанные низшею психическою жизнью и деятельностью; этика имеет задачею регулировать последние, подчинить их известным нормам» (Кавелин, Задачи этики, с.914).

Если вдуматься в это положение, то станет очевиден его смысл: наше поведение управляется теми образами действия, что мы имеем в своем сознании. Но образы эти, как и любые другие знания, бессмысленны без того, кто их использует, без «деятеля», как будет говорить Кавелин. Они – в низшей способности нашего сознания, душа же находится выше их, рассматривая не действительную жизнь, а те образы, что создало тело, получая впечатления о действительной жизни с помощью своих органов чувств.

Соответственно, здесь, в мире души, и решается, как использовать эти образы, а значит, как управлять нашим поведением. Этика как способ внутреннего управления поведением в действительности есть лишь постоянное осознавание того, что мне по душе, а что нет. Это и есть нравственность в узком или высоком смысле, как жизнь по душе, по душевному зову. В этом смысле действительная прикладная психология может быть только наукой о душе.

Однако жить по душе всегда вовсе не просто, а точнее, просто невозможно. Души наши несовершенны, и в силу своего несовершенства часто хотят того, за что убивают, потому что наше желание наносит вред другим людям и другим душам. Погибнуть по душе просто, а вот прожить по душе еще надо суметь, а для этого ее надо понять и очистить до такого состояния, чтобы твои душевные порывы не причиняли боли другим душам и не лишали их возможностей для решения их задач.

Древние греки придумали для обозначения этого состояния души «золотое правило нравственности»: делай другим так, как ты бы хотел, чтобы делали тебе. Кант вывел «Основной закон чистого практического разума»: поступай так, чтобы максима, то есть пожелание или правило, твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства…

Как это сделать? Нужно какое-то горнило, которое выявит все то, что несовершенно и должно быть убрано, и выжжет его. Где его взять?

Похоже, что горнилом этим является человеческое общество. Если представить себе, как дух Божий из Библии парил над пустой планетой во времена творения, то ощущаешь, что он мог позволить себе все, что захочет. В сравнении с этой волей мы живем в тесной банке или инкубаторе, где происходят постоянные бесчисленные столкновения с другими душами. Зачем это? Если исходить из того, что мы имеем то, что и должно быть, поскольку такова природа этого мира, то мы здесь ради этих столкновений и рождающихся из них осознаваний.

Наша жизнь – постоянная учеба. Ударяясь в своих душевных порывах о желания других людей, мы получаем боль и опыт и задумываемся о том, что неправы. Убирая неправоту, мы создаем свой правый путь и правим себя, и так рождаются правила поведения, а мы обретаем мудрость. Движение к ней непросто. Сначала мы учимся самому простому: как обхитрить, но добиться своего. Обхитрить, значит, получить свое за счет других, но не причиняя им боли, потому что сделали свое дело незаметно. И очень нравимся себе, когда хитрость начинает получаться.

Однако сколь веревочке ни виться, но однажды нас бьют за хитрость, а потом еще и еще…Некоторые приходят к выводу, что надо быть еще хитрей, и пользоваться людьми все тоньше, другие вдруг осознают, что задачу надо решать иначе – выходя в более широкие слои сознания.

Это означает, что мы осознаем, что хитрость ведет к получению того, что кроме нас хотят и другие люди. Значит, это движение вширь, в ту часть мира, которая занята такими же, как и мы… Пока мир малонаселен, такое движение кажется расширением и рождает походы Александра Македонского, набеги викингов, нашествия татар, войны Цезарей и Наполеонов… Но вот мир стал перенаселен, и завоевание другой страны лишь увеличит население твоей. Расширения больше не происходит. И не происходит его и в общежитии. В какой-то миг ты понимаешь, что вширь больше разворачиваться нельзя, давление снаружи слишком велико, оно превышает твои силы…

И тогда ты вдруг подымаешь голову и замечаешь высь и небо над собой. Тогда ты вспоминаешь про крылья, про охоту летать и понимаешь, что расширяться надо вверх. И вот то, что мешало – давление общества, начинает тебе помогать, выдавливая тебя в желанном для тебя направлении. Что ты для этого делаешь? Отказываешься от многих целей, из-за которых воевал с другими, даришь им эти победы и получаешь в ответ благодарность и помощь. Теперь твои бывшие соперники тебя не боятся, а уважают, потому что вам нечего делить. Но ты открыл Путь. А Путь этот оказался образом жизни, о котором мечтают те, кто утомился от бесконечных битв и суеты…

Так рождается жизнь по душе, и так происходит совершенствование души – она очищается от того, что привязывает ее к земному, и начинает думать о том, что ей естественно. У нее рождается устремление в тот мир, к которому она принадлежит по своей природе. Инкубатор выполнил свое предназначение, он выжег исходные нечистоту и несовершенство души…

Кавелин создает свой очерк психологической теории внутри Этики именно для того, чтобы показать, что это устремление души, всегда в ней присутствующее, является главным рычагом воздействия на поведение людей. Для того, чтобы понять, что же движет человечеством, нужно увидеть это разделение так называемой «психической жизни» на низшую и высшую, доступную только душе.

«Тот же взгляд проливает яркий свет на происхождение и значение идеальных стремлений людей. Отрицать их нельзя; вычеркнуть их из человеческой природы невозможно…

От идеализма люди никак не могут отделаться, потому что он лежит в их природе. Надо эту способность понять и извлечь из нее для человечества возможную пользу, направляя ее и парализуя приносимый ею вред» (Кавелин, Задачи этики, с.915).

Из понятия об идеалах Кавелин выведет понятие о движущих силах человеческого поведения – мотивах. Это даже звучит современно, поскольку психология до сих пор использует слово «мотив». Но и идеалы, и мотивы – все же иностранные слова. Поэтому я бы хотел сначала сделать отступление и понять, что такое идеал.

Небольшое понятийное отступлениеИдеал

Глава 1Идеал языковедов и марксистов

Начну с самых простых определений из общедоступных словарей.

«Современный словарь иностранных слов» предельно краток:

«Идеал [французское ideal от греческого idea идея, понятие, представление] – совершенство; совершенный образец чего-либо; высшая цель стремлений, деятельности».

Что предельно важно в этом определении – это путь, которым это слово шло в русский язык. Поэтому поглядим, как определяет слово ideal Французско-русский словарь:

Ide//al, – ale 1.1) идеальный, воображаемый; 2) идеальный, совершенный; 3) идеал.

Да…любопытно. Идеал во французском – это то, что русские понимают под словом «идеал». Наверное, лучшее понятие о том, что это такое, дает русское выражение: мой идеал! Хотя русское ли оно?!

Но как бы там ни было, продолжим. Я попробую двигаться от современности в прошлое, чтобы увидеть, как менялось понимание этого слова в русском языке, и благодаря этому лучше понять, что оно значило в описываемую Кавелиным эпоху середины девятнадцатого века.

Итак, Ожегов и Шведова в 1992–2006 годах:

Идеал. 1. То, что составляет высшую цель деятельности, стремлений. Высокие гуманистические идеалы.2.Совершенное воплощение чего-нибудь. Идеал доброты. Этот человек – мой идеал. 3. Наилучший вид, элитный образец чего-нибудь.

Что с очевидностью бросается в глаза? То, что современное общественное сознание однозначно связывает идеал с деятельностью, в сущности, делая его движителем наших устремлений. Надеюсь, психологи это не просмотрели. А из выражения: этот человек – мой идеал, – на бытовом уровне просвечивает: я о таком мечтала! Что значит, что он вовсе не идеален, он лишь соответствует чьим-то мечтам или представлениям. Но опять же очевидно, что ради такого идеала женщина или мужчина свернут горы и пойдут на смерть. Иными словами, этот неидеальный идеал нашего быта чрезвычайно действенен и управляет нашим поведением.

Академический «Словарь русского языка» в 1985 году:

Идеал.1.Высшая цель, к которой стремятся люди и которая руководит их деятельностью. Возвышенные идеалы. Какие идеалы могут волновать души этих людей? Салтыков-Щедрин. Мы знаем, что есть в буржуазном мире прогрессивные силы, которые служат светлым идеалам человечества. Михалков.

2. Совершенное воплощение, лучший образец чего-либо. Каждый народ имеет свой особенный идеал человека. Ушинский.

И здесь важнейшие подсказки. Салтыков-Щедрин и Ушинский пишут как раз в ту эпоху, когда об идеалах думал Кавелин. И думают о них именно как о том, что волнует души. Ушинский вообще создает науку воспитания. И создает ее Ушинский, выводя из психологии. Поэтому его слова о том, что каждый народ имеет свой идеал человека, важны и не случайны. Кстати и Кавелин завершает свою Этику понятием о воспитании, без которого нравственность не принимается.

И ясно, что речь идет именно о поведении, о свойствах, которыми обладает такой «идеальный человек». Как и человек-мечта влюбленной девушки, так и идеал человека в народных представлениях, этот идеал не идеален, но страстно ожидаем. Он соответствует представлениям, тому, что хотелось бы видеть в качестве своего ближнего, соседа, просто любого русского человека. Иными словами, с идеальным человеком хотелось бы жить рядом…

Сделаю небольшое отступление от языковедческих словарей, чтобы показать, как определяли идеал другие словари.

В том же 1985 году в психологическом словаре Петровского и Ярошевского нет понятия идеал, только идеальное. И нет его до сих пор в словаре Зинченко и Мещерякова. Психологи все-таки проморгали. Или это опять не по их ведомству – все-таки слишком явно относится к управлению поведением, а не к физиологии!..

Слава богу, философы не подвели. Для них это работающее понятие. Философский энциклопедический словарь в 1997:

Идеал (франц. Ideal) – образец, прообраз, понятие совершенства, высшая цель стремлений.

Идеал – прообраз, это явно движение в сторону Платоновских идей, то есть к Небесам, где и предполагается быть миру душ.

Новая философская энциклопедия в 2001 году вообще посвящает идеалу большую статью Р.Г.Апресяна. Суть:

«Идеал (фр. Ideal, лат. Idealis, от греч. Idea – вид, образ, идея) – 1) в обще-употребительном смысле а) высшая степень ценного или наилучшее, завершенное состояние какого-либо явления, б) индивидуально принятый стандарт (признаваемый образец) чего-либо, касающийся, как правило, личных качеств или способностей; 2) в гносеологическом смысле – истина; 3) в эстетическом – прекрасное; 4) в этическом смысле: в теоретическом плане – а) наиболее общее, универсальное и, как правило, абсолютное нравственное представление (о благом и должном), в нормативном плане – б) совершенство в отношениях между людьми или – в форме общественного идеала – такое устроение общества, которое обеспечивает это совершенство, в) высший образец нравственной личности».

Прекрасная работа, показывающая и путь понятия в русский язык, и отчетливо перекликающаяся с поисками Кавелина. Понятно, если философы так разрабатывают эту тему, психологам тут делать нечего, а Кавелин считался психологом. Поэтому его и забыли…

Идеал каким-то образом стал в представлениях философа-этика устройством общества, обеспечивающим возможность для нравственно образцовых личностей. Это выглядит несколько странно с точки зрения строгого рассуждения, но не будем забывать, что тут не чистое рассуждение, а культурно-исторические напластования. Этик просто продолжает говорить о том, с чего начинали Платон и Аристотель, об идеальном государстве. О том же говорит и Кавелин.

Если продолжать археологию понятия, то далее мы опускаемся в следующий круг – в советские понятия идеала. Это время не теоретиков, а этиков-практиков. Поэтому читать идеологов марксизма надо с уважением – они знали, что говорили.

Даже в совершенно не идеологическом, как казалось бы, издании – в «Толковом словаре русского языка» Ушакова в 1935 году сквозит тонкая проработка сознания читателей:

«Идеал. Высшая, трудно достижимая степень совершенства в чем-нибудь, мыслимый предел стремлений, желаний. Идеал красоты. Идеал человека… Нельзя себе представить идеал будущего общества без соединения обучения с производительным трудом молодого поколения. Ленин. // Высшая, руководящая всей деятельностью цель, то, к чему человек стремится. Политические идеалы. Жить без идеалов. Мой идеал теперь – хозяйка да щей горшок. Пушкин».

Такое привычное выражение как «политические идеалы» просто стерлось из нашего сознания, и мы его забыли. Но стоит вдуматься, и станет понятен дикий парадокс советской власти и коммунистической идеологии: до озверения отрицать идеализм и с озверением воплощать политические идеалы!

Политические словари марксистов всегда содержали рядом две статьи: ругательную и погромную «Идеализм», и иезуитски-утонченную, так и проползающую в сознание «Идеал».

В сталинском «Кратком философском словаре» 1940 года издания с Идеала начинается буква «И». Я приведу эту статью целиком, потому что она должна быть хрестоматийной для любого прикладника. На этом месте развернулась одна из важнейших битв Науки за те высоты, которые она отбирала у Религии. Наука, с одной стороны, присвоила себе полюс материализма, но поскольку идеализм тоже был действенен, в целом воюя с ним, она десантировала свой философский спецназ, егерские части горних стрелков на захват «сияющей вершины Идеала»:

«Идеал – высшая цель, к осуществлению которой направляют свою деятельность общественные классы, группы, политические партии, отдельные люди. Всякий идеал имеет исторический характер, будучи обусловлен всем строем общественной жизни.

Для идеалистов идеал нечто отрешенное от реальной действительности, вневременное и внепространственное. Взгляд Канта на идеал как на то, что находится по ту сторону действительности, служит примером идеалистического извращения понятия идеала. История человеческого общества знала и сейчас знает немало нежизненных – утопических или реакционных – идеалов. Причина для возникновения такого рода идеалов лежит в экономическом и политическом положении определенных классов.

Например, идеалом русских народников был “социализм”, который они думали создать без пролетариата, на основе крестьянской общины, путем борьбы интеллигентов-одиночек. Народники считали, что социалистами могут быть только крестьяне, прикованные к общинной земле, а не рабочие, лишенные какой бы то ни было собственности. Отсталая Россия 70-80-х годов и неправильная общественная теория породили реакционные идеалы народников.

Идеалом рабочего класса является коммунизм, общественный строй, в основе которого лежит крупная обобществленная промышленность и обобществленное сельское хозяйство, в котором нет частной собственности на орудия и средства производства, ликвидированы противоположности между умственным и физическим трудом, городом и деревней.

Идеал пролетариата полностью обусловлен всем ходом исторического развития человеческого общества. Он базируется на глубоком понимании законов общественного развития и той роли, которую должен играть пролетариат в деле коренного преобразования социального строя».

Как показала жизнь, коммунистическая теория была неверна, значит, неверным было и понимание природы идеалов, как лежащих по эту сторону душевной границы. Единственное, что было верно в марксизме, – это то, что он оценил значение идеалов и не упустил этого рычага управления поведением людей. И все же Кавелин был прав: идеалы лежат в высшей части наших психических способностей, они не в том, что отражается нашим сознанием, как действительность этого мира. Именно потому они и действенны.

Идеал же пролетариата и сознательного крестьянства был не в обобществлении промышленности и сельского хозяйства и не в отсутствии частной собственности, а в том, чтобы жить в блаженстве. Как? Зависит от задач, которые должна решить душа. Кому-то блаженство – вечный бой. Кому-то, обеспеченное завтра, а кому-то – отсутствие противоположности между умственным и физическим трудом…

Очевидно, что битва за идеальные высоты была очень важна для Советской власти, да и совесть нечистая покоя не давала. Поэтому советские философы все накручивали и накручивали слова по поводу того, что идеализм неверно понимает идеал, и только теоретикам марксизма и материализма удалось понять его природу.

В начале шестидесятых Философская энциклопедия разражается просто огромными статьями об идеале и идеализме. Идеал рассматривается и в общем, и как Нравственный идеал. В общем, это, как и прежде:

«Идеал – образец, норма, идеальный образ, определенный способ и характер поведения человека или общественного класса».

Я опущу остальное, отмечу только, насколько хорошо прикладники коммунистической нравственности, в отличие от психологов, осознавали значение идеала для управления поведением. Перейду к нравственному идеалу, о котором написана большая статья С.Иконникова.

«Идеал нравственный – представление о всеобщей норме, образце человеческого поведения и отношений между людьми, выражающее исторически определенное понимание цели жизни. По словам Ленина, нравственный идеал представляет собой “морально высшее”.

Нравственный идеал тесно связан с общественными, политическими и эстетическими идеалами, отражает исторически определенные интересы того или иного класса или общества. Объективную основу содержания нравственного идеала в классовом обществе составляют классовые интересы. Передовой нравственный идеал служит целям борьбы за достижение высокого общественного устройства, за воспитание нового человека».

Битва за «зияющие высоты» заставила марксистов высветить то, что было непонятно чистым философам. Они рассмотрели, как сквозь те или иные личности проявляется Битва Богов. И, к примеру, тот же Аристотель вовсе не был всего лишь учеником и продолжателем Платона, он был тем, кто дал врагам идеализма точку опоры для свержения прежнего строя, а значит, для захвата Олимпа:

«Для Сократа и Платона высшее благо заключается в божественной мудрости; человек может лишь приобщиться к идее добра, ибо достичь блага значит “уподобиться божеству”.

Напротив, материалисты выводили идеал из конкретных потребностей и интересов жизни людей, искали пути осуществления идеала в действительности. Так, в Древней Индии чарваки видели высшую цель в наслаждении земными благами. Аристотель, выступая против идеализма Платона, писал: “…Люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут”».

Почти за век до этого Константин Дмитриевич Кавелин, будто бы прозревая будущее, сидит и пишет опровержение марксистского подхода к нравственности… Жизнь показала, что его противники, начиная с Чернышевского и Сеченова, были неправы. Это еще не доказательство того, что прав он, но это заставляет отнестись к его мыслям с большим доверием.

Я не буду приводить определения идеала, делавшиеся до революции, к примеру, Философским словарем Радлова, Словарем иностранных слов Ефремова или Далем. Определения эти, в общем-то, верные, но после марксистов – беззубые и невнятные. Единственное, что они подтверждают – это исходную мысль Кавелина, что понятие идеала у нас весьма запутано и смутно.

Но я продолжу исследование понятия «идеал», которое очень важно для Кавелина как способ перехода к поведению человека. Это понятие нашей культуры, оно неясно, но заслуживает особого внимания прикладного психолога, поскольку чрезвычайно действенно.

Глава 2Идеал психологов. Выготский и Рубинштейн

В действительности, советские психологи все же думали об идеале. Немного и редкие, но либо нужды прикладной работы, либо искренняя приверженность марксизму заставляли их иногда обращаться к этому предмету. Обращения эти редки и смутны, и я наверняка упустил многие из них, потому что тема эта как-то особо нашими психологами не выделялась. Искать в их работах что-то об идеалах почти невозможно. Поэтому я ограничусь лишь двумя авторами.

Что касается Льва Выготского, то собственно «идеал» я в его работах не нашел. Но в лекции, посвященной прикладной теме – педологии, за которую Выготского и откритиковали насмерть, он говорит о «высшей форме» человека. Сами эти лекции «Основы педологии» были мне недоступны, поэтому я вынужден привести целиком всю цитату из работы Б.Д.Эльконина, надеясь, что она будет достаточно показательна. Главное – нужда в понятии «идеал», даже если не используется само это слово, возникает у психологов лишь тогда, когда они переходят к прикладной работе, в частности, к воспитанию людей. Воспитание без идеалов не идет…

«Можно ли себе представить… что, когда самый первобытный человек только-только появился на Земле, одновременно с этой начальной формой существовала высшая конечная форма – человек будущего, и чтобы та идеальная форма как-то непосредственно влияла на первые шаги, которые делал первобытный человек? Невозможно это себе представить…

Ни в одном из известных нам типов развития никогда дело не происходит так, чтобы в момент, когда складывается начальная форма…уже имела место высшая, идеальная, появляющаяся в конце развития и чтобы она непосредственно взаимодействовала с первыми шагами, которые делает ребенок по пути развития этой начальной, или первичной, формы. В этом заключается высочайшее своеобразие детского развития в отличие от других типов развития, среди которых мы никогда такого положения вещей не можем обнаружить и не находим» (Цит. по: Б.Д.Эльконин, с.7).

Понятия не имею, о чем тут Выготский, но под идеальной формой человека он явно понимает то совершенство, которого достигает человек ко времени существования самого Выготского. В сущности, это выражение мировоззрения прогрессорства, воюющего с идеализмом и первобытным мировоззрением, считавшим, что в начале времен были созданы и заложены Первообразы или Начала, к которым и надо время от времени возвращаться, очищая мир, чтобы не утерять совершенства и изначальных возможностей…

Кто прав, судить не берусь.

Что касается Сергея Леонидовича Рубинштейна, то он писал об идеалах гораздо больше, как, кстати, писал и об этике, в отличие от большинства советских психологов. Итогом его размышлений стали весьма невнятные и вполне марксистские высказывания, сделанные в предсмертной книге «Человек и мир» (около 1973 года).

В ней он с откровенной ненавистью говорит о сталинском социализме:

«Особо выделяю отношение к Сталину, начиная с ежовщины и до конца. Мерзость и позор! (В глазах многих людей кошмар социалистического общества вообще). Потрясающее доказательство возможности при определенных условиях искажения человеческого облика. На высоком уровне развития человеческого общества у его ведущего представителя возможность такой моральной деградации, такого попрания всякой морали. Какой урок!» (Рубинштейн, Человек и мир, с.392).

Заврался старый идеолог психологии. Никакого урока он не извлек. Уроком могло бы стать хотя бы сомнение в теории прогресса, которая раз за разом у него на глазах показывала: слова Выготского о «высшей, идеальной форме человека», которая возникает только с прогрессом, неверно отражают действительность, как и вся марксистская этика. Нет, он на той же странице упорно повторяет те догмы, которые вложил в его любящее и открытое лоно Отец народов с предшественниками:

«Но коммунизм – это конечный этап – туда, вдаль времен, в будущую жизнь перенесенный идеал, тот жизненный порядок, ради которого должен быть пройден весь этот путь. Этот порядок жизни и облик людей, этой жизнью живущих, – его надо раскрыть и приступить к обратному движению – вместо отодвигания его вдаль времен – продвижение этого идеала мыслимое и практическое в настоящее» (Там же).

Это в семидесятых-то годах, во времена уже отчетливо разворачивающегося брежневского застоя! Надо было очень ослепить себя, чтобы настолько утерять все психологическое чутье, ведь это происходит после того, как уничтожена «хрущевская оттепель» и снова началась холодная война и повешен «железный занавес»…

Но это не оговорка, чуть ниже еще одна цитата из марксистско-сталинской идеологии:

«Рассмотрение социализма как идеала, то есть как отрицания всех неправд капиталистического общества, точно так же как в свое время буржуазное общество выступало как идеал, то есть отрицание всех неправд феодального общества. И совсем иное – рассмотрение социализма как определенного жизненного уклада, анализ его как действительности “в себе”, и здесь обнаруживаются все его пороки и недостатки. И наконец, социализму противостоит идеал коммунистического общества как отрицание всех пороков и недостатков социалистического общества» (Там же).

Вот итог большой творческой жизни…

А начиналось все в сороковом году выпуском «Основ общей психологии», которые принесли Рубинштейну Госпремию и множество лавров и чинов, а потом их же и отобрали, поскольку они подверглись всеобщей критике, скорее, травле. Сам Рубинштейн был обвинен в космополитизме, лишен званий, а второй его большой труд – «Философские корни психологии», был в 1947 году рассыпан, когда верстался в типографии…

Там, в «Основах общей психологии» идеалам была посвящена подглавка в главе «Направленность личности». Глава эта говорит об идеалах как о мотивах поведения человека. Верно ли это – вопрос особый. Но если понимать под мотивами то, что движет нашим поведением, заставляет совершать поступки, то возможно.

«Идеалы. Какое значение ни придавать потребностям и интересам, очевидно, что они не исчерпывают мотивов человеческого поведения; направленность личности не сводится только к ним. Мы делаем не только то, в чем испытываем непосредственную потребность, и занимаемся не только тем, что нас интересует. У нас есть моральные представления о долге, о лежащих на нас обязанностях, которые регулируют наше поведение. Определяясь мировоззрением, они находят себе обобщенное абстрактное выражение в нормах поведения, свое наглядное выражение они получают в идеалах» (Рубинштейн, Основы, с.530).

Рубинштейн, безусловно, обладал и здравым смыслом и психологическим чутьем. Хотя, конечно же, он многое просто берет из теории марксизма как общеобязательные места. Без этого госпремию в Советском Союзе не получали и не давали…

«Идеал может выступать в качестве совокупности норм поведения; иногда это образ, воплощающий наиболее ценные и в этом смысле привлекательные человеческие черты, – образ, который служит образцом» (Там же).

Я не совсем понимаю здесь Рубинштейна: а что не иногда? Что в остальных случаях? Может ли идеал не быть образом?

В очень важной для него, в сущности, спасшей его после погромов, работе 1957 года «Бытие и сознание», где он заявил свой символ веры, Рубинштейн искренне и достаточно глубоко описывает свое понятие идеального:

«В гносеологическом отношении к объективной реальности психические явления выступают как ее образ. Именно с этим отношением образа к предмету, идеи к вещи связана характеристика психических явлений как идеальных…

Характеристика психического как идеального относится, собственно, к продукту или результату психической деятельности – к образу или идее в их отношении к предмету или вещи» (Рубинштейн, Бытие и сознание, с.72).

Нет, Рубинштейн не мог понимать идеал не как образ. Очевидно, он говорит о том, что иногда – это образ какого-то человека, с которого мы делаем жизнь, а иногда – набор образцов поведения. И это по своей сути одно и то же, но должно быть разделено и изучаемо прикладным психологом как составляющие одного и того же предмета – основы управления поведением человека. Применимо ли и к образцам и к образу, которому я подражаю, имя идеал?

Думаю, в обоих случаях с уточнениями: вот идеальное поведение и вот мой идеал! Да и дополнение их этим «вот» не случайно. Указательная частица «вот» выдает присутствие педагога или идеолога, своим пальцем управляющего сознанием слушателей и зрителей. Она показывает, что таким образом подобные «идеалы» насаждаются в умы воспитуемых, так их показывают другим, просто увидьте того, кто говорит: «Вот идеал…»

Это уточнение значит, что это определение Рубинштейна еще неточно, оно лишь описывает какие-то черты понятия «идеал», но не его исту, не его исходный и чистый образ. Это определение идеолога, а не философа. Но Рубинштейн тогда, в сороковых, еще ищет:

«Идеал человека далеко не всегда представляет собой его идеализированное отображение; идеал иногда может находиться даже в компенсаторно-антагонистическом отношении к реальному облику человека: в нем может быть особенно подчеркнуто то, что человек особенно ценит и чего ему как раз недостает. Идеал представляет собой не то, чем человек на самом деле является, а то, чем он хотел бы быть, не то, каков он в действительности, а то, каким он желал бы быть.

Но было бы, очевидно, неправильно чисто внешне противопоставлять должное и существующее, то, что человек есть, и то, что он желает: то, что человек желает, тоже показательно для того, что он есть, его идеал – для него самого. Идеал человека – это, таким образом, и то и не то, что он есть. Это предвосхищенное воплощение того, чем он может стать. Это лучшие тенденции его развития, которые, воплотившись в образе-образце, становятся стимулом и регулятором этого развития» (Рубинштейн, Основы, с.530).

В этом смутном рассуждении есть предчувствие большого психологического открытия. Откуда вдруг взялись мысли о том, что идеал человека – это и то, и не то, что он есть? Казалось бы, идеал никогда не может быть тем, что я есть всегда, просто потому, что я к нему стремлюсь. Как Рубинштейн мог такое ляпнуть, да еще и походя, между делом, больше никогда не возвращаясь к этому? Думаю, это было мимолетное озарение…

Но для прикладника оно должно стать частью его науки, просто потому, что человек лишь другим говорит о том, каким хочет стать, а сам скрыто считает, что в изрядной мере соответствует своему идеалу, просто потому, что очень старается на него походить и совершил немало усилий, чтобы воплотить его в себе. Каждый человек – это воплощение собственного идеала. Это нельзя не учитывать при работе с ним.

И поэтому начинать работу надо с выявления, какой же идеал он воплощал всей своей жизнью. В этом проявится сильнейшее противоречие идеализма: человек не равен самому себе, он самому себе не соответствует, его вообще нет, потому что он – постоянное движение от того, что считал собой когда-то, к тому, чем хочет быть. Но идеалом он еще не стал, а собой быть уже перестал, он как электрон, который невозможно найти на его орбите…

И поэтому он неуправляем, и одновременно потрясающе легко и просто управляем, если видеть не эти омертвелые точки, в которых он бывал, а само движение, в сущности, мечту…

Рубинштейн, очевидно, сделал свое замечание походя и случайно, потому что дальше его выкидывает из психологии снова в марксистскую идеологию. Для него идеал превращается в то, чем он и закончит жизнь – в общественный строй без человека и его души. Впрочем, именно эти рассуждения Рубинштейна стоит знать, потому что за ними крушение идеалов, которое так и не было им понято, принято и осознанно. Дальше идет учебник того, как надо насаждать идеалы, чтобы делать управляемыми целые народы:

«Идеалы формируются под особенно большим и непосредственным общественным влиянием. Они в значительной мере определяются идеологией, миросозерцанием. Каждая историческая эпоха имеет свои идеалы – свой идеальный образ человека, в котором время и среда, дух эпохи воплощают наиболее значимые черты…

Наша эпоха в нашей стране создала свой идеал, выдвинув в идеальном человеческом образе черты и свойства, выковывающиеся в борьбе за социалистическое общество в творческом труде по его построению.

Иногда идеалом служит обобщенный образ, образ как синтез основных, особенно значимых и ценимых черт. Часто в качестве идеала выступает определенная конкретная историческая личность, в которой эти черты особенно полно и ярко воплотились.

Так, Сталин выдвигает Ленина в качестве идеала, который должен направлять поведение советских людей, служить им мерилом и образцом, и точно также образ самого Сталина тоже служит сейчас для трудящихся всего мира таким же идеалом-образцом» (Там же, с. 530–531).

Стоит ли еще раз приводить рубинштейновские строки 1973 года, в которых он брызжет ядовитой слюной на свой идеал сороковых? И стоит ли еще раз говорить о том, как Сталин ненавидел Ленина и как презирал и издевался над старым, сошедшим с ума сифилитиком, приходя к нему в Горки? Единственный урок, который извлекли наши психологи из этой трагедии, – это не писать про идеалы совсем…

Но в том, как их использовали марксисты и революционеры всех мастей, был и настоящий урок.

Глава 3Немецкий классический идеал. Кант

Для прикладника идеал – это то, что позволяет понимать или менять поведение людей, поскольку их поведение оценивается именно относительно их идеалов. Вполне естественно было бы посчитать идеалы некими основаниями нравственности. И тогда Кант должен был бы говорить об идеале в тех работах, которые и были им посвящены нравственности или этике.

На деле же, если он и поминает в этических работах, начиная с «Критики практического разума», само понятие идеала, это случается между делом. А вот в работе посвященной, казалось бы, совсем отвлеченным предметам – в «Критике чистого разума», он отводит идеалу отдельную главу – «Об идеалах вообще». Она крошечная, поэтому есть возможность цельно пересказать мысли Канта.

Начать надо с того, что Кант не столько говорит о том, что существует в культуре, сколько пытается создать язык, на котором можно описать работу разума. Чтобы это сделать понятным, приведу слова французского философа Дидье Жулиа, многое объясняющие в творчестве Канта:

«Гениальность его критического метода – в открытии, что целью философии является не расширение наших познаний о мире, но углубление наших познаний о человеке. И только путем анализа глубинных возможностей ума мы действительно сможем узнать, на что способен человек: что он может знать, что он должен делать и на что он может надеяться. “Критика” анализирует прежде всего наши познавательные способности, из которых Кант неизменно выводил формы математического знания и важнейшие принципы физики Ньютона» (Жулиа, Философский словарь, Кант).

Все это очень точно. В «Метафизике нравов» Кант действительно пытается строить учение о нравах, постоянно сравнивая его с физикой Ньютона. «Критику практического разума», подобно Спинозе, пишет как теоремы, доказательства и задачи… Но там же, говоря своим математическо-логическим языком о бессмертии души, вдруг признается, что, в сущности, как философ не занят ничем, кроме самопознания…

Итак, сначала определиться с понятиями:

«Но по-видимому, еще более, чем идея, далеко от объективной реальности то, что я называю идеалом и под чем я разумею идею не только in concreto, но и in individuo, то есть как единичную вещь, определимую или даже определенную только идеей» (Кант, Критика чистого разума, с.346).

Это первое упоминание Кантом идеала. Я его привожу, хотя понимаю, что понять что-то из этого определения невозможно. Но все остальное вытекает из него:

«Человечество, взятое в своем совершенстве, содержит в себе не только расширение всех присущих такой природе и входящих в наше понятие о нем существенных свойств вплоть до полного совпадения их с их целями, что было бы нашей идеей совершенного человечества, но и заключает в себе все, что кроме этого понятия необходимо для полного определения идеи; в самом деле, из всех противоположных предикатов только один подходит к идее наиболее совершенного человека.

То, что мы называем идеалом, у Платона есть идея божественного рассудка, единичный предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных сущностей и первооснова всех копий в явлении» (Там же).

Мудреное изложение Канта, однако, можно слегка упростить, если разделить на понятийные слои. Первый из них – это слой культуры, содержащий все проявления или черты того, что мы называем идеалом человека. Существует некий платонический идеал или нет, но путей его познания только два: либо мы его помним врожденно, либо собираем из черт, наблюдая за тем, что есть в жизни. А в жизни есть все, что мы знаем и что нам необходимо, чтобы создать понятие об идеале. В жизни или в культуре.

При этом, как прикладник, я могу задать себе вопрос, с которого начиналась главная битва европейской философии: помню ли я что-то из предшествовавшей воплощению жизни души? Иначе: помню ли я что-то до опыта? И ответ будет очень Локковский: осознанно я ничего не помню. Так ощущает себя обычный человек.

Я выходил из тела, поэтому я знаю: такие воспоминания есть, даже если мы не можем их осознавать. Этому надо учиться. Но это мое знание ничего не значит для тех, кто знает себя только телом. Поэтому они должны будут либо поверить мне на слово, либо исследовать себя, исходя из данных своего опыта. И даже если они знали, что такое идеал, еще до воплощения, в этой жизни они создавали себе это понятие, наполняя его чертами, взятыми из наблюдений. И убеждены, что именно так и рождалось их понятие идеала.

При этом, осознаем мы это или нет, но душа наша стремится к идеалу, заставляя нас совершать определенные поступки, которые и воплощаются в те самые проявления, что мы наблюдаем в жизни. Иначе говоря, верю я в доопытное знание или нет, но то, что я собираю свое понятие об идеале по наблюдениям, вовсе не доказывает, что так это понятие и рождается. Так оно лишь проявляется, наполняясь образами из жизни. И поэтому кажется подобным тем понятиям, что мы познаем впервые.

Вот эту разницу надо понять: душе дано что-то познавать только на земле, а что-то она знает из доземного существования. И значит это то, что у нас есть понятия двух видов: одни – рожденные здесь, созданные душой по мере обретения опыта, а вторые – древние, принесенные из мира душ, лишь заполненные земным содержанием, как плотью.

При этом мы осознаем их сначала лишь по самым грубым их проявлениям, – так проще! И поэтому мы видим вначале лишь, условно говоря, «плоть» таких понятий, то есть то, что набрали в земной жизни как их черты. И очень плохо осознаем присутствие за этой «плотью» тех тончайших образов, которые, после Платона, называют идеями или эйдосами. Для того чтобы их видеть, нужна немалая работа, обучающая наш ум этому тонкому видению. Весь подвиг Канта как раз в том и состоит, что он работал над своей способностью видеть сквозь плоть земных образов.

И вот когда он задумывается о том, почему же мы не видим то, что принесла душа как воспоминание о Том мире, он вынужден отсекать слой за слоем земные образы, заполняющие тонкие тела идей, и обнаруживает, что их неимоверно много. Почти все, что мы могли бы посчитать божественным или небесным, на деле оказывается лишь людскими представлениями о божественном и небесном…Почти все, из чего мы состоим, душа обрела уже здесь…

Поэтому Кант задается вопросом: а что она не могла обрести здесь? И приходит к выводу, что это даже не воспоминания, а, скорей, состояния, которые ей присущи, в частности, состояние чистого разума. Вот поэтому появляется при определении идеала упоминание Платоновской «идеи божественного рассудка», Логоса или Нуса:

«То, что мы называем идеалом, у Платона есть идея божественного рассудка, единичный предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных сущностей и первооснова всех копий в явлении».

Разум Божества, который созерцает миры и все вещи мира, тем самым творя их…

Является ли это действительностью, или же это лишь еще одно представление, даже предположение о том, как возможен мир? Кант не случайно ссылается на Платона, оставляя тому отвечать за этот образ. Сам же он говорит о том, что у нас достаточно средств, чтобы судить об этом, не убегая от той действительности, что мы имеем:

«Не забираясь так далеко, мы должны, однако, признать, что человеческий разум содержит в себе не только идеи, но и идеалы, которые, правда, не имеют в отличие от платоновских творческой силы, но все же обладают практической силой (как регулятивные принципы) и лежат в основе возможности совершенства определенных поступков.

Моральные понятия – это не вполне чистые понятия разума, так как в основе их лежит нечто эмпирическое (удовольствие или неудовольствие)» (Там же).

Не вполне чистые понятия разума означает в данном случае то, что это не чистые воспоминания из того мира, где живут идеи. Моральные понятия всегда связаны с представлениями людей об этом мире, о теле и телесной жизни, о жизни общества. И это очень точное наблюдение, которое невозможно оспорить, в отличие от всей остальной философии Канта. Да, действительность такова: некие наши представления воздействуют на наши поступки и определяют поведение. И зовутся они идеалами.

Поэтому очень важно будет внести уточнение в определение идеала. Идеал, безусловно, как слово, производен от идеи. Идея или эйдос – древнегреческие слова, означавшие всего лишь вид или образ, но в осмыслении Сократа и Платона, обретшие значение Первообразов, образов, в которых Божественный Разум, Нус созерцает мироздание. В силу этого идеи – очень чистые образы, еще не имеющие никаких следов воплощенности.

Идеалы – это идеи, погрузившиеся в плотность нашего мира, это идеи, которые уже отягощены вещественностью или телесностью. Они не могут существовать, не имея черт, заимствованных от тел или вещей, но при этом они не могут существовать и без той части, что идеальна, то есть делает их идеями. Поэтому идеалы – это всегда пути или ворота в тот мир, из которого пришли наши души, пути на Небеса.

И они как раз то, что мы помним, не осознавая… Помним до опыта и без опыта. Именно поэтому они и втягивают нас в себя…

Глава 5Идеалы Кавелина

Итак, основная мысль «Задач этики» в отношении идеалов была следующей:

«Тот же взгляд проливает яркий свет на происхождение и значение идеальных стремлений людей. Отрицать их нельзя; вычеркнуть их из человеческой природы невозможно…

От идеализма люди никак не могут отделаться, потому что он лежит в их природе. Надо эту способность понять и извлечь из нее для человечества возможную пользу, направляя ее и парализуя приносимый ею вред» (Кавелин, Задачи этики, с.915).

Благодаря ей мы смогли обратиться к Канту и понять, что слово «идеалы», хоть и является иностранным – французским – по происхождению, но несет в себе какое-то вполне доступное нам понятие, которое происходит от греческого, точнее, платонического понятия идеи. И даже если мы не принимаем платонизм, считая его не соответствующим действительности, это никак не отменяет того, что многие его понятия живут и тысячелетиями правят умами и поведением людей. Поэтому мы не можем от них отмахиваться.

Платоническое же понимание идей и эйдосов относится к тому, что мы называем Миром души, а Платон называл Небесами. Существуют ли Небеса, или это всего лишь допущение, что есть Место, Первоисточник всех образов, в которых эти образы находятся в первозданной чистоте и совершенстве, с точки зрения прикладника не важно. Важно лишь то, что люди действуют в соответствии с их понятиями о совершенстве, а понятие это рождается из ощущения, что мы знаем, что такое совершенство, хотя его и нет в жизни.

Это значит, у нас есть некое представление о том, какой ДОЛЖНА быть любая вещь. Мы глядим на нее и видим несовершенства, а это возможно лишь в том случае, если мы сличаем ее с совершенным образом, даже если никогда его и не видели. Для теоретика важно понять, как рождаются подобные наши представления, для прикладника достаточно видеть их и уметь использовать. Я же не в состоянии затевать спор и доказывать, что верно: идеализм или опытная наука. Идеализм живет, и живет он потому, что не опровергнут и является прекрасным языком для разговора о том, что правит нашими душами.

Идеализм говорит, что существует Место, где живут Первообразы, и называет их Идеями. Мир идей – это идеальный мир, что значит, что это мир образов, но одновременно это мир совершенства, поскольку мы можем себе представить совершенные вещи, но не можем их исполнить такими. Поэтому исполненное не из вещества или взаимодействий, а из идей, стало зваться сначала идеальным, а потом Идеалом. Слово это, очевидно, не сразу обрело значение существительного, а было сначала просто прилагательным. Во французском ideale – это идеальный.

Что значит, что Идеал – это нечто идеальное, как я его себе представляю. Но поскольку я представляю что-то вполне определенное – человека, мир, себя – то идеал тоже становится чем-то определенным и обретает самостоятельное существование как понятие, существующее само по себе, а не прилагающееся определением к чему-то иному.

В силу этого, слова Кавелина о том, что идеализм лежит в нашей природе, обретают простой и понятный смысл: мы мечтаем о совершенстве, которое доступно нам лишь в воображении, и это неизбывно. Почему?

Потому что у нас два способа творить вещи, миры, людей или себя: мы можем делать это телами, и, кстати, дети оказываются лучшими творениями наших тел, поскольку, как говорится в анекдоте, мы их не руками делали. Что значит, что их делали, в сущности, не мы… Другой доступный нам способ творчества – в воображении. И это делают определенно не тела, это творчество души. А творит она образы.

Лишить себя душевного творчества значит лишить совершенства и, возможно, самой жизни, поскольку душа без этого не сможет. Вот почему Кавелин говорит, что идеализм – в самой нашей природе. В этом случае под «идеализмом» надо понимать способность нашей души мечтать о чем-то совершенном и творить образы достижения этого, создавая цели и строя задачи. Как вы помните, Кавелин говорит об этом, как о «высшей душевной способности», разделяя душу и «психику», которая стала модной в его время, благодаря трудам физиологов и рефлексологов.

«Источник и причина идеальных стремлений человека есть та же высшая способность, которая, повторяем, участвует не в одних операциях мышления, но и во всех других его психических отправлениях. Эта способность есть источник и причина идеализма уже потому, что имеет дело не с реальными фактами и явлениями непосредственно, а с нашими внутренними психическими состояниями, безразлично, чем бы они ни были произведены – внешними ли впечатлениями, или органическими потребностями человеческой природы» (Кавелин, Задачи этики, с.915).

Кавелин тут между делом объясняет и то, что такое «мотивы» поведения человека. Но я пока это не буду трогать, потому что о «мотивах» надо говорить особо. Мне важнее переход к тому миру, который рождается в нашем сознании, благодаря деятельности души. В сущности, это психологическое объяснение нравственности:

«Ощущения, сделавшись предметами сознания, превращаются в идеальные предметы, непохожие на реальные явления и факты, какими они были до того. Кроме того, благодаря той же высшей способности, эти факты подвергаются переработке по законам мышления: сопоставляются, сравниваются, разлагаются на составные части, которые потом группируются и обобщаются отдельно от самих предметов.

Так предметы преобразуются и становятся совсем непохожими на свой первоначальный вид; образуется идеальный мир, отрешенный от той деятельности, из которой он выработан прирожденною и присущею человеку способностью особого рода. В идеальности его уже заключается условие его совершенства сравнительно с действительностью. Разбросанное в последней – в нем сгруппировано вместе и обобщено; изменчивое, колеблющееся, преходящее в действительности – в нем представляется постоянным, прочным и неизменным.

Идеальный мир выводит таким образом индивидуального человека из тесного круга его личного существования, подымает его до всеобщего, тянет неудержимо к совершенствованию, которое состоит в стремлении к идеалу, в усилиях осуществить его в действительности» (Там же, с. 915–916).

Именно подобные утверждения идеалистов, что только идеальный мир является действительным, прочным и постоянным, вызывали борьбу и сопротивление материалистов всех мастей. Однако этот старый вопрос есть основа для работы любого психолога прикладника просто потому, что он психолог. И он не может исходить из того же, из чего исходит экономист или производственник. У него должен быть свой предмет и свои основания. А основание прикладной психологии прочно: в конце жизни, лежа на смертном одре, ты обязательно почувствуешь, что не можешь унести с собой за ту черту ничего, за чем охотилось твое тело. И лишь то, что извлекла из этой твоей охоты душа, оказывается действительно живым и прочным…

Вот от этой печки, от этой точки опоры и должна начинаться прикладная психологическая работа, поскольку именно благодаря ей возможно перевернуть мир человека. Иными словами, лишь обращенный к этой точке перехода человек в состоянии задуматься о том, что является настоящими ценностями его жизни. И тогда он может поменять себя, свое поведение и саму жизнь.

На этом можно было бы и завершить разговор об идеале как основе прикладной культурно-исторической психологии, однако Кавелин разработал это понятие гораздо глубже. Сделал он это в другой работе, которая вырастала из «Задач психологии» и предшествовала «Задачам этики». Поэтому я намерен извлечь из нее все полезное.

Глава 6Идеалы и принципы

Работа, в которой Кавелин исследовал самые действенные части нашего душевного мира, называлась «Идеалы и принципы» и вышла через четыре года после «Задач психологии» в 1876 году.

Время это было бурным: после реформы 1861 года, а точнее, после реформ шестидесятых-семидесятых, стало ясно, что отмены крепостного права мало. Нужно перестраивать всю Россию. Особо кровожадным интеллигентам казалось даже, что реформы – вообще не тот путь, которым надо идти. Хотелось крови и революции. Интеллигенция пошла в народ, готовя резню. В России завелись первые в мире террористы и стали убивать людей, оправдывая себя тем, что эти люди при власти, управляют Россией, и если их убить, то в России сразу станет лучше…

Ленин потом даст имя этому русскому развлечению лишать себя профессионалов управления: и кухарки будут управлять страной…

Россия, усилиями своих лучших умов, начала поход за обезглавливание самой себя. Делалось это под страшную и вносящую душевную смуту журнальную шумиху. Все кричали о том, что нужны новые идеалы, поскольку старые опорочили себя…Что такое идеалы, не знал никто, но кричали, потому что это странное слово, как ни странно, было действенным. Жить без идеалов было немодно и как-то уж слишком по-русски, что само по себе стыдно для русского интеллигента.

Вот с этого и начинает свою работу Константин Дмитриевич Кавелин.

«Требование и искание идеалов все более и более выдвигается вперед в нашей литературе. Журнальная и газетная полемика едва успела коснуться этого предмета, как на него отозвались со всех сторон. Нет идеалов, а без них жить нельзя, – вот что слышится отовсюду» (Кавелин, Идеалы, с.887).

Журналисты и литераторы именно в то время стали властителями дум русского народа. Как им удалось захватить такое положение? Наверное, в силу своей поверхностности и недалекости. Чем посредственнее написанное тобою, тем большее число людей в состоянии тебя понять, не напрягая мозгов. И важно лишь одно: писать так, чтобы все понимали: кто не с нами, тот против нас. Иначе говоря, писать надо с угрозой, страшно, тогда никто не обратит внимания на пустоту твоих сочинений, поскольку будут думать лишь о той опасности, которую ты накликиваешь.

Никто не задался целью понять и дать определение этим странным идеалам, кричали о них, незаметно намекая: если ты не за идеалы, ты отсталый, кондовый, вообще мракобес, и мы будем тебя травить, общественное мнение будет против тебя. Никто в России не хочет идти против молвы, то бишь общественного мнения, поэтому люди быстро понимали главное: не важно и не нужно знать, что такое идеалы, важно и нужно кричать о их необходимости и сражаться против тех, кто этого не признает.

Романтик и идеалист Кавелин этого не понимал и хотел знать, о чем же речь. Он был психологом и потому пытался понять, что такое идеалы. Поэтому его исследование не заметили. Свора, травившая и стервенящая Россию, и без него знала: идеал – это орудие управления общественным мнением! Что нового он мог им добавить? Только разрушить то, что так хорошо складывалось?

Идеал – это действительно орудие управления и молвой и поведением людей. Но что это за орудие?

«Если под идеалом понимать более или менее ясное представление о том, что должно быть взамен того, что есть, какую-нибудь определенную цель, в которой намечены общими чертами будущие действия, формулированную программу поступков или фактов, то в отсутствии или недостатке идеалов грех упрекнуть наше время: оно ими, пожалуй, богаче, чем прежнее» (Там же).

Именно так! Кавелин своим исследованием попросту разоблачал революционных авантюристов, заполонивших Россию. Он показывал, что слово «идеалы» используется ими для прикрытия своих планов свержения имеющегося строя, а должно бы совсем для другого, должно бы как раз для того, что мы хотим иметь…

«Идеал, в приведенном значении, и не может удовлетворить всех. Цель, программа действий, формула будущих фактов сосредоточивают на себе силы, интерес только до тех пор, пока желанное или задуманное достигнуто, а затем мы становимся к ним равнодушны, очень часто не узнавая даже в совершившемся то, чего желали.

Вспомните также, что цель рождается, программа действий, комбинация фактов обдумываются почти всегда под давлением настоятельных нужд, а они совсем не то, что идеал» (Там же, с.888).

Русский народ подымали на революцию, подсовывая программы, цели, комбинируя факты…Кавелин психолог, он видит, что это подмена и ложь, используемая в угоду общественным силам. Но ему нужна истина. Поэтому он слой за слоем отметает культурные напластования, искажающие наше понятие об идеале:

«Всякая цель, программа или формула будущих поступков или сочетаний фактов должны быть выработаны согласно с условиями, посреди которых будут производиться, и в своем применении вполне подчиняются законам той среды, которую должны изменять. Весь этот тяжкий и скучный труд соображения, выработки, прилаживания, приспособления мы различаем от идеалов.

Идеал может нас вызвать на такой труд; но в нашем представлении идеал и дело, которое мы из-за него предпринимаем, совсем не одно и тоже» (Там же, с.889).

Цели ставятся и меняются, программы создаются по мере надобности, а вот идеалы неизменны или, по крайней мере, гораздо устойчивее в нашем сознании, чем все виды средств и способов их достижения. Это очевидно. И это один слой нашего сознания, который надо осознать.

Другой слой:

«Догматики и доктринеры глубоко заблуждаются, смешивая идеалы с принципами или общими началами, за которыми признают неотразимую силу…» (Там же).

Идеалы надо отличать как от целей и программ, так и от принципов. Но что такое принципы? То, что это нечто действенное и управляющее нашим поведением, бесспорно. Но так же непонятно, как и идеалы, поскольку заимствовано из чужого языка. Поэтому сразу после идеалов придется прояснить наше понятие о принципах.

Но сейчас главное – что такое идеал?

Кавелин выводит это понятие как раз из отрицания тех культурных слоев, которые перечислил выше. Эти слои, использовавшиеся в предреволюционную эпоху, были действенны, они подымали народ на разрушение существующего строя, они обещали ему лучшую жизнь просто и прямо сейчас…поэтому Кавелин пишет:

«Из сказанного следует, что идеалов нельзя искать там, где человек приходит в соприкосновение с окружающим миром, другими словами – в сфере его внешней деятельности, на что бы она ни была обращена…

Поэтому идеал не может заключаться в желаниях, целях, программах, формулах или принципах» (Там же, с.890).

Кавелин, казалось бы, повторил здесь то, что уже говорил раньше. Но это не так. До этого он говорил о культуре, о том, что происходило в России семидесятых. А теперь он говорит как психолог, отчего и появляются в списке слоев, которые надо отбросить, желания. Но для нас, как для прикладников, этот список чрезвычайно важен, потому что в нем перечислено все то, что правит нашим поведением. Поэтому всё перечисленное надо учитывать в прикладной работе, поскольку именно в нем ответ на вопрос, почему человек ведет себя так, а не иначе. Там же и ответ на вопрос, почему у него не складывается жизнь.

Но сначала идеал, а идеал, как мы помним еще из Канта и Платона, принадлежит наполовину этому миру, а наполовину Небесам, или миру души:

«Если идеал вообще возможен, если он нужен человеку, то искать его можно только в собственном психическом строе или складе.

Сознание или, точнее, живое чувство этого строя или склада всегда предшествует сознательной и свободной внешней деятельности и создает, при помощи положительного знания, те цели, формулы, программы, принципы, которые предназначены видоизменить существующие во внешней среде комбинации условий и фактов.

События нашей внутренней душевной жизни содержат в себе то, чего мы напрасно отыскиваем в наших отношениях к окружающему миру, в борьбе с ним, в нашей внешней творческой деятельности» (Там же).

А что, собственно, содержат в себе события нашей душевной жизни?

Причины! Причины наших поступков, причины того, что влечет нас и заставляет действовать. Нам все кажется, что причины эти где-то вовне. Вот мы охотимся за властью, за богатством, за вещами, телами, в общем, предметами, находящимися снаружи…но почему-то, обретя их, не обретаем успокоения. Разве что понимаем, что это все не то, что было нам нужно…

Причины действий лежат в душевном мире и всегда предшествуют сознательной и свободной внешней деятельности. Именно это и есть основа и оправдание прикладной психологии. Кавелин осознает это, быть может, как единственный психолог той поры и всего последующего времени упадка психологии, и отчетливо показывает, что у действительной психологии и психологии научной разные предметы:

«Мир мыслей, знание цели, намерение, планы и программы будущих действий и явлений суть результат наших отношений к окружающей среде и к самим себе, насколько мы сами принадлежим к ней, составляем для самих себя, нечто внешнее, предмет нашей деятельности. Но такими внешними отношениями к окружающему и к самим себе наша жизнь далеко не исчерпывается» (Там же).

В сущности, это приговор всей научной психологии. Так сказать, заявление факта: научная психология, изучающая меня, как внешний предмет, не есть психология! Это наука о психических, то есть душевных проявлениях, но отнюдь не о душе. Таков факт и предел использования этого орудия – научной психологии.

Психология начинается за этим пределом:

«За ними и рядом с ними, в тесной с ними связи, совершается внутренняя психическая жизнь, где мы живем сами с собою, относимся к себе непосредственно, помимо окружающего. Это мир чувств, ощущений, стремлений, настроений, неуловимых для расчлененной сознательной мысли, но которые мы непосредственно знаем, различаем и анализируем особым чутьем или смыслом.

Здесь зарождаются, при соприкосновении с внешней действительностью, мысли, намерения, цели, планы и программы деятельности. Они слагаются под влиянием внешней обстановки, ее условий и законов; но их характер и направление определяются душевным строем, который есть результат внутренней жизни и сознательно или бессознательно вносятся в нашу внешнюю деятельность» (Там же, с. 890–891).

Душа приходит в этот мир, чтобы решить свои задачи именно в нем. Поэтому она познает и учитывает его. Это естественно и очевидно. Но решает она все же свои задачи, которые просто надо решить именно на этом материале. Поэтому способ решения всегда земной, но вот задачи… задачи те, что принесла душа. Поэтому земные условия собираются нами в условия небесной задачи, и именно она и только она определяет, как же их собрать и что с ними делать…

Душа живет в теле, тело – в этом мире. Но душа лишь воплощена в тело, чтобы можно было использовать земные условия. Живет же она в той среде, что создает себе для жизни. Среда эта – сознание и его образы. Именно их устройство и управляет нашим внешним поведением. Душе надо решить свою задачу, поэтому она собирает те образы, которые позволят ее решить. Задач у души может быть много, часть из них очень велики, настолько велики, что мы не в силах осознать их воплощенным умом. Для этого нам не хватает свободного сознания.

Поэтому мы строим для их решения особые орудия – наборы сложно сочетающихся образов, которые помнят и задачу и способы ее решения за нас. Они назывались у мазыков Водьмами, я переводил это слово как мировоззрения. Но это не точный перевод. Водьма – это то, что ведет нас по этому миру в соответствии с устройством мира души. В сущности, это часть мира души, часть его устройства, предназначенная решать душевную задачу на земном материале и земных условиях. Хотя задача вовсе не земная…

Не знаю, видел ли это Кавелин, но говорит он именно об этом:

«Наш идеал – это чувствуемый нами наш душевный строй, который не укладывается вполне ни в одну формулу, но выражается в разнообразнейших схемах и формулах, меняющихся, смотря по обстоятельствам, иногда по-видимому противоречащих друг другу.

Душевный строй не рождается готовым, развитым, определенным; он образуется и складывается из внешних впечатлений и внутренней психической работы и борьбы, но раз сложившись и окрепнув, он определяет нашу личную жизнь, наши помыслы, стремления, наши цели, задачи, личную сторону наших отношений к окружающей действительности.

Он-то и отражается в нашем чувстве как идеал» (Там же, с.891).

Понятийное отступлениеПринципы

Кавелин однозначно показывает важность принципов для психолога, желающего понять действительное устройство нашего сознания. Мы и сами прекрасно знаем, что принципы чрезвычайно важны для управления поведением. Достаточно вдуматься в то, что звучит в разговорных выражениях, вроде: я человек принципиальный! Или: мои принципы не позволяют мне. Принципы явно психологическое понятие, без которого прикладному психологу работать невозможно.

Однако было бы напрасным трудом искать объяснение этого понятия у психологов. Их почему-то подобные действенные вещи не интересовали. Во всех доступных мне психологических словарях я нашел только два случая, когда психологи говорят не о «каких-то принципах», вроде принципа удовольствия или принципа Премака, а о том, что такое принципы сами по себе. О том, что такое принципы с психологической точки зрения, не говорит, по-моему, вообще ни один психолог.

Артур Ребер включил статью «Принцип» в свой словарь, но, кажется мне, сам не понимал, к чему это делает. А если и понимал, то, значит, цель его была не психологической:

«Принцип.

1. Общая, основная максима, фундаментальная правда.

2. Общепринятое правило проведения процедуры, особенно научной. Имеется несколько тонких различий между принципами, канонами, правилами и законами. Наиболее распространенное представление о том, что термин закон должен предназначаться для случаев, когда универсальность и валидность вне сомнения, в то время как другие термины служат для обозначения более проблематичных случаев. В фактическом использовании коннотации этих терминов так накладываются друг на друга, что различия часто становятся академическими».

Похоже, что Ребер пытался здесь поработать наукотворцем, а не психологом, и описал одну из частей научного метода, которым должно пользоваться психологическое сообщество. Но его «принцип» – не психологическое понятие. Правда, остается вопрос: а есть ли у англоязычных такие же принципы, как у нас? Не является ли это словечко, как и слово «интеллигент» только русским?

Как бы там ни было, Ребер показал два культурных слоя в понятии «принцип». Первый – занаученно-философский. Я даже не хочу переводить, что такое максима, и уж тем более – «фундаментальная правда». Так мог сказать только человек, который о-очень хочет, чтобы его считали настоящим философом. Второй слой – наукоучение, или наука о том, как делать науку. Но меня интересует, что такое принцип как орудие управления поведением.

Среди русских словарей, похоже, только Немов включил статью «Принцип». Он, очевидно, тоже не слишком понимал, зачем это психологу:

«Принцип – термин, имеющий следующие частные значения: 1. Одно из основных, исходных, главных положений какого-либо учения, научной теории, системы взглядов.2.Основное правило, руководящая идея.3.Глубокое убеждение, устойчивый взгляд на вещи.4.Основа устройства, действия или работы чего-либо».

Как видите, Немов поминает психологические значения слова «принцип». Но психолог не мог спрятать их посреди прочего, он обязан был их выделить и прямо указать: в психологии. Или: для психолога особенно важно. Он этого не делает, и у меня складывается подозрение, что он просто переписал эту статью из какого-то толкового словаря. Что ж, по крайней мере, ему не откажешь в психологическом чутье…в отличие от всех остальных.

Всё, больше психологи о принципах как таковых в общедоступных сочинениях не пишут. Писали ли они о них в учебниках и особых исследованиях, я не знаю, но мое психологическое образование сопротивляется подобному допущению. Оно просто вопиет: нечего и искать! Это не психологическая тема! И я ему доверяю просто потому, что не знаю, где искать, даже предположить не могу…

Разве что у философов.

Вот философы о принципах писали. Это я знаю. Я не знаю только, даст ли это нам хоть что-нибудь, и сможет ли прикладной психолог воспользоваться их определениями. Впрочем, это, безусловно, позволит отсечь несколько культурных слоев и взглянуть в историю понятия.

Однако начать я предпочту с языковедов, потому что у них точно есть те значения этого понятия, которые нужны психологу.

Глава 1Принципы языковедов

Для затравки начну с простенького Толкового словаря Ожегова и Шведовой. Он шпарит почти по Немову…или наоборот?

«Принцип. 1. Основное, исходное положение какой-либо теории, учения, мировоззрения, теоретической программы. 2. Убеждение, взгляд на вещи. Держаться твёрдых принципов. Отказаться от чего-нибудь из принципа. 3.Основная особенность в устройстве чего-нибудь».

Судя по всему, психологическим является значение номер два: принцип – это убеждение, взгляд на вещи.

Это уже здорово и очень важно. Тем более, что Словарь честно приводит дополнительные значения: принципиальный и принципиальничать, что уж совсем психологично.

«Принципиальный. 1. Касающийся принципов. 2. Придерживающийся твердых принципов».

«Принципиальничать. Проявлять излишнюю принципиальность по незначительному поводу».

Попросту: принципиальный – это верный избранным взглядам. А принципиальничать – это, в каком-то смысле, вредничать, то есть мешать другим людям, не позволять им достичь желаемого, ссылаясь, к примеру, на букву закона или какого-нибудь правила. Что значит, на договор. Договорились? Буду придерживаться, чего бы это мне, то есть вам, ни стоило! Как говорили мазыки: это мышление договоров.

Но это не важно, важно лишь то, что принцип оказывается договором и решением, которые и определяют поступки человека.

Академический «Словарь русского языка» несколько обильнее.

«Принцип.1.Основное, исходное положение какой-либо теории, учения, науки и тому подобного. // Руководящее положение, основное правило, установка для какой-либо деятельности.// Основная особенность устройства, действия механизма, прибора, сооружения.

2. Убежденность в чем-либо, точка зрения на что-либо, норма или правило поведения. Вы требуете, чтобы я хвалил то, что нахожу дурным, это противно моим принципам! И.Гончаров.

В принципе – в основном, в общем. Из принципа – строго придерживаясь каких-либо убеждений; принципиально. По принципу чего – в соответствии с основными особенностями устройства чего-либо.

Принципиальность. 2. Последовательное проведение в теории и на практике определенных принципов. Сознательным рабочим дорога прежде всего и больше всего в каждом органе печати его принципиальность. Ленин. Либеральное развращение рабочих.

Принципиальный.1.Связанный с принципами, вытекающий из принципов. Принципиальный вопрос. Принципиальные противоречия. Принципиальные соображения. В предыдущей статье мы остановились на принципиальном значении вопроса о союзе сельских рабочих России. Ленин.//

Имеющий существенных характер, касающийся основного, общего. Принципиальное отличие социалистического общества с точки зрения проблемы управления заключается прежде всего в том, что здесь впервые в истории возникает возможность управления всем общественным производством как единым целым.

2. Строго придерживающийся принципов, руководствующийся ими. Принципиальная критика. Принципиальная политика. Принципиальный человек».

Я так и не могу понять, знакомо ли подобное психологическое использование слова «принцип» другим народам, но для русских оно определенно очень важно. И важность эта такова, что самые действенные прикладные психологи России – марксисты – использовали это понятие сплошь и рядом, как и понятие идеала. В отличие от психологов научных, которые так и не рассмотрели его.

Однако я не хочу множить примеры, теперь мне бы хотелось посмотреть, когда это модное и действенное словцо вошло в наш язык. То, что его используют Гончаров и Кавелин, говорит, что оно появляется давно и, похоже, как раз тогда, когда русскому человеку прививали любовь к простонаучному языку. Однако Даль в середине девятнадцатого века еще не знает всего того соцветия значений, которые появляются в семидесятых-восьмидесятых годах того же века. Он даже ударение ставит на старинный манер на последний слог:

«Принцbп [прbнцип] [нем. Prinzi p, фрн. princi pe, лат. princi pium] научное или нравственное начало, основанье, правило, основа, от которой не отступают».

Черных в «Историко-этимологическом словаре современного русского языка» пишет об этом слове:

«В русском языке известно с Петровской эпохи, причем сначала не только в форме принцип, но также в форме принципиум и со значением “преимущество”… (“Архив” Кукарина, 1706 года: “Я мнения был того уже и принципиум имел в руках”).

В “Архиве” Кукарина (1705 г.) встречается и прилагательное принципиальный, но с другим значением, чем в современном русском языке: “все святости принципиальные из собора вынесли” (главные?).

Современное значение слова принцип и позже принципиальный получили в XIX веке. Сравни уже у Белинского в статье 1844 года: “отстаивают старое… по привязанности…к принципам, в которых воспитались”.

Но из этого не следует, что в русском языке сразу установилась и фонетическая форма слова. Если полагаться на свидетельство И.С.Тургенева в “Отцах и детях”, 1862 г., то и произношение и ударение этого слова установилось (в общерусском языке) не сразу и, во всяком случае, в начале 60-х годов устойчивости еще не существовало.

В русский язык слово принцип попало, скорее всего…из немецкого».

Последнее только естественно, если учесть, что слово заимствовалось в Петровские времена. Как естественно и то, что слово это стало одним из орудий революционной пропаганды и агитации в устах Ленина – ведь его использовал еще вождь революционных демократов Белинский, и использовал как раз для борьбы со старым и с прежним воспитанием.

Да и использование его героями Тургенева очень показательно. В сущности, оно делает очевидным, что принцип – это либо рычаг, либо та точка опоры, которыми переворачивали русский мир вверх ногами… Вскрывали, как консервную банку ножом, сознание наших пращуров, внедряя туда поражения сознания от ужасов физиологической жестокости, как делал это Сеченов в «Рефлексах головного мозга».

Вот почему Кавелин попытался определить, что же такое принципы. Он был как раз человеком старого воспитания, и с ним более всего боролись деятели русского прогресса.

Однако для Кавелина слово «принципы» было еще очень новым, он только чуял, что оно важно, но почти не мог рассуждать о нем. Идеалы были для него понятней, поскольку бытовали в русском языке ярче и дольше.

Для нас же принципы – не только не новое слово, скорее, это слово уже почти отжившее. Оно не то чтобы ушло из русского языка, но точно утеряло ту болезненную важность, которую имело во времена коммунистической пропаганды. Его попросту выжгли советские идеологи, тем самым сделав непопулярным у новых поколений русских людей.

Слово стало нелюбимым, немодным, его трудно использовать. Но это не значит, что утерялось то понятие, которое скрывалось под этим именем, а понятие было действенным и продолжает действовать и править нами. Поэтому его есть смысл понять.

Этимологический словарь Фасмера дает подсказку: слово принцип пришло к нам из немецкого, куда пришло из французского, а туда из латыни.

Похоже, это путь философских заимствований. Ранние немецкие философы, вроде Лейбница, писали либо на латыни, либо на французском, поскольку в их время Париж считался столицей мира. А какой-то мелкий французский философ Бейль мог себе позволить высокомерно отвечать на письма великого немецкого философа как на «письма провинциала».

Философская Германия до Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля была провинцией Франции и Англии. Вероятно, именно многовековой спор Франции и Англии за владычество над миром и создал те принципы, которые нами правят.

Глава 2Философские принципы

Но прежде чем обращаться к истории возникновения понятия «принцип», я хочу составить себе самое общее представление о том, что под принципами понимают философы. Поэтому воспользуюсь в этой главе лишь философскими словарями.

«Философский энциклопедический словарь» Губского в 1997 году:

«Принцип (от лат. Princi pium – основа, начало) – 1. В субъективном смысле основное положение, предпосылка (принцип мышления); смотри Максима (принцип действия); в объективном смысле исходный пункт, первооснова, самое первое (реальный принцип, принцип бытия).

Аристотель понимает принцип в объективном смысле как первую причину: то, исходя из чего нечто существует или будет существовать».

Последним высказыванием автор этой статьи подорвал доверие к самому себе: он не выдерживает принципов строго рассуждения, – если уж ты задал, что принцип слово латинское, то никак не можешь сказать, что Аристотель понимает под ним то-то и то-то. Аристотель не использовал латыни. Скорее всего, это последующие авторы так поняли высказывания Аристотеля о первой причине, дав ей латинское имя принципа…

Новая философская энциклопедия в 2001 году говорит о принципе гораздо меньше ФЭС.Краткую статью О.Суворова можно охватить одним взглядом:

«Принцип (лат. Princi pium – первоначало, основа) – 1) исходное, не требующее доказательств положение теории (то же, что аксиома или постулат); 2) внутреннее убеждение, неизменная позиция или правило поведения (то же, что максима или заповедь).

В изначальном смысле слова – некая субстанция (вода, воздух, огонь или земля в античной философии) или закон (дао в древнекитайской философии), которые лежат в основе мироздания и из которых можно объяснять все существующее.

Первым подобное представление о принципе (назвав его “архэ”) ввел Анаксимандр, увидевший подобное начало в “беспредельном, безграничном, бесконечном” апейроне. Для Аристотеля принцип – это первопричина, для Декарта – самоочевидная основа всякого мышления и познания (“мыслю, следовательно, существую”), для Канта – конститутивные и регулятивные правила “чистого разума”, для Д.Мура (“Принципы этики”) – методология этических исследований».

Не буду повторяться, что Суворов просто не смог выдержать строгое рассуждение – возможно, было слишком мало места, чтобы говорить точно. Но скорей, это признак не его, а общей для философов слабинки: они играют во внутренние игры сообщества. Эта болезнь началась с попытки Аристотеля создать под именем логики науку не о том, что есть, а о том, как надо правильно думать, чтобы в замкнутом мирке и ограниченных условиях суметь строить строгие, почти математические рассуждения.

Вот с тех пор философы и строят способы рассуждать, присваивая обычным словам свои значения, чтобы однажды создать строгий язык рассуждений. В итоге же это повело к тому, что мы и видим: к распущенности в отношении значений тех слов, что используются, в произвольном навязывании словам обычного языка собственных значений и потере строгости и точности рассуждения.

Если уж Анаксимандр говорил об архэ, так он говорил об архэ, а не о принципе. И это лишь последующие философы «так поняли» Анаксимандра, а заодно и Дао, что там речь идет о принципах. А значит, должны были постоянно добавлять: как мы сейчас понимаем, архэ Анаксимандра можно перевести словом «принцип». Перевести-то можно, вот только на какой язык?

И если этот вопрос появится, то станет ясно, что переводят философы на некий философский эсперанто – урезанный и усредненный язык европейского философского сообщества, который не передает действительных смыслов исходных языков, зато позволяет философам хоть как-то общаться между собой…Философам, не нам!

Тем не менее, статейка Суворова очень показательна. По ней видно, как в том сообществе, что правило умами европейцев последние четыре века, развивалось понятие о принципе: от древних греков, особенно Аристотеля, к Декарту, от него к немцам, а потом американцам. Вот кто правил умами в разные эпохи. К сожалению, пропущен Джон Локк, то есть англичане. Он немало внес в развитие этого понятия.

Чтобы опуститься в то время, когда философское сообщество вырабатывало свои понятия о принципах, приведу определение Радлова из его словаря вековой давности. Он звучит уже не так, как современные философы, хотя многое будет узнаваемо и узнаваемо именно в археологическом смысле.

«Принцип (princi pium, архэ – начало, или н а ч а л о – обозначает основание какого-либо реального или мыслительного процесса (princi pia essendi и princi pia cognoscendi). В первом значении принцип есть первопричина, во втором – первооснова. Так для мистика Бог есть принцип бытия, для материалиста – материя или атомы, для идеалиста – идеи или монады.

В познавательном отношении принципом называется первая посылка, из которой проистекают выводы, и основание, на котором они покоятся. Так законы логики суть формальные принципы рассуждения, а законы бытия – материальные принципы.

Законы этические суть практические принципы, в отличие от теоретических. Уже в греческой философии понятие принципа (архэ) имело это двойное значение, ибо им пользовались в значении первоначала во времени (откуда все произошло) и начала бытия (из чего все произошло)».

Как видите, у культуры философского произвола существует длительная традиция: принято считать архэ принципом, и что об этом распинаться! Архэ же начало начал, потому что те, кто использовал это слово, были философами. А вот то, что первобытная культура вся исходила из понятия Первоначал или Первообразов, этого философы знать не хотят, потому что тогда придется признать, что тот же Анаксимандр не придумал ничего философического, а просто использовал народное понятие…

Ну, да бог с ней, с узостью мышления сообщества. Сообщества – парни простые, они пекутся только о своем выживании и потому грубы и прямолинейны. Им проще, как детям, присваивать то, что понравилось, и бить тех, кто этому сопротивляется.

Тем не менее, в статье Радлова еще ярче проступила история понятия: в ней видно не только картезианство, но появляется и Лейбниц с его монадами. Видно и все то же наивное хамство дитяти, который закрывает глаза ладошкой и говорит: если я тебя не вижу, значит, тебя нет! Каким образом первая посылка, из которой проистекают выводы, стала не способом рассуждать, а способом познания?

Только одним: так считал Декарт и все его последователи. Им казалось, что они вершина прогресса, и то, как они рассуждают о чем-то, что им казалось действительностью, и есть познание действительности. Это льстило самолюбию и льстит ему во всех последующих коленах философского семейства. Отсюда и психологи относят к познанию множество действий, вроде мышления и памяти.

Но разве способность рассуждать является познавательной? Разве ребенок, который в раннем детстве обладает наивысшей способностью к познанию и действительно познает мир так, как и не снилось нашим мудрецам, рассуждает?

Рассуждение обретается философом как знак качества и преодоления именно детства. Иными словами, обретение способности философского рассуждения – это знак того, что человек разучился познавать…

Но в сторону! Пока важно лишь то, как мы обретали наше понятие о принципах.

Глава 3Принципы Декарта

Выражения «мои принципы», «принципиальность» и им подобные, как и выражение «идеал», значительно ослабло в последние десятилетия. Им меньше пользуются, быть принципиальным стало не модно. Новое поколение русских людей вообще не признает идеалов и не слишком зависит от принципов. Это ответ на излишнюю идеологизацию общества в советскую эпоху, когда идеалы и принципы правили нашим поведением.

Однако ослабление каких-то разговорных выражений, потеря ими силы и действенности вовсе не значит, что ушли и понятия, скрывающиеся под этими именами. Мы просто их не умеем видеть. Даже проведя понятийное исследование, я так и не смог еще определенно показать, что же имелось в виду под словом «идеал». Точно так же психологические, языковедческие и философские определения слова «принцип» не раскрывают скрывающегося за ним понятия и устройства сознания, которое обеспечивает его работу.

Чтобы действительно понять, что это и как оно действует, надо бы от простонаучного «принципа» идти к латинскому «princi pium», от него к греческому «архэ», а от архэ – к первобытному мифу о Вечном возвращении. Но это если я хочу понять себя. А я пока хочу понять, что же скрывается под именем «принцип» в той культуре, которая захватила Россию с середины девятнадцатого века. Иными словами, о чем кричит Кавелин, когда пишет, что революционно-демократическая свора использует слово «принципы» неверно.

Поэтому я вынужден ограничить себя рамками той эпохи, которая создала это имя для древнего понятия. А эпоху эту можно назвать Новым временем, а можно Научной революцией. И начинается она с той поры, когда Рене Декарт пишет основания для нового способа рассуждать, которые и становятся принципами нового европейского мышления. Пишет он их, отнюдь не продолжая Аристотелевский способ говорить об архэ, а как раз наоборот, воюя с профессорами-аристотеликами.

В сущности, это была та самая война детей против отцов, что описал Тургенев. Декарта отдавали учиться в иезуитский колледж, и он, как Володя Ульянов, обиделся и решил идти другим путем. В итоге он перевернул мир. Значит, ему удалось найти очень действенную точку опоры.

С нравственной стороны суть его метода заключалась в том, что он не хотел говорить так, как предписывали отцы-иезуиты и вся прежняя профессура, сжигавшая, пытавшая и унижавшая любое свободомыслие. Декарт сбежал в Амстердам, который, благодаря протестантской реформации, был только рад любым нападкам на католичество, и оттуда предложил новую моду говорить о мире. Декарт еще верил в бога, но очень скоро его способ привел к «отказу от этой гипотезы», как и от «гипотезы души», и свержению власти Церкви. Завершается он Великой французской революцией 1789 года и Великой Октябрьской революцией 1917 года.

Вторая важнейшая – нравственная – составляющая метода Декарта заключалась в его безнравственности. Объявив задачей Науки чистый поиск истины, молодые приверженцы Науки тем самым заявляют: нас не интересует нравственная сторона собственных поступков, мы – объективны! Что значит, если вдуматься: мы не субъективны, то есть мы целиком воплощенный метод, у которого нет души и который не более чем рассуждающий автомат, и поэтому нам нечем чувствовать и стыдиться. И не смейте предъявлять к нам человеческие требования, как было во времена господства души.

Так рождаются «горние стрелки» – егерские части Науки, отстреливающие то, что летает выше, чем могут наши тела, в первую очередь, – души.

Вот это и было воплощено в Декартовом методе и, следовательно, и было главным в его понимании принципов. По крайней мере, его сочинения повели к этому, и значит, подобный итог был заложен в исходных посылках. Поэтому я и предупреждаю о том, что его надо помнить, когда читаешь такие невинные на вид строки Декарта о том, как надо искать истину…

Итак, Декарт написал два главных сочинения, в которых излагает и свой метод и рассуждает о принципах. Это «Правила для руководства ума» и «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках». «Рассуждение о методе» было издано Декартом в 1637 году. «Правила для руководства ума» он так и не издал при жизни, хотя писать начал, возможно, еще раньше «Рассуждения о методе».

Именно в «Правилах» Декарт и излагает свое понятие о принципе, которое будет так или иначе заимствовано и переосмыслено последующими европейскими философами. Чтобы понять это «понятие», нужно посмотреть, зачем Декарт его дает. Это становится ясно из Первого правила, которое гласит:

«Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он мог выносить твердые и истинные суждения обо всех тех вещах, которые ему встречаются» (Декарт, Правила… с.78).

Вот предыстория определения принципа. У этой предыстории ощущается своя предыстория, звучит она примерно так: я больше не хочу ничему верить! Старый способ жить по вере больше не пригоден, его нужно заменить на новый. В новом править будет наука, а ценностью будет истина, добытая моим умом, значит, моим рассуждением. Для этого придется обучить ум выносить суждения таким образом, чтобы они не вызывали сомнения за счет очевидности, а способ их вынесения был бы весь доступен проверке разума.

Последнее вытекает из Первого правила и будет сказано Декартом чуть позже. К примеру, в «Правиле втором» он делает движение к очевидности как главному мерилу научной истины:

«Нужно заниматься только теми предметами, о которых наши умы очевидно способны достичь достоверного и несомнительного знания» (Там же, с.79).

Последующие философы много говорили о несомненности и достоверности научного знания, почему-то упуская, что такое очевидность. Не могу говорить совершенно уверенно, но в рамках моего образования я не в силах вспомнить исследования, посвященного очевидности. Хуже того, я помню слишком много борьбы философов с психологизмом, которая отсекает саму возможность исследовать очевидность, поскольку этот способ проверки достоверности исключительно психологический.

Между тем, в самой ткани рассуждений Декарта постоянно сквозит зависимость от того, что неистинность надо «видеть очами»:

«А всякий раз, когда суждения двух людей об одной и той же вещи оказываются противоположными, ясно, что по крайней мере один из них заблуждается или даже не один из них…» (Там же, с.80).

Это «ясно» – всего лишь условность, из которой Декарт и последующие логики будут исходить, создавая свои способы «непротиворечивого» рассуждения. В нем сквозит механичность, которая в действительности является приверженностью все к тем же математике и логике Платона и Аристотеля. Как испокон веку кажется философам, математика – единственная точная наука, а в логике можно достичь условий, в которых хоть что-то будет точным и определенным, когда мы говорим…

В итоге оба спорщика оказываются для Декарта ошибающимися, а для психолога оказались бы оба правыми…Психолог смотрит на то, в чем образы говорящего соответствуют действительности, а в чем нет, поскольку наши знания о мире никогда не полны, но постоянно уточняются. А для Декарта и философов, живущих в черно-белом мире математических и логических абстракций: если высказывание нельзя приравнять к математической формуле, вроде дважды два четыре, то оно и неверно. А поскольку почти во всех высказываниях людей есть доля неточности, то для Декарта скорее все ошибаются, чем кто-то прав…

Вся эта научная революция описана Гете в одном знаменитом высказывании: поверить алгеброй гармонию… Все научные Фаустусы до сих пор пытаются вскрыть природу, как консервную банку, не замечая, что вокруг того места, в которое они уперлись, раскрыто бесконечное число приглашающих нас дверей…

Но, как бы там ни было, Декарт болеет оттого, что люди заблуждаются. Ему надо найти способ, каким можно будет собирать верные суждения. И он уже в объяснениях Второго правила приходит к важности того, что будет названо дальше принципом – к важности основания, из которого разворачивается рассуждение:

«Действительно, любое заблуждение, в которое могут впасть люди (я говорю о них, а не о животных), никогда не проистекает из неверного вывода, но только из того, что они полагаются на некоторые малопонятные данные опыта или выносят суждения опрометчиво и безосновательно.

Из этого очевидным образом выводится, почему арифметика и геометрия пребывают гораздо более достоверными, чем другие дисциплины, а именно поскольку лишь они одни занимаются предметом столь чистым и простым, что не предполагают совершенно ничего из того, что опыт привнес бы недостоверного, но целиком состоит в разумно выводимых заключениях» (Там же, с. 81–82).

Что называется, приплыли!

Чтобы навязать всему человечеству зависимость от математического языка, Декарт идет на явную подтасовку, утверждая, что заблуждения наши никогда не могут происходить от неверных выводов. В бытовом смысле мы бесконечно часто делаем неверные выводы, и даже животные их делают. К примеру, если хозяин начинает странно плясать перед своей собакой, она лает на него, делая вывод, что это кто-то чужой, поскольку хозяин так себя вести не может… При этом глаза собачьи видят хозяина, данные опыта верны…

Но Декарт говорит не о том, что есть в жизни и действительности. Он уже внутри своей математичности, а там вывод делается так, как предписано правилами, и значит, в выводе там ошибиться невозможно. Не в том смысле, что вывод не может быть неверным, а в том, что нельзя неверно производить само выводящее действие – в шутку сказать, нельзя ошибиться, произнося слова: из этого следует вывод!

Из этого рассуждения Декарта были два пути: можно было изучить, как люди ошибаются и в рассуждениях и в выводах, а можно было уйти в логичность и навязать: чтобы не ошибаться, всегда будем действовать так, как договоримся. Для чего и создадим всеобщий договор ученых по имени Научный метод.

Последнее оказалось проще и заманчивей, чем изучение действительности. И это звучит в Правиле третьем:

«Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие или что предполагаем мы сами, но то, что мы можем ясно и очевидно усмотреть или достоверным образом вывести, ибо знание не приобретается иначе» (Там же, с.82).

С одной стороны, это очень верное предложение: не брать на веру то, что сказал какой-то авторитет, а проверять все на соответствие действительности. Но при этом это и отказ изучать, почему другие и я сам думаем так, а вместо этого предписание, что надо сделать, ибо знание не обретается иначе! Обретается, еще как обретается! Особенно если не дать определения тому, что понимаешь под знанием. Поэтому стоило бы уточнить: ибо то, что мне нужно для моих целей под именем знания, обретается только путем логического вывода и его проверки на очевидность.

Как бы там ни было, именно это требование и ведет к определению принципов. Помянув Платона и Аристотеля, а за ними всех их плодящих неясности последователей, Декарт говорит:

«Но чтобы далее нам не впасть в то же самое заблуждение, рассмотрим здесь все действия нашего разума, посредством которых мы можем прийти к познанию вещей без всякой боязни обмана, и допустим только два, а именно интуицию и дедукцию» (Там же, с.84).

Диковато звучащее для меня допущение, будто бы взятое с потолка или высосанное из пальца Декарта. Но если принять, что кроме всего остального бурного цветения окружающего мира есть и дедукция с интуицией, которые сильно испортили мозги думающей части человечества, рассуждение это очень важное. Дать определения этим понятиям просто необходимо. И Декарт это делает, – делает, правда, не описывая то, что есть, а опять навязывая то, что ему удобно и необходимо для его задач, как это повелось с Аристотеля:

«Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может быть проведена человеком неправильно, как мы отмечали ранее» (Там же, с.84).

Итак, интуиция для Декарта – это понимание ясного и внимательного ума, в сущности, та самая очевидность.

По большому счету, сколько бы ни издевались над Декартом последующие мыслители, от этого нам никуда не уйти. Если речь идет о человеческом познании, то иного способа, кроме понимания нашим же человеческим умом, у нас нет. Ну, может быть, это чуточку сложнее в действительности, и мы можем говорить о восприятии, осмыслении, понимании и чем-то еще, но, по сути, Декарт совершенно прав, и другого просто не дано.

Не прав он в том, что, назвав бесспорную посылку, далее пристраивает к ней неверное рассуждение и делает вывод, который верен только в рамках его рассуждения, но совершенно неверен относительно жизни. Иными словами: дедукция, конечно, не ошибается, она и не может. Ошибается тот, кто в нее играет.

И ошибается, потому что считает, что знает, что такое ясный ум и свет разума. А знает он это, потому что считает лично себя самым умным и думает, что уж его-то ум ясен. Иными словами, и для Декарта и для всех последующих поколений его последователей камнем преткновения была именно ясность или чистота рассуждений, которые они вели. Как ее достичь?

Способов было два: либо построить некую «логику», то есть науку, жестко увязывающую все действия разума правилами, либо его очистить и позволить естественно раскрыть свою способность к интуиции, то есть к простому и однозначному созерцанию явлений действительности.

Декарт избрал загаживать и загрязнять ум правилами…Отсюда родились принципы, которые правят Наукой до сих пор:

«Впрочем, может возникнуть сомнение, почему к интуиции мы добавили здесь другой способ познания, заключающийся в дедукции, посредством которой мы постигаем все то, что с необходимостью выводится из некоторых других достоверно известных вещей.

Но это нужно было сделать именно так, поскольку очень многие вещи, хотя сами по себе они не являются очевидными, познаются достоверно, если только они выводятся из истинных и известных принципов посредством постоянного и нигде не прерывающегося движения мысли, ясно усматривающей каждую отдельную вещь; точно так же мы узнаем, что последнее звено какой-либо цепи соединено с первым, хотя мы не можем обозреть одним взором глаз всех промежуточных звеньев, от которых зависит это соединение, – узнаем, если только мы просмотрели их последовательно и помнили, что каждое из них, от первого до последнего, соединено с соседними» (Там же, с.85).

Как видите, это еще не определение, это лишь требование положить в основу всех рассуждений истинные и известные принципы. Теперь было бы важно понять, что это такое.

Глава 4Принципы Декарта. Продолжение

Итак, Декарт не дает определения принципа, он лишь требует выводить свои суждения из истинных и известных принципов.

Это он делает в правиле третьем. А в правиле VII он, похоже, по привычке к неточности высказываний, говорит о принципах иначе. Он называет их «первыми и самоочевидными». Впрочем, возможно, это было описание того же понятия с другой грани. Плохо только, что мыслитель нигде не оговаривает, что истинные и известные принципы равны принципам первым и самоочевидным, поскольку в действительности это вовсе не очевидно. И я даже не знаю, как приравнять одно к другому.

Вглядитесь в оба эти выражения, это будет полезное упражнение. Вглядитесь в общем, и вы поймете, что, когда прочитали их первый раз, поняли, что речь идет об одном и том же. А теперь вглядитесь пословно и попробуйте понять, что чему здесь равно. Первые принципы – это истинные принципы? Или это известные принципы? А самоочевидные – это то же, что известные? Или истина самоочевидна? Тогда зачем ее выводить дедукцией?

Как только это несоответствие в словах станет заметным, очевидным станет и следующее: мы приравняли одно определение к другому не потому, что они тождественны, а потому что у нас есть понятие о принципах, и мы по нему узнали, что оба определения относятся к одному и тому же предмету. Могут относиться…

Мы просто узнали это нашим, что ни на есть, самым бытовым умом. И Декарт, и все последующие философствующие логики и враги психологизма узнавали точно так же! Но при этом само рассуждение Декарта – не точно и не строго. Оно – не более, чем намек, чем перст, указывающий на луну. Декарт не знает, что такое принципы, и боится давать им определения. Он крутится возле этого понятия, но не может в него войти. Возможно, это и не удастся никому из философов, но мы хотя бы можем почувствовать это сопротивление понятий нашему познанию, проследив за ходом мыслей Декарта.

Поэтому я продолжу рассказ о том, как развивалось его понятие о принципе.

Декарт выводит его из своего понятия о математике. Выведенное в конце рассуждения о четвертом правиле, оно звучит так:

«Но сознавая свою слабость, я решил в поисках знания о вещах твердо придерживаться такого порядка, чтобы, всегда начиная с самых простых и легких вещей, никогда не переходить к другим до тех пор, пока мне не покажется, что в самих этих вещах не осталось более ничего из того, к чему следует стремиться» (Декарт, Правила… с.91).

Это положение, если использовать Декартовский образ цепи, является звеном, соединяющий понимание принципа как чего-то истинного и известного с пониманием его как чего-то первого и самоочевидного. Поэтому, если Декарт сам себя не обманул, самые простые и легкие вещи, – это тоже одна из черт принципов. Но это рассуждение, в действительности, относится Декартом к математике, примеры которой он постоянно называет самыми простыми для понимания философии.

Мысль его развивается так. В Правиле третьем, говоря об интуиции как способе достигать очевидности, он объясняет ее на примере геометрии. Начало этого рассуждения я уже приводил, но повторю, поскольку именно оно вызовет философское возмущение Локка и породит материалистическую контрреволюцию и все социальные революции, перевернувшие весь мир:

«Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающегося воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция…

Таким образом, каждый может усмотреть умом, что он существует, что мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар – единственной поверхностью и тому подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем замечает большинство людей, так как они считают недостойным обращать ум на столь легкие вещи» (Там же, с.84).

Итак, Декарт вначале усомнился в свидетельствах чувств, что, по сути, означает сомнение в опыте. Я бы сказал: в телесном опыте нашей воплощенной жизни. Это именно то, с чем будет спорить Локк, построив на опыте, добытом с помощью телесных органов чувств, всю новую философию Европы.

А затем он называет то, что считает очевидным и бесспорным. И, как видите, первым стоит именно главная мысль всего картезианства: достоверно то, что я мыслю. Стоит она в этой работе как-то невнятно и неприметно, зато очень ярко, так что бросается в глаза, показано, что геометрические понятия очевидны и бесспорны.

Это как раз натяжка. К тому же, это разные примеры, примеры разного качества. То, что я мыслю, – итог работы некоего чувства, итог восприятия, близкого к телесным чувствам, хотя и иного. А вот то, что треугольник – это фигура, ограниченная тремя линиями, – не более, чем договор людей, образ. Его мы, правду сказать, тоже воспринимаем или созерцаем в своем сознании с помощью некоего чувства, но Декарт как раз об этом и не говорит. Для него самоочевидно именно то, о чем договорились. И это ловушка для всей последующей философии.

Геометрические, математические или логические понятия – полнейшие условности, вообще не существующие в действительном мире. Они таковы только потому, что мы договорились говорить определенным образом, дав этим образам определения, которые каждый раз и подразумеваем, называя имена понятий. Никакого иного существования, кроме договорного, у этих понятий и правил нет. Как нет сейчас тех понятий и правил, которыми жили древние общества, вроде инкского, вавилонского или неандертальского. Хотя способность видеть эти понятия была тогда и есть сейчас, поскольку она – действительность.

Однако договоры проще действительности, они же крошечные, их хоть как-то можно удержать в памяти, которой, кстати сказать, Декарт уделяет немало внимания в своих трактатах. Поэтому это основание его философии победило и его и его последователей. Впрочем, Декарт не так уж прост и однозначен в отношении математики. В Четвертом правиле он объясняет свое отношение к ней. Делает он это, изложив свой метод:

«Под методом же я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые, человек никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрачивая напрасно никакого усилия ума, но постоянно шаг за шагом приумножая знание, придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать» (Там же, с.86).

Сказав, что метод этот чрезвычайно прост, он заявляет дальше, что допускает, что этот метод «был некоторым образом постигнут уже прежде более сильными умами, хотя бы под руководством одной лишь природы», поскольку познавать таким образом, добавил бы я, естественно для нас. Почему?

Ответ Декарта – неожиданный для современного человека, окончательно пораженного естественнонаучностью. Кстати, и это утверждение Декарта вызвало возмущение Локка:

«Ведь человеческий ум заключает в себе нечто божественное, в чем были посеяны первые семена полезных мыслей…

Это мы замечаем в самых легких из наук – арифметике и геометрии…

Однако эти две науки являются не чем иным, как появившимися сами собой плодами, вызревшими из врожденных начал данного метода…» (Там же, с.87).

Так у Декарта рождается иное имя для принципа – Начало. И даже Врожденное начало. Именно для рассказа о них Декарт и использует математические понятия. Но и они для него лишь способ говорить о чем-то более сущностном:

«И хотя здесь я буду много говорить о фигурах и числах, поскольку ни в каких других дисциплинах не могут быть почерпнуты примеры столь же очевидные и столь же достоверные, тем не менее всякий, кто будет внимательно следить за моей мыслью, легко заметит, что ни о чем я не думаю здесь так мало, как об общепринятой математике, но излагаю некую другую дисциплину, такую, что упомянутые науки являются скорее ее покровом, нежели частями.

Ведь эта наука должна содержать в себе первые начала человеческого рассудка и достигать того, чтобы извлекать истины из какого угодно предмета…» (Там же, с. 87–88).

Математика нужна Декарту затем, чтобы выявить Первые начала. Чего? Нашего рассудка или разума.

Принцип – это не что-то сущее в природе, это что-то сущее в нашем разуме. Но разум думает, значит, это всего лишь основания для работы разума, основания, на которых строится наше думание и мышление…

Но если принять, что мы ведем себя так, как уложено в нашем сознании образами, мы строим себя, как личности, образами, то есть тем, что придумали, то получается, что в каком-то смысле принципы – это основы, из которых я строю себя как общественное существо, как существо культуры, отличное от существа природного.

Принципы – это самая основа, корни того, что мы зовем Человеком, хотя оно и могло бы быть животным или Богом.

Именно их пытается понять Декарт сквозь математику, что, кажется, не рассмотрели многие из его последователей:

«И действительно, нет ничего более бессмысленного, чем заниматься голыми числами и воображаемыми фигурами…», ибо они «относятся больше к зрению и воображению, чем к разуму»…

Древние же, похоже, знали некую иную математику, за которой скрывались «первые семена истин» и которая позволяла им познавать «истинные идеи философии»…

И ведь верно, пифагорейцы, от которых брал математику Платон, жили еще в той среде, где числа не были обозначениями единиц счета и меры, а были именами богов, как гласит мифология… Впрочем, это уже совсем иная тема.

Пока мне важно лишь то, что, по сути, Декарт говорит про математику, уже поразившую умы его современников, затем, чтобы обратить их к тому, чего они не замечают, поскольку считают недостойным обращать ум на столь легкие вещи, а именно, к первой и неприметной части своего утверждения: достоверно то, что он существует, что мыслит…Им проделан огромный путь, если вглядеться!

Вот это Начало или Основание, а значит, Принцип рассуждения он и будет развивать во всех своих философских трудах, начиная с «Рассуждения о методе». Там он звучит так:

«Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии…, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства.

Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что всё когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов.

Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии» (Декарт, Рассуждение, с. 268–269).

Так родился Первый принцип всей Европейской философии Нового времени.

От этого корня или точки отсчета можно было пойти либо к тому, что действительного мира нет, поскольку есть лишь мои представления, а я живу отделенным от действительности пленкой впечатлений. Либо к тому, что мы – это отклик на эту действительность, набор впечатлений, полученных из опыта…Беркли пошел в сторону «идеализма», Локк – в сторону «материализма»…

Но все философы воевали с «психологизмом», из которого исходил Декарт:

«Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое я, душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела, и ее легче познать, чем тело; если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть» (Там же, с.269).

Как последовательно, как кажется, выводится: если то, что мыслю, достоверно, то я есть субстанция, природа которой состоит в мышлении…

И как непоследовательно навязать всем мнение, что Я и есть душа!

Но не важно. Психологизм Декарта – это то, что и привело к полному изгнанию души из нашего мира. Поэтому вглядимся в то, как сложилась ловушка философизма.

Декарт еще не обладает знанием того, о чем говорит, он лишь создает это знание, пробиваясь сквозь сложности самопознания. Поэтому многое высказанное им должно бы было переосмысляться по мере обретения опыта и тех самых знаний. Сам он не нашел на это сил, отдав остаток жизни продвижению своих революционных воззрений. Последователи, похоже, спорили, но не шли дальше. Возможно ли с высоты наших сегодняшних знаний, если она, конечно, действительно высота, оценить сделанное Декартом наблюдение? Попробуем.

Поскольку Декарт ищет Первооснову или Начало, он сомневается во всем, будто Дант, бродящий во мраке в чаще леса. Он сомневается даже в самом себе и во многих других очевидных вещах. Это болезнь самопознания. В итоге он впадает в крайности. И говорит об очевидных и естественных вещах, будто заклинает мир вокруг себя замереть на мгновение и стать твердым и плотным, чтобы можно было на него опереться.

Однако, человеку просто живущему нет смысла сомневаться ни в том, что мир есть, ни в том, что он сам живет в этом мире, ни в том, что этот мир ставит перед ним множество задач. Даже если когда-то, когда он достигнет просветления, он поймет, что весь этот мир был сном, все же этот сон был его действительным миром, а задачи, которые он ставил, все равно приходилось решать. И пока он не познает себя до этой глубины, сомнения неуместны.

Я есть, я думаю, я воспринимаю мир, и для этого у меня есть возможности. Какие? Можно сказать кратко: психологические. Точнее: я получаю впечатления о мире с помощью органов моих чувств – не только телесных, но это сейчас не важно. Из них я делаю образы, которые становятся моими представлениями о мире и действительности. Именно об этом говорит Декарт, когда сомневается в том, что есть вещи такие, как они ему представляются. В чем же он сомневается? В вещах?

Нет, конечно. Он попросту сомневается в образах. Он как раз пришел от восхищения математической и геометрической очевидностью к пониманию того, что их знаки – не более, чем договоры, а значит, образы, которые не могут существовать без меня. И сомневаться надо не в вещах, а в том, что я их знаю.

Но это неуместное сомнение, потому что исходно ясно: мы не можем схватить суть вещей сразу, мы познаем их постепенно, увеличивая свое знание. Значит, мы никогда не знаем вещь до конца, мы лишь в движении к этому знанию. Но мы знаем ее достаточно для нашего выживания. И это важно!

Важно и для людей, которые живут. Важно и для прикладного психолога, который им помогает решать их задачи. Действительный мир – это не тот мир, который прозревается с силой божественного ума, а тот мир, в котором мы действуем. Действительная задача – это не задача просветления, а задача, позволяющая пройти очередное препятствие к просветлению. Иными словами, действительными задачами являются не Окончательные задачи, а задачи Действия. И поэтому мы действуем, исходя из того, что знаем своим миром, а не исходя из Начал.

Начала нужны для решения Окончательных задач. Нам же нужно знание себя, извлекаемое из того заблуждения, в которое мы попадаем сейчас.

Заблуждение, до которого смог поднять человечество Декарт, заключалось в приравнивании Я к душе, а души – к способности мыслить. Именно это и стало Основанием, на котором строилась вся последующая философия Европы. Строительство это началось с попытки разрушить. Сделал ее Джон Локк.

Глава 5Принципы Локка

Через полвека после того, как Декарт выпустил «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», в 1686 году английский медик, политик и чиновник Джон Локк (1632–1704) издает сочинение, которое призвано было разгромить философию Декарта. Называлось оно «Опыт о человеческом разумении».

То, что сочинение это было антиплатоническим и антикартезианским, доказывать не буду, просто приведу выдержку из работы советского философа И.Нарского, издавшего его в Советском Союзе:

«Но Локк атакует также гносеологический нативизм сторонников Декарта, и антикартезианская направленность его критики видна во второй книге “Опыта…”

Конечно и у Декарта, и у Лейбница врожденные идеи были не только реликтом средневекового миросозерцания, но и проявлением их великой веры в мощь человеческого разума, однако это не дезориентировало материалиста Локка в определении направленности его критического пафоса. Во всех случаях это была критика в адрес идеализма» (Нарский, с.24).

Как пишет Нарский, Ленин считал Локка одним из наших, извините за шутку…Но шутка эта весьма условная, поскольку и французские просветители благоговели перед Локком, считая, что он очень помог им пустить кровь любимой Отчизне. Так что революционеры должны считать его «Опыт» фундаментальной теорией своего жестокого дела. По крайней мере в той его части, что относится к уничтожению души…

Но меня интересует, как Локк понимал принципы, и как это сказалось на нашем сегодняшнем использовании этого понятия.

В сущности, весь «Опыт» начинается с главы, названной «В душе нет врожденных принципов». Глава эта, правда, считается у него второй. Но первая называется «Введение». Поэтому начну с Введения, чтобы было понятно, из чего он исходит в рассуждении о принципах. А исходит он сразу из тех положений, что заложил Декарт. К примеру, в «Разыскании истины путем естественного света», он устами Евдокса «указывает порядок, которого следует придерживаться» в философии:

«Следует начать с разумной души, ибо именно в ней пребывает все наше знание…» (Декарт, Разыскание, с.160).

Локк начинает в пункте первом с того, что делает предметом своего исследования «разумение»:

«Разумение, подобно глазу давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя; необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом» (Локк, с.91).

А в пункте втором объявляет свою «Цель»:

«Так как моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнения и согласия, то я не буду теперь заниматься физическим изучением души…

Для моей настоящей цели достаточно изучить познавательные способности человека, как они применяются к объектам, с которыми имеют дело. И мысли, которые я выскажу при этом случае, я буду считать не совсем бесполезными, если при таком историческом, ясном методе сумею дать некоторые сведения о путях, какими наш разум приходит к имевшимся у нас понятиям о вещах…» (Там же, с. 91–92).

А в пункте третьем «Метод» добавляет:

«Во-первых, я исследую происхождение тех идей, или понятий (или как вам будет угодно назвать их), которые человек замечает и сознает наличествующими в своей душе, а затем те пути, через которые разум получает их» (Там же).

Вот из стремления понять, как «идеи» приходят в душу, и рождается первая глава «Опыта» «В душе нет врожденных принципов». Она тоже разбита на пронумерованные отрывки, подобные звеньям той цепи рассуждений, что описывал Декарт.

И начинается все это с сомнения в Декарте, в котором и появляется слово «принцип»:

«Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно неврождено.

Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некие врожденные принципы, некие первичные понятия… так сказать, запечатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир» (Там же, с.96).

Это нападение не только на Декарта, но и на Платона, на его мысли, высказанные в «Федоне», «Федре» и «Меноне», суть которых примерно такова: души способны припоминать то, что знали до воплощения, потому что «до того, как им довелось оказаться в человеческом образе, существовали вне тела и уже тогда обладали разумом».

Способ опровержения, как вы видите, совершенно «платонический» надо припомнить, откуда у тебя это припоминание, и станет ясно, что оно земное…Похоже, мысли, что случайно припомнишь что-нибудь из иных миров, Локк исходно не допускал просто потому, что отгонял как наваждение. Что ж, при такой исходной убежденности никакое исследование, как вы понимаете, невозможно… Мы присутствуем на неправедном судилище над человеческой душой!

Но это к слову. Главное, что в этом высказывании Локк, в сущности, дал определение своему пониманию принципа. Это – некое первичное понятие, запечатленный в душе знак, который душа приносит с собою в телесное воплощение с Небес, то есть из мира душ…

Прекрасное определение, поскольку оно позволяет объяснить, почему же принципы так действенны, когда речь заходит о человеческом поведении. Мы, вероятно, неосознанно ощущаем их тем, что спасет наши души, как меты пути домой, и потому боимся предавать, ибо это будет предательством души.

Если это так, то принципы – очень психологическое понятие! И непонятно, как психология могла существовать без него.

Далее Локк не делает больше попыток дать определение самому понятию о принципах. Он занят лишь одним: доказательством того, что их нет, и делает это посредством логики, то есть не наблюдая за тем, что есть, а доказывая путем выстраивания непротиворечивых доводов. Примерно так:

«…мне кажется чуть ли не противоречием утверждение, будто есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не понимает…

Если, стало быть, у детей и идиотов есть разум, есть душа с отпечатками на ней, они неизбежно должны осознавать эти отпечатки и необходимо знать и признавать эти истины. Но так как они этого не делают, то очевидно, что таких отпечатков нет.

Ибо если они не есть понятия, запечатленные от природы, то как они могут быть врожденными? И если они есть понятия запечатленные, то как могут они быть неизвестными? Утверждать, что понятие запечатлено в душе, и в то же самое время утверждать, что душа не знает о нем и еще никогда не обращала на него внимания, – значит превращать этот отпечаток в ничто» (Там же, с. 97–98).

Логик! Так и хочется сказать: умный мальчик! И добавить: есть много на земле, мой друг Горацио, что и не снилось вашим мудрецам!…Попросту, болтун. Из тех, что двигали толпы на убийства и разрушения, оболванивая умы «логичным и очевидным».

С точки зрения сегодняшнего понимания бессознательного, Локк просто недоумок, а весь его «Опыт» – бред, поскольку вырастает из ложного исходного посыла.

Но вот ведь фокус и чудо: вся последующая философия, не только революционная, вырастает из его иллюзорной логичности. Очевидно: то, на что замахнулся Локк, нельзя опровергать логикой, это надо бы было наблюдать, то есть брать из опыта, как он и требовал. Но требовал он одного, а делал – другое!

Он требовал отказаться от понятия о врожденных знаниях души, потому что может из опыта доказать, что все знания нашей души имеют земное, то есть опытное происхождение. Но не делает этого! А делает одно: строит логистические, а порой софистические словосочетания, громоздя их одно на другое. И это покоряет умы последователей…Почему?

Не знаю настоящей причины, но для себя считаю: потому что так удавалось доказать, что Знаков пути, по которым душа может вернуться из этого ада к себе домой, не существует. И их и дорогу не стоит искать…

Глава 6Принципы Лейбница

Готфрид-Вильгельм Лейбниц (1646–1716) был, как о нем говорили, чрезвычайно разносторонним гением или ходячей академией. Он писал и о математике, к примеру, создал понятие о бесконечно малых величинах, и об истории, и о праве, но запомнился все же как философ. Хотя философы той поры, когда еще шла война за отказ от души, были в той же мере и психологами. Петр Первый предлагал Лейбницу переезжать в Россию, чтобы создавать Российскую академию наук…

В начале двадцатого века Эрнест Радлов писал о главной заслуге Лейбница перед философией:

«Исходною точкою философии Лейбница был рационалистический дуализм Декарта, строго разграничивающий протяженную материю от мыслящего субъекта. Чтобы уничтожить дуализм, нужно было найти сближение между мыслью и протяжением. Идея бесконечно малого послужила Лейбницу для этой цели.

С одной стороны он критикою идеи материи показал, что сущность ее не может заключаться в протяжении, а состоит в силе, энергии; протяжение же есть лишь распорядок вещей (ordo rerum) результат деятельности силы; с другой стороны, введя понятие бессознательного в объяснение душевной жизни, показав, что сознание имеет бесконечное множество степеней, Лейбниц этим самым подвел явления сознания под те же самые понятия силы, деятельности, энергии.

Эта идея и составляет центральную точку философии Лейбница» (Радлов, Философский словарь).

Лейбниц создал понятие о бессознательном. Это его важнейшая заслуга перед психологией. Сделал он это в ответ как раз на те утверждения Локка, которыми тот опровергал Декарта, утверждая, что врожденных идей в душе быть не может именно потому, что мы осознаем все, что в ней есть.

Лейбниц, живя на развалинах некогда Великой римской империи германского народа, ощущал себя провинциалом, вроде современных русских интеллигентов, и потому внимательнейше следил за всем светом, что изливался с Запада, то есть из Франции и Англии. Там его презирали, но он не унывал и старательно переписывался со всеми знаменитостями, какие только согласны были ему отвечать. Ни Гоббс, ни Локк, кажется, не снизошли до него, несмотря на все его попытки.

Локк начал работать над «Опытом о человеческом разумении» около 1671 года и к 1686 году его завершил. Издать удалось только в 1690. Тем не менее, Лейбниц познакомился с основными идеями «Опыта» уже в 1688 году, сразу после издания его в сжатом изложении во Франции в восьмом томе «Всеобщей библиотеки». Естественно, в 1690 году он тщательно изучил полное издание и, судя по всему, основные рассуждения знал на память. Писал об «Опыте» Локку, но тот ему не ответил…

Тогда Лейбниц решил ответить заочно, и в 1703–1704 годах написал «Новые опыты о человеческом разумении», которым придал литературную форму диалога, вроде Платонического или Декартовского, в котором себя вывел под именем Теофила, а Локка – под именем Филалета. Лейбниц опровергает Локка и опровергает умно и доказательно, что тем легче, чем слабее были сами исходные положения, а точней, убеждения Локка. Но в 1706 году Локк умирает, и Лейбниц отказывается публиковать свое опровержение Локка посмертно…

Лейбниц был благородным человеком, но это его личные качества, никак не уменьшающие силы воздействия его философии на наши жизнь и поведение. Поэтому я считаю для себя вполне возможным разбирать взгляды философов и после их смерти.

Итак, «Новые опыты» начинаются прямо с того, что для Локка оказалось разговором о принципах. Первая книга «Новых опытов» называется «О врожденных понятиях», и начинается она в особом мирке, где сошлись Декарт, Локк и Лейбниц:

«Живя некогда в Амстердаме рядом друг с другом, мы оба очень охотно исследовали принципы и способы проникновения в сущность вещей…» (Лейбниц, Новые, с.70).

Тут же он описывает исходное состояние философии Локка:

«В общем он придерживался системы Гассенди, по существу тождественной с системой Демокрита. Он стоит за пустоту и атомы; он думает, что материя могла бы мыслить; что не существует врожденных идей; что наш дух есть tabula rasa и что мы не всегда мыслим; и он, кажется, склонен признать большую часть возражений Гассенди Декарту» (Там же, с.71).

О французском философе, вначале стороннике, а потом противнике Декарта, Гассенди, мне рассказывать не хочется. Что же касается Локка, то он не просто философски, но и из личного тщеславия гордился знакомствами как с власть имущими, так и с французскими философами. Коммунистически настроенный И.Нарский, естественно враждебный всему духовному, и даже картезианству, признающему душу, пишет:

«Локк познакомился с картезианцами и окончательно утвердился в мысли, что схоластическая философия отжила свой век. Важным стимулом к продолжению работы над “Опытом…” стали встречи Локка с Жилем де Лонэ и Франсуа Бернье – приверженцами материалиста-сенсуалиста Пьера Гассенди, умершего в 1655 году, когда Локк был в Оксфорде. Еще тогда от Роберта Бойля Локку были хорошо известны идеи Гассенди, теперь же он встретился с непосредственными учениками французского материалиста» (Нарский, с. 7–8).

Лейбниц противопоставляет Локку свою «систему», в которой попытался всех примирить: «Система эта соединяет, по-видимому, Платона с Демокритом, Аристотеля с Декартом, схоластиков с современными мыслителями» (Лейбниц, Новые, с.72). Но идет дальше их, лишь предполагая, что истина не может лежать ни в одной из крайних точек зрения. «Система» эта, как мы понимаем, была его «Монадологией», в которой, как он считал, ему удалось объяснить в рамках «предустановленной гармонии» «…каким образом законы природы…вытекают из сверхматериальных принципов, хотя все в материи происходит механическим образом» (Там же).

Это значит, что весь последующий спор пойдет о принципах. И хотя Лейбниц не дает прямого определения самому понятию принципа, но уже из сказанного ясно, что спор о принципах – это спор о душе и ее бессмертии, а значит, – это важнейший спор Нового времени, потому что Наука совершала все свои революции именно на этой точке опоры, точнее, выбивая ее из под ног и тех, кто правил миром, и тех, кто шел на баррикады…

Быть принципиальным – это не предавать своей души. И плевать, что такое принципы, для психолога важнее понять, что такое принципиальный человек, потому что это человек, который не предает себя, а значит, обладает очень определенным поведением, в отличие от человека беспринципного, который, условно, по Локку, живет в ответ на внешние раздражители…

Далее повествование строится как обсуждение Теофилом и Филалетом «Опыта» Локка. Я выбираю из него только то, что относится собственно к принципам. Итак, Филалет, представляющий Локка, заявляет исходное положение философского спора. Но поскольку за ним стоит все-таки не Локк, а Лейбниц, то звучит он так, чтобы сразу стало видно, насколько уязвима и даже смешна позиция Локка:

«Что касается происхождения идей, то я вместе с этим автором и многими учеными людьми полагаю, что не существует врожденных идей, равно как и врожденных принципов.

Для опровержения заблуждений тех, кто допускает существование врожденных идей и принципов, достаточно показать – как это будет сделано в дальнейшем, – что в них нет никакой нужды, и что люди могут приобрести все свои знания без помощи каких бы то ни было врожденных впечатлений» (Там же, с. 74–75).

Лучше всего это детское хамство высмеял Чехов в «Письме ученому соседу»: и вообще, зачем на солнце пятны, когда и без них можно обойтиться!?

Какое принципам дело до того, нужны ли они прыщавому английскому мальчишке, чтобы пробраться на государственную должность? Но вот другим людям, которые хотели пробраться на подобные должности и захватить власть во Франции, а потом и России, оказалось очень важно, чтобы принципов не было. Почему-то, если разрушить принципы как понятие, легче разрушать и мир и общество…Не потому ли, что на них стоит человеческая нравственность?

На это нагловатое заявление Лейбниц отвечает устами Теофила:

«Вы знаете, Филалет, что я с давних пор придерживаюсь другого взгляда, что я всегда был и остаюсь теперь сторонником учения о врожденной идее Бога, защищаемой Декартом, а следовательно, и других врожденных идей, которых мы не могли получить от чувств. Теперь под влиянием новой системы я иду еще дальше и думаю даже, что все мысли и действия нашей души вытекают из ее собственной сущности и не могут ей быть сообщены, как Вы это увидите в дальнейшем, чувствами» (Там же, с.75).

И далее Лейбниц начинает последовательно разрушать очарование Локковского сочинения. В сущности, возражения его при всей их разносторонности, всегда подразумевают, что Локк, подобно незрелому юнцу, попался на крючок исключительности и ради красного словца, так сказать, не пожалел ни мать, ни отца. Или, как говорят французы, вместе с водой выплеснул и ребенка. Попросту, он не провел достаточного исследования того, что так яростно защищал в своем трактате. Это, если помните, видно в первых же строках «Опыта», которые Локк начинает не как исследователь, то есть от наблюдений за действительностью, а как политический оратор – с убежденности, равной вере, от которой ни за что не откажется и даже постарается ослепить себя.

«Но очень похвальное само по себе рвение завлекло, кажется, нашего автора слишком далеко в другую сторону. Он, по-моему, не провел достаточно различия между происхождением необходимых истин, источник которых находится в разуме, и происхождением фактических истин, которые мы получаем из чувственного опыта…» (Там же, с.76).

Это очень важное для нас положение, высказанное Лейбницем, будет иметь свое развитие у Канта и, в сущности, является основанием для любой этики. Чуть дальше Лейбниц разовьет его до узнаваемого вида.

«Филалет….Признаюсь…что нет более распространенного мнения, чем положение, согласно которому существуют известные принципы, принятые всеми людьми за истины; вот почему они называются общепринятыми понятиями…; отсюда заключают, что эти принципы должны основываться на впечатлениях, получаемых нашими душами вместе с существованием.

Но если бы даже был установлен факт, что существуют принципы, относительно которых согласен весь человеческий род, то это всеобщее согласие не доказывало бы все же, что они врождены…

Но гораздо хуже то, что этого всеобщего согласия вовсе не существует, его нет даже по вопросу о двух знаменитых умозрительных принципах (о практических принципах мы будем говорить впоследствии)» (Там же).

Как это очевидно, речь идет о том, что Кант будет развивать как критику Чистого и Практического разумов. То есть как исходные принципы разума и как правила, которые руководят нашим поведением в жизни.

Но еще важней для утверждения научного подхода к действительности опровержение веры, которое скрыто звучит в этих строках. И Теофил, что переводится с греческого как Любящий Бога, согласен не принимать веру в качестве признака или доказательства божественности:

«Я не основываю достоверности врожденных принципов на всеобщем согласии» (Там же), – заявляет он и дальше произносит слова, которые многое подсказывают психологу:

«…легкость, с какой люди принимали это учение, объясняется естественной склонностью их душ» (Там же, с.77).

Имеется в виду учение о боге. Но это лишь пример, дальше идет наблюдение, которое нельзя не учитывать, поскольку он разъясняет, что такое естественная склонность наших душ и как ее наблюдать:

«Но мы покажем в дальнейшем, что полученное извне наставление только возбуждает то, что заключается в нас. Словом, я прихожу к выводу, что наличие довольно общего согласия между людьми есть признак, но не доказательство существования врожденного принципа; точное же окончательное обоснование этих принципов заключается в доказательстве того, что их достоверность основана лишь на том, что заключается в нас.

А в ответ на Ваше возражение против общепринятости двух великих, наилучше установленных умозрительных принципов я скажу Вам, что если бы они даже не были известны, то все же они не перестали бы быть врожденными, ибо их признают, едва лишь только о них услышат» (Там же).

Принципы, о которых расспорились мудрецы, в действительности, можно назвать логическими: «все, что есть, есть» и «невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно и то же время была и не была». Но логика в данном случае оказывается не тем, что написал Аристотель как правила для мышления, а тем, что подразумевает древнегреческое слово «логос» – описанием работы или устройства разума. И если разум приносит с собой душа, то мы определенно можем наблюдать, как само ее устройство принимает что-то, а чему-то сопротивляется:

«Но я прибавлю еще к этому, что по существу все знают их и что ежеминутно пользуются, например, принципом противоречия, не имея его в виду отчетливым образом. Не найдется такого невежды, который в серьезном для него деле не был бы возмущен поведением противоречащего себе лгуна. Таким образом, этими принципами пользуются, не отдавая себе в этом отчета» (Там же).

Я не знаю, прав ли Лейбниц, считая принцип непротиворечия врожденным. Возможно, он есть лишь естественное отражение действительного мира в нашем сознании и тоже обретается нами из опыта. Важно другое: во-первых, для того, чтобы утверждать, что врожденных принципов нет, надо исследовать не свои мысли, вычитанные из книг, а уйти на такую глубину собственного сознания, где книжности не остается и следа. А для этого над собой надо поработать!

Во-вторых, Лейбниц однозначно опровергает этим возражением утверждение Локка, что мы должны осознавать все, что запечатлено в нашей душе. Но дальше это опровержение продолжается, и опять Локк скрыто высмеивается Лейбницем за мальчишескую поспешность и недалекость:

«Филалет. То, что Вы говорите об этих потенциальных знаниях и этих внутренних пропусках, меня удивляет, так как утверждение, что в душе имеются запечатленные истины, которых она совершенно не осознает, кажется мне настоящим противоречием.

Теофил. Если вы держитесь этого предрассудка, то я не удивляюсь тому, что Вы отвергаете врожденные знания. Но меня поражает, как Вам не пришло в голову, что мы обладаем бесконечным множеством знаний, которые мы не всегда осознаем, даже когда нуждаемся в них; память хранит их, а воспоминание часто, но не всегда предоставляет их нам в случае нужды.

Это имеет удачное название “вспоминать”, так как воспоминание требует некоторой помощи. И действительно, если учесть все огромное количество наших знаний, то должно быть нечто побуждающее нас извлечь из них одно какое-нибудь предпочтительно перед другими, потому что невозможно думать отчетливым образом одновременно обо всем том, что мы знаем» (Там же, с.78).

В сущности, это великое возражение. По крайней мере, для психолога и тем более прикладника. Почему?

Да потому что в нем сказано, что лишь содержания нашего сознания не дают нам помнить или видеть то, что хранится в наших душах. Включая и то, что они помнят из прежней своей жизни. И содержаний этих так много, что от них стоит шум и смрад, как в грязном кабаке, сквозь которые почти невозможно пробиться к тому, что поет на возвышении нездешним голосом маленькая девочка в белой одежде…Девочка по имени душа…

Спор Лейбница с Локком занимает целый том, но главное сказано в этой первой главе. И главное это: желающий вернуть свою душу однажды услышит ее голос… и тогда, это уж я добавлю от себя, он будет потрясен сначала тем, как мог его не слышать, а потом тем, что слышал его всегда!..

Глава 7Принципы Канта

Если Лейбниц лишь заявляет различие между умозрительными и «практическими», то есть жизненными, нравственными принципами, то Кант посвящает обоим видам принципов два своих главных исследования в рамках критической философии.

В «Критике чистого разума» он дает общие определения как умозрительных принципов, то есть принципов чистого разума, так и принципов практических. А потом начинает с исследования «основоположений» или принципов «Критику практического разума», превращая ее в философскую основу любой этики, как прикладной науки.

Чем это важно для нас как прикладных психологов? В сущности, как раз тем, что заставило Кавелина считать Канта основателем современной психологии, наряду с Локком. Локк дал основания для сенсуализма, а в сущности, для физиологической психологии. Кант – для этической психологии, то есть для психологии поведения.

Правда, работы Канта еще не объясняют, как из понятия «принцип», в значении первоосновы или чего-то главного, родилось русское слово «принципиальный», целиком относящееся к определенному поведению. Этот понятийный скачок происходит чуть позже. Думаю, благодаря тому возмущению духа и умов, что происходит в Европе после Наполеоновских войн. А значит, во времена Шеллинга и Конта, если не забывать, что уже в 1844 году Белинский вовсю порицает русских людей за приверженность «принципам, в к которых воспитывались».

Русские люди пушкинской поры были, как Ленский, томными и геттингенскими, либо, как Онегин – аглицкими дэнди, как Байрон. И пока не ушло поколение тех, кто воевал, общественной нравственностью высшего сословия заправляли бретеры – жрецы смерти, устраивающие дела чести через дуэль. Запад же вливался в Россию через две двери: университет и трактир.

Думаю, именно в этой среде – полурусской, полузападной – и рождается принципиальность, о которой говорит Кант. Принципиальность не в том старом значении, в каком она появилась у нас в петровско-лейбницевские времена, а в значении новом, в значении поведенческом, что начинается для нас с Канта.

Итак, 1781 год, Вторая книга «Критики чистого разума», Раздел второй – Трансцендентальная диалектика, О чистом разуме как источнике трансцендентальной видимости…Чарующие строки! Я ничего в них не понимаю, но понимаю, что они должны были зачаровывать даже их создателя!

К счастью, сам раздел начинается простой главой: О разуме вообще.

Простой по названию. Читать Канта в этой части не просто, но зато потом можно будет самим собой гордиться! Так не Москва ль за нами! Тем более, что мне надо выбрать лишь то, что относится к принципам.

«В первой части своей трансцендентальной логики мы определили рассудок как способность давать правила; здесь мы отличаем разум от рассудка тем, что называем разум способностью давать принципы» (Кант, Критика чистого разума, с.218).

Разум от рассудка в русском языке отличается однозначно, и поэтому кажется, что утверждение Канта очевидно. Это не так. Так это лишь в переводе на русский. Что в действительности Кант говорит на немецком, я не знаю и не рискну с моим знанием немецкого разбираться. К тому же Кант не слишком страдает скромностью и не идет вслед за родным языком, а сам сообщает, что он будет называть разумом не разум, а то, что посчитает разумом. Поэтому все это заявление надо читать наоборот: не разум есть способность давать принципы, а способность давать принципы Кант называет разумом, и этот канто-разум не надо путать с разумом.

Вопрос еще, что значит «давать принципы»?

Скорей всего это означает, что, рассматривая себя внутренним взором, мы обнаруживаем некое место, где хранятся принципы, и это место мы можем назвать разумом. Или же иное: что мы можем избрать нечто основой для своего поведения или мышления и присвоить этому значение принципа. И это делается канто-разумом.

Сам Кант пишет дальше о том, что понимает под «принципом». Но вытащить из этого определение будет стоить немалого труда понимания.

«Термин принцип имеет двоякий смысл и обычно обозначает лишь такое знание, которое можно применять как принцип, хотя само по себе и по своему происхождению оно вовсе не принцип» (Там же).

Правда, вам нравится эта поэзия? Думаю, что он хотел сказать, что слово принцип часто используют не по назначению, называя так совсем иные вещи. И все же связь принципа со знанием для Канта очевидна, потому что «знание можно применять как принцип»…Пока только на заметку.

Далее Кант это объясняет:

«Всякое общее положение, хотя бы оно было заимствовано даже из опыта (путем индукции), может служить большей посылкой в умозаключении; но это еще не означает, что оно само есть принцип» (Там же, с. 218–219).

Действительно! Впрочем, черт его знает! И вообще, о чем это он?

Если исходить из того, что Знание можно применять как принцип, а Общее положение может служить большей посылкой в умозаключении, то Общее положение есть Знание, а Большая посылка в умозаключении должна бы быть принципом, но может и не быть… Нет, вру, Знание есть Большая посылка в умозаключении, но она же есть Общее положение, и есть принцип… Логика! Наука! Уважаю!

А вот дай исходные определения, и ведь очарование пропадает и будет все слишком просто, и уважать будет не за что…

Как бы там ни было, слово «принцип» имеет двоякий смысл. Обычно им обозначают нечто вроде общих посылок или положений, из которых можно выводить умозаключения. Поскольку из принципов тоже выводят умозаключения, то появляется соблазн посчитать по этому внешнему сходству, что все, из чего выводят умозаключения, есть принципы. А если добавить, что умозаключения ведут к определенным действиям или поведению, то личность или обычный человек может посчитать за свои принципы то, что всего лишь является содержанием его мышления. Но что он решил принять за принципы!

Но Кант, хоть и личность, но человек не обычный. Поэтому он просто и прямо ничего не говорит. Пообещав раскрыть двоякий смысл термина принцип, он об этом забывает и противопоставляет бытовому пониманию принципа не свое понимание принципа же, а понимание «познания из принципов»!

«Поэтому я назову познанием из принципов лишь такое знание, в котором познаю частное в общем посредством понятий» (Там же, с.219).

Кант вообще плохо писал и постоянно переписывал свои сочинения, чтобы сделать их понятными возмущающимся читателям. Думаю, странность этого определения можно списать как раз на невнятность автора. Если бы кто-нибудь вовремя ткнул его в это место, он воскликнул бы: ну, конечно, я хотел сказать, что второй смысл термина принцип раскрывается через то, как идет познание с помощью принципов. А значит…а что, собственно говоря, значит?

Значит ли, что принцип все же есть для Канта знание? Оговорка: познание из принципов есть знание, – приводит его рассуждение к здоровому состоянию, но зато отменяет исходное утверждение, что принцип есть знание, которое можно применить как принцип.

Впрочем, насчет здорового состояния этого утверждения Канта я тоже поспешил. Оно лишь ближе к естественности, хотя его могли испортить и переводчики. Судите сами: разве познание есть знание? Познание дает знание, но… Да и завершение мысли тоже, скорей, плодит недоумение, чем понимание: Познание есть знание, в котором я познаю частное в общем…

В чем познаю? В знании? Это значит, что я изучаю собственное или чужое знание, когда познаю его? Делаю его этаким предметом познания и изучаю. Или же в этом знании уже имеется для меня то, что называется знанием, и я им просто обладаю, поскольку знание у меня уже есть?

Могу ли я перевести Канта таким образом: познавая, я обретаю знания. Когда ко мне приходят знания, я ощущаю, что познал нечто. К примеру, познал посредством понятий частное в общем. Такое познание я называю познанием из принципов, что означает, что общим, в котором я рассмотрел частное, был принцип.

И поэтому я могу дать понятию «принцип» следующее определение: принцип – это такое общее понятие моего сознания, в рамках которого содержатся частные понятия.

Я не уверен, что Кант имел в виду то же самое, но оно, как мне кажется, вытекает из сказанного им. Но и сомнения у меня есть, потому что я не очень понимаю, чем это определение или второй смысл «принципа» отличается от первого, где всякое общее положение может служить большей посылкой в умозаключении. Очевидно, качественность различий заключается именно в наличии понятий…

Но понятия определенно присутствуют и в рассуждении простого человека. Просто у него свои понятия, отличные от кантовых. И тогда появляется искушение понять, что Кант понимает под понятиями. И это ловушка и обман. Просто потому, что Кант приписал всему свои значения, а надо было сначала проделать самую простую психологическую работу и описать то, что есть в нашем сознании, в сознании всех и любого, а не сочинять, как правильно надо мыслить.

Поэтому я просто продолжу пересказ кантовского определения принципа, отметив для себя, что это неверное определение, определение, навязываемое силой, но определение навязанное и существовавшее в умах философов долгие годы. А философы – это те, кто учил современное человечество думать и прививал ему и способ мышления и принципиальность. Поэтому понять надо именно Канта, потому что в основе нашего мышления лежит не верное понимание действительности, а искажения, внесенные модными мыслителями. А Кант был моден, и ох! как моден!

«Таким образом, всякое умозаключение есть форма вывода знания из принципа, так как большая посылка дает всегда понятие, благодаря которому все, что подводится под его условие, познается из него согласно принципу.

Так как всякое общее знание может служить большей посылкой в умозаключении и так как рассудок a priori (то есть до опыта – АШ) доставляет подобные общие положения, то они, если иметь в виду их возможное применение, также могут называться принципами» (Там же, с.219).

Тут уж я совсем теряю, чем отличается первый смысл от второго, но понимаю: иногда то, что мы считаем принципами своего существования, не является принципами на взгляд философов. Понять же философов нельзя, потому что они никогда не задерживаются на том месте, где только что были, и никогда не приходят туда, где их ожидаешь. И принципы для них могут называться как угодно. Поэтому, читая о знаниях, вы можете читать о знаниях, а можете о принципах, также и об основоположениях. Настоящий философ никогда не должен предупреждать, что, начиная говорить об основоположениях, он в действительности продолжает говорить о принципах.

Иначе его будет слишком просто понять:

«Однако если рассматривать эти основоположения чистого рассудка сами по себе по их происхождению, то они оказываются вовсе не познаниями из понятий» (Там же).

Вот тебе, бабушка, и Юрьев день! А я-то доверчивый!..

Но если бы на этом философские радости завершались:

«Итак, рассудок вовсе не может доставить синтетические знания из понятий, но именно такие знания я называю принципами в абсолютном смысле слова, тогда как общие положения вообще можно назвать относительными принципами» (Там же).

Кант очень плохо излагал свои мысли. Но понять его можно. Он хочет сказать, что существует целая лестница или иерархия того, что мы узнаем как принципы. Жаль только, он не дает определения самому этому понятию «принцип», хотя его можно понять из замены на «основоположение».

Принцип – это некая основа разума и рассудка. А я бы добавил: и мышления. И мы непроизвольно узнаем как эти основы то, на чем основываем свои суждения. И это верно!

Вот только верно это в быту, но когда философ начинает думать о том, как устроена сама наша познавательная способность и, в частности, разум, он налетает на то, что у многих основ есть свои Основы, а у тех еще и некие Начала, из которых и выводятся Основы основ…

В быту, в поведении мы имеем право принять за основания своих поступков любые исходные понятия и назвать их принципами. Но ведь мы вступили в мир самопознания, который простирается далеко за границы нашего воплощения, а значит, и нашего телесного опыта. И тут философ вынужден говорить о том, чему нет земного языка. И ему просто трудно выразить то, что он видит… К тому же он сам часто путает физику с психологией, действительный мир с тем, как мы его отражаем:

«Однако требование объяснить, каким образом предметы сами по себе, природа вещей подчиняются принципу и должны определяться одними лишь понятиями, представляется если не невозможным, то, по крайней мере, очень нелепым» (Там же, с. 219–220).

Конечно, нелепым, потому что предметы сами по себе и природа вещей никак не подчиняются принципам, а понятиями они определяются, лишь когда мы пытаемся их описывать при познании. Принципам подчиняется лишь наше описание законов действительности, и вообще, принципы – это лишь способ говорить о действительном мире, точнее, способ о нем думать. Принципы – это основоположения разума!

«Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий a priori придать многообразным его знаниям единство, которое можно назвать единством разума и которое совершенно иного рода, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком» (Там же).

С точки зрения обычного русского языка, это совершенный бред. Рассудок – это то, что рассуждает, то есть судит, выносит суждения. Разум – это то, что разумеет, то есть применяет ум, думает. Но не надо забывать, что это двойной перевод. Во-первых, наши переводчики исказили Канта, поскольку в русском языке просто нет средств передать его иначе. Во-вторых, Кант исказил немецкий, чтобы впихнуть в его прокрустово ложе свои прозрения.

В действительности, в этом высказывании важно лишь то, что Кант видит различия в работе разума, а точнее, в том, как я созерцаю свой внутренний мир и думаю. Это качественные различия. Одна часть моего ума направлена на то, чтобы действовать и мыслить. Она и создает поведение.

Другая выводит различные правила, по которым я и правлю и веду себя.

А третья находит основания, откуда и можно выводить правила. И это разные, очень разные части и способности нашего ума. По крайней мере, так ощущает Кант. И эту же мысль он повторит, начиная «Критику практического разума», то есть обосновывая этику. Он выскажет ее, как это и должно быть, предельно непонятно, но вчитайтесь:

«Практические основоположения суть положения, содержащие в себе общее определение воли, которому подчинено много практических правил. Они бывают субъективными, или максимами, если условие рассматривается субъектом как значимое только для его воли; но они будут объективными, или практическими, законами, если они признаются объективными, то есть имеющими силу для воли каждого разумного существа» (Кант, Критика практического разума, с.135).

Принципы в жизни могут быть либо максимами, то есть личными правилами поведения, либо законами, которым послушны все. И все они «рукотворны», то есть созданы разумом людей. Созданы и создаются по мере нужды:

«Практическое правило есть всегда продукт разума, потому что оно предписывает поступок в качестве средства для [достижения] результата как цели.

Но для существа, у которого разум не единственное определяющее основание воли, это правило есть императив, то есть правило, которое характеризуется долженствованием, выражающим объективное принуждение к поступку, и которое означает, что, если бы разум полностью определял волю, поступок должен был бы неизбежно быть совершен по этому правилу» (Там же, с.136).

Какая шутка! Как старый философ поддел интеллектуалов, которые кичатся своей исключительностью, но при этом обладают «принципами».

Существо, для которого разум – не единственное определяющее основание воли, – это человек, который живет по правилам, предписываемым обществом и избранными им сообществами. Человек, который не волен не подчиняться правилам поведения. А значит, человек, который будет вести себя, как все, если создать моду на поведение.

Именно это исследование и проделала Европа, начиная с Просвещения и Великой французской революции. В него поиграла и Россия, осваивая понятие принципиальности. Те, кто ощущал себя независимым от правил поведения и нравственности, творили новые правила и предлагали людям примерить их к себе. И толпа примеряла и ломилась в те места, где эти новые правила раздавали…Еще и опоздать к раздаче боялась…

Это было жуткое время кровавых потрясений, но это была и битва за свободу человеческого духа. Битва за порабощение всегда может быть битвой за свободу. Ведь в ней есть две стороны – одна порабощает, вторая отстаивает свободу. Но чаще вторая стремится быть порабощенной…Это как раз те существа, у которых разум не единственное определяющее основание воли.

Глава 8Принципы Фихте и Шеллинга

Победа Науки в 1789 году перевернула не только Францию, но затопила кровью и всю Европу, включая Россию. Но певцы наукоучения не видели, что Наука жестока, бездушна и бесчеловечна. Последнее очень важно, поскольку именно победа научной революции родила понятие, которое будет долго занимать умы лучших людей и отвлекать их от того ужаса, что несло в себе за этим фасадом новое, научное мировоззрение.

Через несколько десятилетий русский революционер Чернышевский даст этому понятию имя «антропологический принцип в философии». Но изобретен он будет гораздо раньше, и одним из его создателей был яркий берлинский философ Иоганн-Готлиб Фихте (1762–1814).

Суть его обращения к человеку, как к тому принципу, что определяет цели всей деятельности человечества, Эрнест Радлов передает следующим образом:

«Исходит из философии Канта, в которой старается устранить идею предметов самих по себе и диалектически вывести все содержание знания, то есть теорию и практику, из деятельности нашего “я”» (Радлов, Филос. словарь).

Ленин не упустил этого нападения Фихте на Канта и отметил как противоречия внутри враждебного стана идеалистов. Это значит, что за замечаниями Фихте была сила прикладной психологии, попросту говоря, Фихте зацепил какой-то важный принцип, определяющий поступки людей. У Ильича на это был нюх. Однако понять самого Фихте, когда он пишет о принципах, непросто. К примеру, в «Фактах сознания» он обосновывает то, что правит нашим поведением, как нравственный принцип:

«Природа есть образ нашей реальной силы, и поэтому абсолютно целесообразна; мы можем делать в ней и с ней то, что мы должны. Ее начало есть безусловно нравственное начало, а никак не естественное (ибо тогда она была бы абсолютна). Она обладает гетерономией, а никак не автономией. Ее можно объяснить частью целями, частью видимостью цели: и тем, и другим, как мы выше доказали для силы, которой природа есть отражение. Если это забыть, то придешь, конечно к несообразности.

Поэтому здесь нравственность является абсолютным принципом бытия и определения природы, и это не должно нас удивлять, так как она является принципом жизни, которая сама есть принцип природы» (Фихте, с. 515–516).

Честно признаюсь, совсем не понимаю здесь Фихте, и поступлю с ним просто: позволю рассказать о его антропологии тому, кто понял его лучше, – пришедшему ему на смену властителю дум – Фридриху Вильгельму Шеллингу (1775–1854).

На первом этапе своей философии Шеллинг исходил из философии Фихте и его учения о «я». Во втором периоде он добавил к этому учению историю, а в третьем – религию. Как пишет о нем Радлов:

«Однако его натурфилософия… и была главной виновницей того, что философия в XIX веке и потеряла значение» (Радлов, Филос. словарь).

Эти горькие слова Радлова относятся к тому, что в девятнадцатом веке философия уступает свое место естествознанию, как более модному мировоззрению. И означают они именно сожаление философа о том времени, когда философ был властителем душ, подобно чародею, каковым и был Шеллинг.

Надо отдать ему должное, он был кумиром толпы и в Германии, и в России, где большинство философов духовных Академий были шеллингианцами, а многие наши аристократы ездили слушать его лекции и гордились знакомством с ним. Шеллинг очень сильно воздействовал на нравы России первой половины девятнадцатого века. Как рассказывают современники, воздействие это было не случайным и вполне поддерживалось мэтром, как сценическим иллюзионистом. Люди съезжались слушать Шеллинга, как через полвека Москва сбегалась слушать нового молодого гения Володю Соловьева…

Читать свои лекции он начал в 1832 году, назвав «Системой позитивной философии». Удивительная параллель с Огюстом Контом, который в то же самое время создает свою Позитивную философию во Франции. С той лишь разницей, что «позитивная философия» Конта вела в естествознание, а «позитивная философия» Шеллинга – в мифологию, религию и идеализм… Топор можно использовать, чтобы рубить храмы или процентщиц…Орудие – не более чем орудие. И это наш выбор, как его использовать.

Третья лекция «Философии откровения или обоснования позитивной философии» была посвящена Шеллингом Канту. В ней он говорит как раз о принципах, на которых строилась европейская философия, начиная с Декарта:

«Декарт был первым, кто высказал решительное сомнение относительно внешнего, чувственного опыта и тем самым упразднил его как принцип познания, так как последний сам теперь превратился в предмет» (Шеллинг, с.71).

Но против этого выступили Бэкон и его последователи Локк и Юм, сделав опыт единственным источником наших знаний о мире и себе:

«Все повернулись к этому непосредственному источнику познания и отвернулись от того, который для метафизики еще считался особым и независимым, от чистого рассудка, intllectus purus, пока благодаря Джону Локку и позднее Давиду Юму этот второй источник совершенно не утратил свои независимые от опыта вес и значение, ведь Локк, как известно, черпал те всеобщие понятия и принципы при помощи относящейся к опыту рефлексии в конечном-то счете только из опыта, следовательно, по сути дела, всего лишь субъективно наделял их характером всеобщности и необходимости.

Но как только власть и не зависящий ни от какого опыта авторитет этих априорных понятий и принципов были подорваны, был порван нерв собственной метафизики.

Лейбниц почувствовал это в полной мере, и с этих пор вопрос о том, существуют ли независимые от опыта, врожденные нам понятия, именно потому стал основным вопросом философии» (Шеллинг, с. 72–73).

«Миссия Канта», как говорит Шеллинг, заключалась в том, чтобы возбудить против уже поверженной метафизики судебный процесс. Суть же этого процесса, то есть главного вопроса классической философии на рубеже девятнадцатого века, на поверку оказывалась психологической!

«Принцип субстанциальности позволял заключить, что в основе явлений и движений нашего внутреннего мира лежит некая субстанция, называемая душой (сами предметы вообще брались из опыта или общей веры, как, например, как раз человеческая душа; предметы были даны, и дело заключалось лишь в том, чтобы подыскать для них верные предикаты); знание в отношении человеческой души состояло лишь в том, что ее трактовали как субстанцию, которая затем посредством новых заключений должна была определяться как нетелесная, имматериальная и именно поэтому нерасторжимая и неразрушимая сущность» (Там же, с.74).

Проще говоря, основным вопросом философии к началу девятнадцатого века стала именно душа. А точнее, как ее изучать. Метафизика пыталась это делать логически, попросту говоря, выводя понятие о душе от обратного. От обратного телу, конечно. Поэтому метафизики, начиная с Декарта, делали физико-геометрическое описание тела, а душе приписывали противоположные качества… Очевидно, что это «познание» познанием не является. Это лишь искусственно заданное условие для ведения рассуждения. Поскольку условий можно задать сколько угодно, то и говорить о душе можно как угодно. К познанию души это не приблизит.

При этом, если вспомнить предыдущую главу, Кант как раз и показывал, что мы можем посчитать за принципы то, что всего лишь позволяет нам вести рассуждения. Но это не есть действительные принципы. Это просто заблуждение, на котором как на основоположении построили целое здание науки. В данном случае, метафизики. Вот к этому и ведет Шеллинг.

Но сначала он объясняет, почему девятнадцатый век оказался временем выделения психологии из философии в самостоятельную науку. В сущности, это произошло как раз потому, что к девятнадцатому веку вопрос о душе стал основным вопросом философии:

«Великий переворот последующей эпохи состоял именно в том, что перестали заниматься одними предикатами (то есть определениями – АШ), что пожелали овладеть самими предметами. Еще и сейчас кое-кто приступает к философии, полагая, что в ней дело заключается в определенных положениях или высказываниях, которыми можно завладеть как бы в качестве некоей добычи.

Но более этому нет места. Современная философия состоит в выведении самих предметов, которые в прежней метафизике попросту предполагались известными из опыта или всеобщего сознания» (Там же, с.75).

С этого начал Кант, и это продолжил Фихте. И тот и другой лишь начали это дело, заплутавшись в поисках первоначал или принципов, на которых можно было бы строить познание мира:

«…но что же в конце концов есть в вещах независимо от определений нашей способности познания? На это у Канта нет ответа.

А поэтому следующим неизбежным шагом было осознание того, что, если вообще имеется познание вещей a priori, само существующее также может быть понято a priori (то есть понято до опыта и без опыта – АШ), что материя и форма вещей должны выводиться вместе из одного и того же источника.

Этой мыслью преисполнился Фихте…

…он оставил великое завещание, а именно понятие абсолютной, беспредпосылочной философии, то есть такой, в которой ничто не должно предполагаться в качестве откуда-то данного, но все должно в рассудочной последовательности выводиться из единого всеобщего prius (предшествующего или первичного – АШ) – единственного непосредственно полагаемого….

Фихте обнаружил это единое всеобщее prius, что было совершенно естественно, следуя данному направлению, в Я, а именно в Я человеческого сознания» (Там же, с.85).

Из этого принципа Фихте и его последователям предстояло «вывести из природы Я такую систему необходимых представлений, которая соответствовала объективному, наличествующему в опыте миру» (Там же, с.86).

Очень любопытное заявление, которое, тем не менее, соответствовало философской действительности Европы, поскольку, как говорит Шеллинг, философия Фихте во многом определила всю последующую философию.

В частности, его собственную, потому что следующим шагом в философии Шеллинг считал переход от Я как принципа или того, из чего истекает все познание, к Богу. Как писал издавший его в России А.Пестов:

«Принципом негативной философии, по Шеллингу, выступает обращающийся на себя самого разум.“Как только разум обращается на самого себя, становится для самого себя предметом, он находит в себе prius, или субъект, всякого бытия и в нем также обладает средством или, скорее, принципом априорного познания всего сущего”» (Пестов, с.7).

Позитивная же философия Шеллинга идет дальше, и ее Началом становится Бог. Правда, как это все объясняется, я повторять не хочу, у меня на это сил не хватит…

Добавлю только, что именно благодаря этому принципу шеллингианство правило в русских Духовных Академиях, а философия проиграла естествознанию и утратила свое значение, как пишет Радлов. Естествознание, подрывавшее веру в Церковь, снесло всю религиозную философию походя, поскольку сумело внести в сомнение в умы и души как раз в отношении самых исходных принципов религии. Соответственно, и религиозной философии.

Более того, шеллингианство помогало Науке уничтожать веру. Сам Шеллинг писал, что тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает, что ему одной лишь веры недостаточно…

Шеллингианство стало в начале девятнадцатого века философской модой России. И этим лучшие русские люди извещали, что не хотят больше верить и ждут то, что займет освободившееся свято место…

Глава 9Принципы пушкинских времен

Девятнадцатый век начался в России с убийства царя. Кучка офицеров задушила подушкой императора Павла и возвела на престол его старшего сына Александра Первого. В этом была смелость и наглость, вторящая тому, что англичане и французы сделали со своими королями, казня и свергая их. Простые смертные должны чувствовать себя полубогами, если им удается убивать королей…

Александр Первый вначале ввел различные либеральные реформы, возможно, чтобы сгладить ужас свершенного им… Даже если он прямо не участвовал в отцеубийстве, без его согласия это произойти не могло. Заигрывал перед самым нападением на Россию с Францией, сближаясь с ней, подобно тому, как впоследствии Сталин заигрывал с Германией…

Затем, выиграв Отечественную войну 1812 года силами народного восстания, возглавил антифранцузскую коалицию, медленно, но жестоко отошел от своих либеральных взглядов и принялся душить свободомыслие в России… Умер он в 1825 году, передав трон третьему сыну Павла Николаю Первому, который правил до 1855 года.

Николай подавил в самом начале своего правления следующую попытку обнаглевших офицеров повторить в России Французскую революцию – восстание декабристов, и после этого последовательно душил любое свободомыслие. Ввел Третье отделение – тайную политическую полицию, которая преследовала любые революционные взгляды, установил жесточайшую, многоуровневую цензуру, а под конец правления вообще запретил философию в России…

Его преемник Александр Второй начал с отмены крепостного права и освобождения крестьян в 1861 году. В действительности же это была бескровная революция, проведенная с помощью реформ, поскольку сутью ее был приход к власти в стране нового класса.

Первая революция произошла в России при Петре Первом, когда мелкое служилое дворянство замещает у власти старую «пузатую» русскую аристократию – бояр. Именно дворянство ввело новое требование для входа во Власть – образование. И Пушкин пишет о российском обществе: мы все учились понемногу чему-нибудь и как-нибудь, так воспитаньем, слава богу, у нас не мудрено блеснуть…

В сущности, так из прежнего дворянства родилась русская интеллигенция, тогда еще дворянская.

Русское дворянство не просто училось, чтобы занять власть, а именно чему-нибудь и как-нибудь училось. Главным были не действительные знания, а приверженность новым ценностям – образованность западного толка, явно показывающая презрение к исконному русскому, потому что исконное русское – это либо бояре, от которых надо защищаться, либо народ простой, червяк земной, чернь, которой следует опасаться всегда…

Вот это презрение к родовой аристократии и собственному народу и должно было быть показано как входной билет в русскую власть, потому что доверить ее можно было только тем, кому доверяешь не по договору, а по естеству, иначе – по классовой сущности. Для того чтобы Россия стала другой, править ею должны были совсем иные существа, которые воплощали бы себя, свою суть в эту новую Россию.

Этими новыми существами и были искусственно выведенные новые аристократы – бывшее дворянство, то есть когда-то дворня князей и царей, безродные люди, которые выслужились, но бедны, голодны и ради места готовы убивать…Их скрестили с европейскими университетами, и они стали тем, что смело старый строй России.

Ко времени, которое мы называем пушкинской порой, этот новый класс вошел в пору своего расцвета, именно тогда были заложены основы многих понятий, которыми мы живем до сих пор. Тогда, что общеизвестно, именно усилиями Пушкина и других дворянских писателей, родился современный русский язык, а значит, были либо созданы основные понятия, которыми мы пользуемся сейчас, либо была заложена возможность для их появления.

Понятие «принцип» существовало на Руси, как вы помните, уже с петровской поры. Но в том значении, в котором оно до сих пор бытует, к примеру, в английском языке – нечто главное, первоначало. Существовало ли в ту пору понятие «принципиальный» в отношении не философском, а нравственном? Могли ли тогда сказать «принципиальный человек»?

Моих знаний эпохи недостаточно, чтобы утверждать что-то определенно, но мне кажется, что такое словосочетание тогда еще не использовалось. Друг Пушкина, один из тех писателей, что творили новый русский язык, Петр Чаадаев, восхищенный Шеллингом, в 1836 году пишет французскому индологу барону д’Экштейну, издавшему «Катха-упанишаду», востороженно-шеллингианское письмо, которое бы ни за что не пропустила царская цензура:

«Всемогущий принцип единства, сформировавший мир, в котором вы живете, развил в нем также симпатические способности сердца человеческого. Вы знаете, что мы были лишены этого принципа; так что вполне естественно, что мы не испытали на себе его последствия» (Чаадаев, Экштейну, с.103).

Дальше Чаадаев говорит, что в Катха-упанишаде кратко сказано о том, что развивала европейская философия, и что источник знаний – един. И он для русского человека – в католичестве и вообще на Западе, даже если для Запада свет с Востока. До этого он уже написал свои «Философические письма», в которых сказал о России столько плохих слов, что был объявлен сумасшедшим, заключен под домашний арест, лишен права публиковаться, а чтобы окончательно унизить и наказать, было велено доктору еженедельно ездить к нему домой и проверять его психическое здоровье…

Болел ли при этом Чаадаев за родину, как он сам утверждал, или же родиной его был тот духовный источник, что Петр сделал основанием для выведения этой новой породы русских людей, то есть Западное просвещение, судить не берусь. Но понятие принципа в данном случае используется по видимости еще философски. Но не совсем!

Вглядитесь: про принцип единства нельзя сказать, что это тот же принцип, что делает человека принципиальным. Но это принцип, который лежит в основе французской революции: все люди братья, все едины, все равны и имеют равные права. Поэтому и можно заявить, скорбя о мракобесии России, что мы были лишены этого принципа!

Иначе говоря, «принцип единства» – это совсем не принцип философии – это принцип нравственной философии, то есть этики. Значит, это нравственный принцип, который уже предписывает определенное поведение, потому что требует от человека определенным образом видеть мир и соответственно ценить то, что в нем есть. А как ценить?

Так, как оценили друзья Чаадаева декабристы – путем осуждения одного царя и строя на смерть и заменой их на другой строй – с царем или без него. Во имя чего? Во имя той самой черни, которую презирали…и которая никогда не оценила их подвиг, хотя и использовала его для идеологической перестройки мировоззрения.

На следующий год, год убийства Пушкина, Чаадаев пишет «Апологию сумасшедшего», пишет не по-русски, на французском языке, поэтому мы не найдем в нем слова «принципиальный», но зато в нем есть несколько принципиальных мыслей. Первую можно назвать «идеей» или «принципом» дворянской интеллигенции России, вытекающим из философии единства. В нем ярко видна смена мировоззрений, требующая смены человека. Дворянская интеллигенция подготовила мир для нового хозяина и готова ему служить даже тем, что уйдет, поскольку она не обладает нужными качествами:

«Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, воспитывает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству.

Не чрез родину, а чрез истину ведет путь на небо» (Чаадаев, Апология, с. 523–524).

Как этого достичь героям Бородина? Как завещал Великий Петр, у нас и нет иного пути:

«Он сам пошел в страны Запада и стал там самым малым, а к нам вернулся самым великим; он склонился перед Западом и поднялся нашим господином и законодателем. Он ввел в наш язык западные речения; свою новую столицу он назвал западным именем; он отбросил свой наследственный титул и принял титул западный; наконец, он почти отказался от своего собственного имени и не раз подписывал свои держаные решения западным именем.

С того времени мы только и делали, что, не сводя глаз с Запада, так сказать, вбирали в себя веяния, приходившие к нам оттуда, и питались ими…» (Там же, с.525).

В этих словах Чаадаева сквозит и горечь, но при этом Чаадаев все же не видит иного пути, кроме как расслабиться и получить свое удовольствие от изнасилования, которого все равно нельзя избежать:

«Надо сознаться – оно было прекрасно, это создание Петра Великого, эта могучая мысль, овладевшая нами и толкнувшая нас на этот путь…» (Там же).

Путь на небо вел русское дворянство в середину века и к исчезновению дворянского сословия. Путь исчезновения. Мавр сделал свое дело, мавр может уходить, как в том же году ушел внук мавра, убитый западным прощелыгой, чужаком, прохвостом, и так и не отомщенный ни одним из русских людей…

На что он руку подымал? Лермонтов был не прав, что убийца этого не ведал. Это было такое же хладнокровное убийство именно русской души, как и деяния Петра или крымская война, начатая в 1855 году Западным миром, чтобы убить Россию.

Об этом писал Данилевский, чья книга «Россия и Европа» стала манифестом славянофильства, то есть того духовно-политического течения, которое противостояло западникам, начиная от Чаадаева и кончая Владимиром Соловьевым. В 1864 году, возмущался Данилевский, Пруссия и Австрия порвали на куски Данию, и никто в Европе не опечалился этим, хотя это было нарушение именно европейского решения.

А в 1855 году Турция, только что душившая христиан и вообще исторический враг Европы, вдруг стала для нее символом борьбы за свободу, и Европа топтала на стороне Турции Россию. Кстати, как совсем недавно она топтала и жгла Югославию…

Страна, в которой лучшие умы призывают к исчезновению, не может не исчезнуть. Дворянская Россия пушкинской поры не могла не исчезнуть, уступив место России буржуазной, мещанской и в еще большей мере прозападной. Это было обосновано и возведено в принцип национального поведения все тем же Чаадаевым:

«Есть великие народы, – как и великие исторические личности, которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно объясняет верховная логика Провидения: таковы и мы; но, повторяю, все это нисколько не касается национальной чести.

История всякого народа представляет собою не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей. Каждый факт должен выражаться идеей; чрез события должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться: тогда факт не потерян, он провел борозду в умах, запечатлелся в сердцах, и никакая сила в мире не может изгнать его оттуда.

Эту историю создает не историк, а сила вещей» (Там же, с.527).

Нет, это касалось нашей национальной чести, и еще так ли касалось!

Принцип, который провел борозду в умах и запечатлелся в наших сердцах, став силой вещей, определяющих нашу жизнь, был как раз отказом от чести!..

Отказом от чести и заменой его на принципиальность.

Самой сутью пушкинской поры, а значит, всей дворянской интеллигентности, были две вещи: дендизм и дуэль! Западничество и честь!

Знаменитое пушкинское про Онегина: «как денди лондонский одет», как вы помните, ведет к двум дуэлям и двум смертям – Ленского, то есть философствующего гегельянца-шеллингианца, и самого Пушкина.

Лотман, хорошо чувствовавший то время, писал, что дендизм, прежде всего – именно поведение, а не теория или идеология. И поведение вполне определенное, направленное на разрушение имеющегося быта. Современный русский историк Нонна Марченко прекрасно описала и передала суть дендизма в книге, посвященной пушкинскому времени.

Эта мода была введена властителями дум европейской молодежи начала девятнадцатого века, как особая поза, требующая отказа от души и душевности:

«…одно из следствий дендизма и одна из его существенных черт, лучше сказать, его главная черта, состоит в том, чтобы поступать всегда неожиданно, так чтобы ум, привыкший к игу правил, не мог этого предвидеть, рассуждая логически» (Марченко, с.79).

В дендизм поиграли и Пушкин и Лермонтов, создавая, – что самое страшное! – литературную моду на подобное поведение, в сущности, создавая идеалы для подражания молодых самцов, сражающихся за восхищение самочек, если использовать язык зоопсихологии:

«Характерный признак бытового дендизма – элегантная поза разочарования и пресыщенности. Таков Печорин у Лермонтова, с его безукоризненным бельем, аристократическими манерами и равнодушием, быть может напускным; таков и герой пушкинской повести “Барышня-крестьянка”: “Легко вообразить, какое впечатление Алексей должен был произвести в кругу наших барышень. Он первый перед ними явился мрачным и разочарованным, говорил им об утраченных радостях и об увядшей своей юности; сверх того носил он черное кольцо с изображением мертвой головы”.

В Россию разочарованность пришла с увлечением Байроном. Пушкин называет это английским сплином или русскою хандрой» (Там же).

Пушкин сильно виноват перед Россией. Он немало сделал для привития ей вкуса к английскому поведению. Но он лишь писатель, он лишь трепетное сердце, которое отзывается на происходящее. Объяснять – не его задача. Поэтому он зарисовывает действительность и не дает ответов, что такое и откуда она – эта хандра…

«Впрочем, денди не может всерьез увлекаться: Онегин в ответ на признание Татьяны говорит о своем разочарованном сердце и неспособности любить; Печорин ужасает доброго Максима Максимыча, рассмеявшись ему в лицо, когда старик стал утешать его после гибели Бэлы…

Это не бесчувственность, это дендизм. Денди помнит правило Макиавелли: “Мир принадлежит холодным умам”.Главная задача денди – производить впечатление, его главная и единственная страсть – тщеславие, власть над окружающими. И настоящей денди добивается этой власти всеми возможными средствами» (Там же, с.80).

К примеру, одеваясь, как никто другой, и создавая философские сочинения, в которых тонко издеваешься над читателями и своей родиной…

«Одевался он [П.Я. Чаадаев], можно положительно сказать, как никто. Нельзя сказать, чтобы одежда его была дорога (хотя разным портным, сапожникам, изящных дел мастерам и тому подобным лицам он платил очень много и гораздо больше, нежели следовало, беспрестанно меняя платье, а иногда и просто по привычке без всякого толка тратить деньги)…

Очень много я видел людей, одетых несравненно богаче, но никогда, ни после, ни прежде, не видел никого, кто был бы одет прекраснее и кто умел бы с таким достоинством и грацией своей особы придавать значение своему платью.

…заключу тем, что искусство одеваться Чаадаев возвел почти на степень исторического значения» (Там же, с.83).

Как писал тот же Лотман:

«Между поведением денди и разными оттенками либерализма 1820-х годов были пересечения. В отдельных случаях, как это имело место, например, с Чаадаевым или с кн. П.А.Вяземским, эти формы общественного поведения могли сливаться» (Цит. по: Марченко, с.82).

Философические письма Чаадаева запрещали, но они гуляли в списках и читались в модных салонах, как гуляли в ту пору в списках труды Канта, Шеллинга и Гегеля. С Чаадаевым страстно спорили славянофилы, Чаадаев определенно стал властителем дум своего поколения, а значит, обрел своей ядовито-утонченной издевкой ту власть, которая одна и является смыслом жизни денди…

Чаадаев разрушал Россию, поэтому его никто не вызвал на дуэль. Пушкин ее создавал и был убит сыном французского посла… С ним была убита честь России, но не была раскрыта тайна русской хандры, приведшая его на роковой барьер. Что погнало Пушкина стреляться?

Честь? Ерунда! Он просто был денди и нагло издевался над всеми, над кем мог. Тщеславие, вот что его вело. Этим и воспользовались. Честь лишь не дала отказаться от дуэли.

Но почему честь вдруг стала иметь такое значение для России пушкинского времени? Декабристы даже рассматривали дуэль в качестве средства политической борьбы. В сущности, их восстание было наглым, как говорили в то время, бретерским. Парадно выйдя на сенатскую площадь, они попросту хамски бросали вызов на дуэль императору…

Алексей Востриков в книге о дуэли нашел, мне думается, объяснение этого психологического явления:

«…жестокость – это феномен культурный. Знаменитые военные походы, особенно начала XIX века, в значительной степени изменили в массовом сознании отношение к убийству.

Многие люди с неустоявшимся или деформированным сословным сознанием теперь силой своего оружия выслуживали право на место в жизни; катаклизмы европейской политики воспринимались многими или как мировая катастрофа, или как рождение нового мира, свободного от старой морали, от старых условностей.

О знаменитом партизане Александре Самойловиче Фигнере, прославившемся своей храбростью и самоотверженностью, рассказывали: “Его лучшею и частою забавою было, внушив ласковым разговором с пленными офицерами веселость и доверие к себе, убивать их неожиданно из пистолета и смотреть на предсмертные их мучения. Это делалось вдали от армии, куда доходили о том только темные слухи, которым не верили или забывали в шуме военном”» (Востриков, с. 295–296).

Конечно, битва за честь была наследием прежней, феодальной поры, но в начале девятнадцатого века она обретает новые качества. Бретерство – это дендизм с пистолетом в руке. И оно правило обществом:

«Жизнь не являлась абсолютно доминирующей ценностью. Культ достойной гибели на поле боя с оружием в руках, лицом к лицу с врагом отчасти распространялся и на поединки. Вообще отношение к жизни и смерти тогда было иным.

Ю.Н.Тынянов говорил, что “во времена Пушкина и декабристов смерти не боялись и совсем не уважали ее….Страх смерти…в России придумали позже – Тургенев, Толстой”.

Кроме того, эстетизация жестокого и отвратительного – это явление, закономерно, периодически возникающее в культуре. Название трактата Томаса де Квинси “Об убийстве как одном из изящных искусств” для романтического сознания было шокирующим, но не случайным. Так и бретер мог видеть красоту в убийстве, в жестокости, в оскорблении.

Дуэль – это ритуал, и бретеры – своеобразные жрецы этого ритуала» (Там же, с.296).

Дуэль была обрядом, ведшим к смерти. Якобы за честь. Это бесспорно. Но смыслом дендизма для русского человека было умереть…А бретер ему в этом помогал. Этим русским человеком был русский денди – последователь денди английского, играющий в это из моды. Кто он был?

Дворянский интеллигент первой половины девятнадцатого века. К середине столетия бретерство сделало свое дело и ушло, вместе с дендизмом. На смену бретерам и денди пришли иные люди. Какие?

Все уже сказано. Бретеры были жрецами того культа, который исповедовали утонченные светские наглецы, вроде Пушкина или Чаадаева, культа самоубийства.

Но кто такие Пушкин и Чаадаев? Они же писатели, – думающий тростник, который всего лишь указывает направление ветра истории. Они всего лишь воспели в своих произведениях героев их времени.

Героев следующего времени воспели Тургенев, Толстой, Достоевский, Чернышевский. Это не они придумали страх смерти, они всего лишь пели о тех, в ком этот страх жил и кто за счет этого страха выживал лучше.

Русская дворянская интеллигенция, если рассматривать ее не просто как сословие, а как одно большое существо, подготовила мир для идущей за ней буржуазии в лице Мещанина – подлого и жадного труса, который хотел плодиться, жрать и обогащаться. Мещанин во дворянстве – был переходным типом от дворянского интеллигента к интеллигенту рабоче-крестьянскому.

И дворянин чувствовал это как необходимость уходить, как призыв к смерти. Ненужные люди – звали это поколение литераторы. Ненужность и внушенная потребность совершить самоубийство и рождали хандру…

Но еще они рождали крик и стон. Этот стон у нас песней зовется, и выше той песни не было ничего в русской литературе. Именно благодаря той боли, той роковой безысходности, что звучала в сочинениях писателей пушкинской поры, и родился золотой век русской литературы. Именно тогда русский писатель стал выразителем душевной боли русского человека и обрел значение духовного вождя.

Этим и воспользовались проходимцы сороковых и пятидесятых годов девятнадцатого века, чтобы захватить и поработить души русских людей.

Глава 10Принципы отцов

30-40-е годы XIX века были для России тем культурным котлом, в котором рождался и новый русский язык, и новый русский народ, соответствующий этому языку. Географически Россия осталась прежней, но в ней после того времени будут жить новые люди, как они сами себя и называли. Эти люди больше не знают принципов в философском смысле, зато будут знать принципиальность в смысле нравственном и психологическом.

Пора эта, как я уже писал, была очень сложной для философии. Философию то душили, то слегка ослабляли хватку на горле и давали вздохнуть. А она все никак не соглашалась умереть. К тридцатому году наметилось небольшое потепление, но к 1848-му – к году революций в Европе – давление стало неимоверным. При этом надо отметить, что философия Духовных Академий не имела на русское общество никакого влияния – батюшки наши в ту пору, как и сейчас, – лишней заботой о своем народе себя не обременяли и жили за своими монастырскими стенами вполне таинственно.

Философию же светскую довели до такого состояния всевозможными затравливаниями, что профессора бежали с кафедр и из университетов. Частично это было сделано Властью, но не в меньшей мере и усилиями доброхотов, вроде мерзавца Магницкого. Про таких хорошо было сказано в том же девятнадцатом столетии: нам, русским, хлеба не надо, мы друг друга едим и одним тем уже сыты бываем…

Философия, которая господствовала в России 30-х и 40-х, была идеалистической – Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель. Из них постепенно рождается собственно русская философия западников, в ответ на которую появляется славянофильство. За проповедь шеллингианства кое-кого из профессоров выгнали даже из страны. И тем не менее, после тридцатого года философия стала распространяться все шире. И тут особенно важно то, что появился новый путь, которым она шла к русским людям.

Этот путь был и спасением и ловушкой:

«Но в Москве в 30-х и 40-х годах идеалистическая философия распространялась еще другим путем, который обскуранты никак не могли предусмотреть, а уже во всяком случае никоим образом не могли загородить его перед ней. Это – посредством литературных кружков, возникших в Москве под влиянием оживления университетской жизни, наступившего в 20-х годах вследствие появления там целого ряда талантливых преподавателей.

Следить за происхождением и дальнейшими судьбами этих кружков, с которыми связан целый ряд славных и общеизвестных имен: Вл. Одоевский, Веневитиновы, Киреевские, Аксаковы, Хомяков, Станкевич, Белинский, Герцен и множество других, было бы слишком долго. Да в этом и нет никакой нужды. Эти кружки всем памятны.

Памятно также и то, что их члены больше всего увлекались философией и вырабатывали все свои воззрения под ее руководством. Их страсть к философии доходила до такой степени, что по целым неделям они проводили все вечера в бесконечных спорах о каком-либо отвлеченнейшем философском положении» (Введенский, с. 48–9).

В сущности, именно эти люди стали прообразом тех «отцов», которых через двадцать лет выведет в «Отцах и детях» Тургенев. Именно их будет отрицать поколение шестидесятых.

Другой вход в наше общество философия нашла через так называемые «толстые» журналы. В 1836 году, за год до смерти, Пушкин основал один из таких журналов, назвав его «Современник». После смерти Пушкина журнал издавали его друзья, во главе с Жуковским. В сороковых годах он оказался в руках Панаева и Некрасова. До своей смерти в 1848 году его идейным вдохновителем был Виссарион Белинский. В «Современнике» публиковался и Кавелин, пока в нем не стал заправлять Чернышевский…

Как литературный путь философии в народное сознание стал спасением для философии в России, я думаю, понятно. А ловушкой он стал после запрета в 1850 году преподавания философии вообще. Министр народного просвещения Ширинский-Шихматов убедил императора, что «польза философии не доказана, а вред от нее возможен», и в итоге философия не преподавалась в России до 1863 года.

Как вы понимаете, свято место пусто не бывает, и его тут же постарались занять те, кто хотел властвовать умами. Поэтому, начиная с пятидесятого года, в России неимоверно поднялось значение литературы, а писатели стали властителями дум и душ. Именно у них русский народ учился говорить по-новому, в том числе и философски. Естественно, что философии новые вожди по-настоящему не знали, но зато судили о ней столь же решительно, как новые люди в романах Тургенева. И это нравилось молодежи, потому что давало возможность чувствовать себя выше и сильнее отцов…

Но о Тургеневе разговор будет особо. Пока о том, с чего все начиналось.

Неистовый Виссарион очень много сделал для того, чтобы уничтожить прежнюю Россию и привить к ней ростки нового, на деле, чуждого. Поэтому я вначале покажу, как бытует выражение «принцип» в его сочинениях.

Белинский писал много, но поскольку в середине девятнадцатого века роль философии в России играют литературные журналы, литераторы и литературные критики, я начну с его обозрения «Русская литература в 1843 году».

Здесь слово «принцип» встречается только один раз, но в значении, похоже, болезненно важном для Белинского:

«Фамусов в “Горе от ума” говорит Скалозубу:

Нет! я перед родней, где встретится, ползком;

Сыщу ее на дне морском!

При мне служащие чужие очень редки:

Все больше сестрины, свояченицы детки;

Один Молчалин мне не свой

И то затем, что деловой.

Как станешь представлять к крестишку иль к местечку,

Ну как не порадеть родному человечку?

Черта глубоко комическая! В Петербурге, слава богу, эта черта не слишком бросается в глаза, но в провинциальной глуши принцип родства так силен, что там скорее решатся десять лет сряду не играть в преферанс, чем показать холодность к родственнику в семьдесят седьмом колене».

«Принцип родства»…

Это уже явно не философское, а нравственное использование понятия. И это так же определенно именно то использование, которое Кант относит не к настоящим принципам. Белинский уже забыл, если вообще знал, действительное значение слова «принцип» и использует его для обозначения повторяющегося бытового явления, так сказать, некой поведенческой установки, правила…

В том же 1844 году, разбирая поэму Пушкина «Руслан и Людмила», Белинский писал:

«Мы не говорим здесь о тех приверженцах старины, которые отстаивают старое против нового по привязанности к школе, к принципам, в которых воспитывались. В людях этого разряда много смешного и жалкого, но много и достойного любви и уважения. Это не дети привычки, о которых мы говорили выше; это – дети известной доктрины, известного учения, известной мысли».

Принципы, в которых воспитывались. Это уже совершенно определенно именно то понимание принципов, из которого рождается «принципиальный человек». И оно совершенно соответствует пониманию принципов «отцами» Тургеневских «Отцов и детей».

В этом романе есть две части. Он написан в 1863 году и вышел в свет вместе с первой публикацией «Рефлексов головного мозга» Сеченова. Сеченов был сделан литературным персонажем и героем своего времени, с кого молодежь должна была делать свою жизнь. Чернышевский вывел его в романе «Что делать?» под именем доктора Кирсанова. Вышел этот роман в том же 1863 году, в год возрождения философии в России, когда сам Чернышевский уже был на каторге…

Совершенно очевидно, что все эти произведения отражают свою среду, а их авторы жили в единой культуре. Даже персонажи Чернышевского и Тургенева носят одну и ту же фамилию – Кирсановы. Вот только Кирсанов Чернышевского ведет себя как Базаров. А Кирсанов Тургенева стоит по другую сторону барьера – он тот, кого отрицает Базаров и должен сменить на посту духовного вождя русского общества.

А кто был духовным вождем во времена отцов? Мы рассматривали это в предыдущей главе: дуэлянт, бретер, денди, светский лев, дворянский интеллигент. В сущности, самым ярким выразителем «отцовства» был Пушкин. В нем воплотились лучшие черты той эпохи. Базаров, пришедший, чтобы победить и вышвырнуть этих людей из жизни, описан высоким, сухопарым, яростным. Он – сын полкового лекаря, и сам бы мог стать уездным лекарем, но подавал задатки прославиться и стать великим…Да вот помер рано…

Думаю, у него тоже был прототип. Частично – тот же доктор Сеченов. Но не в меньшей мере и сын уездного лекаря Белинский, умерший слишком рано – в 37 лет. Ведь в сороковые годы именно он занял место духовного вождя в Пушкинском журнале и умах русских людей…Рисуя эту дуэль поколений, Тургенев описал, как, собственно, шло убийство старой России с ее идеалами и принципами философского аристократизма.

Как вы помните, спор начинается сразу по приезде «детей» – Базарова и Аркадия в имение Кирсановых. Идет он между старым «светским львом» и молодым «нигилистом». Перед тем, как ему начаться, Аркадий, племянник «льва» и прежнего денди Павла Петровича, объясняет ему значение нового слова:

«Что такое Базаров? – Аркадий усмехнулся. – Хотите, дядюшка, я вам скажу, что он собственно такое?

– Сделай одолжение, племянничек.

– Он нигилист.

…

– …Нигилист – это человек, который не склоняется ни перед какими авторитетами, который не принимает ни одного принципа на веру, каким бы уважением ни был окружен этот принцип» (Тургенев, с.168).

Что очевидно, нигилизм – это точно такой же принцип, как и принципы, в которых воспитывались. В сущности, это правило, которому его хозяин следует неуклонно. Только это правило не привнесенное извне, а выработанное самим человеком, как ему кажется. В действительности это, конечно, не так. Тот же Аркадий стал нигилистом только потому, что повстречался со своим учителем Базаровым. Базаров, надо полагать, тоже обязан своей философией добрым людям. Но при этом разница с «принципами воспитания» у «принципов» лично и осознано принятых, безусловно, есть.

Далее Павел Петрович разражается в защиту принципов, естественно, своих принципов, тех принципов, что приобрел как раз в тридцатые-сороковые годы:

«Мы люди старого века, мы полагаем, что без принсbпов (Павел Петрович выговаривал это слово мягко, на французский манер, Аркадий, напротив, произносил “прынцип”, налегая на первый слог), без принсипов, принятых, как ты говоришь, на веру, шагу ступить, дохнуть нельзя» (Там же, с.169).

Спор на этом не заканчивается и за чаем разгорается уже между денди и самим нигилистом Базаровым. Базаров выказывает неуважение Павлу Петровичу, и тот бросается в бой:

«Павел Петрович побледнел.

– Это совершенно другой вопрос. Мне вовсе не приходится объяснять вам теперь, почему я сижу сложа руки, как вы изволите выражаться. Я хочу только сказать, что аристократизм – принсип, а без принсипов жить в наше время могут одни безнравственные или пустые люди…

– Аристократизм, либерализм, прогресс, принципы, – говорил между тем Базаров, – подумаешь, сколько иностранных… и бесполезных слов! Русскому человеку они даром не нужны» (Там же, с.192).

Базаров тут схамил. И даже не в том, что грубо отвечает старшему, в том, что, когда ему выгодно, может сказать что угодно. Чтобы уесть противника, он вдруг начинает вещать от лица русского народа, которого, в действительности, совсем не знает. Это Тургенев очень жестко показал в конце романа. И вдруг ему становятся не нужны иностранные слова, хотя при этом себя он называет нигилистом и однозначно насаждает те слова, которые нужны ему для его целей. Его нападение на аристократизм есть лишь продолжение его мировоззрения, другая грань которого выражена им в словах:

«– Порядочный химик в двадцать раз полезнее всякого поэта, – перебил Базаров».

Именно перебил, и именно полезнее. Тут Тургенев показывает самую суть философии Чернышевского и его среды – утилитаризм Бентама и Милля.

Утилитаризм, или философия пользы, – это действительно беспринципность, которой страдали все революционеры, могущие во имя своих идей использовать все, что угодно, без нравственных ограничений. Нет, в действительности Базаров не считает, что русскому человеку не нужны иностранные слова. Он потом высокомерно поучает собственно отца – уездного лекаря, какие иностранные слова надо использовать. Да и «химик» этот для него естественен и важен.

Нет, он считает, что русскому человеку не нужны те принципы, которые олицетворяет Павел Петрович.

А что это за принципы? Принципы пушкинской поры.

И тут все очень символично в романе. Сначала Базаров высмеивает отца Аркадия за то, что тот читает Пушкина:

«– Третьего дня, я смотрю, он Пушкина читает, – продолжал между тем Базаров. – Растолкуй ему, пожалуйста, что это никуда не годится. Ведь он не мальчик: пора бросить эту ерунду. И охота же быть романтиком в нынешнее время! Дай ему что-нибудь дельное почитать».

И сынок проделывает над отцом операцию. Об этом рассказывает сам Николай Петрович:

«– …они говорят, что песенка моя спета. Да что брат, я сам начинаю думать, что она точно спета.

– Это почему?

– А вот почему. Сегодня я сижу да читаю Пушкина…помнится, “Цыгане” мне попались…Вдруг Аркадий подходит ко мне и молча, с этаким ласковым сожалением на лице, тихонько, как у ребенка, отнял у меня книгу и положил передо мной другую, немецкую…улыбнулся, и ушел, и Пушкина унес.

– Вот как! Какую же он книгу тебе дал?

– Вот эту.

И Николай Петрович вынул из заднего кармана сюртука пресловутую брошюру Бюхнера, девятого издания» (Там же, с. 189–191).

А затем Павел Петрович, как и Пушкин, проигрывает дуэль, и это приговор ему и целой эпохе, которая будет убита новыми людьми, если не захочет тихо сойти со сцены сама… Дворянская интеллигенция с ее искусственным аристократизмом, всего за полтора века до этого зарезавшая боярскую Россию, теперь бессильно умирала…на хирургическом столе под ножом безродного уездного лекаря…Остатки ее дорежут внуки лекарей самыми обычными сапожными ножами и бандитскими финками в Гражданскую…

Чести принципиально не было места в Новой России! Готовилось пришествие грядущего Хама.

Глава 11Принципы врачей и натуралистов

В 1898 году, открывая первое заседание Философского общества при Петербургском университете, ученик и преемник одного из основоположников современной русской философии Владиславлева Александр Иванович Введенский прочитал речь, посвященную истории философии в России. В ней он немало уделил внимания и тому времени, о котором идет речь в романе Тургенева. Этому времени он дал яркое имя времени господства врачей и натуралистов в философии.

Введенским было сделано несколько потрясающих наблюдений над тем, как же было подготовлено уничтожение великой Белой Империи. Отрывки эти довольно большие, но читать их интересно и нужно, поэтому я приведу их целиком, чтобы русские люди не забывали своей истории. Первое свидетельство относится как раз ко времени отцов. Это – первая ласточка, сделавшая возможным, чтобы естественники признавались русским обществом за философов.

«А известно, что если философия выступает открыто, то судить о ней охотно берется всякий неуч. В России даже чем невежественнее человек, тем с большей уверенностью судит он и о философии вообще, и о любом философском учении. На это сильно жаловался еще Герцен, указавший на то, что у нас для суждения о сапогах и сапожном товаре считают нужным приобрести специальные знания, но, чтобы судить о философии, считают излишним учиться философии.

Иное дело, когда философия проводится в виде естествознания. Надо обладать довольно большими и в то же время специально философскими знаниями, чтобы разобраться, где в таком случае кончается философия и выступает действительно естествознание. И вот, в то время, когда преследовали профессоров философии за пропаганду новой философии, ее свободно распространяли натуралисты.

Ведь при разгроме Петербургского университета хотели было напасть и на Велланского. От его учеников отобрали тетради, чтобы уличить его в распространении богопротивного учения, но не сумели в них разобраться.

И когда Галичу не позволяли читать даже и частные лекции, Велланский замолчал только на время из осторожности, а потом снова принялся за свою пропаганду.

Сходное же явление повторилось и в Москве. В 1826 году Давыдову были запрещены лекции философии. Но в том же самом году, наряду с Павловым, начал читать общий курс естественной истории подпавший под влияние Павлова, а через него и Шеллинга, профессор ботаники Максимович, известный собиратель малороссийских песен, лектор, по достоинствам своим ни в чем не уступавший ни Давыдову, ни Павлову.

А по его собственным словам, “в естествознании его неотлучной спутницей и верной помощницей была философия”.И Максимович беспрепятственно вел свою пропаганду и в Москве и в печати, и с кафедры до 1834 года…» (Введенский, с. 47–48).

Введенский переживет революцию и до 1925 года будет вести диспуты против материалистов…Слова о пропаганде звучат в его устах для меня также неслучайно, я узнаю их как слова о революционной пропаганде. Не знаю, в этом ли значении использовал их Введенский, но накануне 1825 года, когда по всей России действовали тайные общества заговорщиков, подобное слово было уместно. И тем более уместно оно в пятидесятых-шестидесятых годах, когда создаются уже не просто тайные общества, а общества террористические.

Князь Кропоткин, который был старше Введенского почти на полтора десятка лет, рассказывая об одной из самых жутких женщин России Софье Перовской, использует в «Записках революционера» слово «пропаганда» вполне в революционном смысле. Перовская, будучи аристократкой по происхождению, избрала защищать свой народ, входила в несколько тайных организаций, начиная с «Земли и воли», и как член исполкома «Народной воли» готовила и осуществляла покушение на Александра Второго. Но Кропоткин очень любил ее:

«Перовская была “народницей” до глубины души и в то же время революционеркой и бойцом чистейшего закала. Ей не было надобности украшать рабочих и крестьян вымышленными добродетелями, чтобы полюбить их и работать для них. Она брала их такими, как они есть, и раз, помню, сказала мне: “Мы затеяли большое дело. Быть может, двум поколениям придется лечь на нем, но сделать его надо”.

Ни одна из женщин нашего кружка не отступила бы перед смертью на эшафоте. Каждая из них взглянула бы смерти прямо в глаза. Но в то же время в этой стадии пропаганды никто об этом еще не думал» (Кропоткин, с.408).

Бомбометательницу Перовскую повесили в 1881 году…

За участие в создании общества «Земля и воля» в 1862 году был публично лишен чести и отправлен в ссылку Чернышевский – преемник Белинского на посту главного редактора «Современника» и основной вдохновитель революционеров всех мастей, начиная от бомбометателей и кончая истребителями души…

Ильич же, который и возглавит следующее поколение революционеров, скажет, что народники были врагами социал-демократов, как отцы были врагами детей…

Введенский пишет и о том времени, когда в пустоту, образовавшуюся после запрета читать философию в университетах, быстро заполнили бойкие шарлатаны, быстро оценившие пропагандистские возможности этой государственной ошибки.

«Возобновление по уставу 1863 года преподавания философии в наших университетах, прежде чем оказать заметное влияние на русское общество, еще должно было сперва организоваться и упрочиться. Поэтому естественно, что, начиная с 1850 года, довольно долго, даже и после 1863 года, пока новые профессора еще приобретали только влияние, философские воззрения возникали и распространялись в нашем обществе как бы сами собой, почти независимо от воздействия со стороны университетский представителей философии, вроде того, как это было и в Екатерининские времена.

Естественно также, что прежде всего у нас распространились такие воззрения, которые не только нам были наиболее по плечу, наиболее доступны в зависимости от упадка философского мышления, но еще в то же время распространялись и там, откуда мы до той поры заимствовали свою философию и всю свою науку. В Германии же в 50-х годах сильно распространился материализм, сначала среди врачей и натуралистов, а вслед за тем и в значительной части немецкого общества.

Немецкие историки философии прекрасно объясняют этот факт тем, что, неудовлетворенные шеллинговской и гегелевской философией и в то же время едва успевая следить за успехами быстро развивающегося естествознания, врачи и натуралисты захотели совершенно обособить его от философии, бросили всякие занятия ею и сосредоточили все свое внимание исключительно на внешнем материальном мире, так что философское мышление пришло среди них в полный упадок» (Введенский, с. 56–57).

Все сказанное Введенским совершенно совпадает с тем образом «врача и натуралиста», который создал в лице Базарова Тургенев. Он не только отказывается от поэзии и философии, но и прямо говорит, что учителя у них, нигилистов, в Германии. Не во всем, конечно, а в вопросах медицины, естествознания и, я бы добавил, физиологии. То, что он советует насаждать всюду Бюхнера и вульгарный материализм, – лучший способ показать глубину философского мышления новых вождей России.

Бюхнеровская «Сила и материя» – это пример научного хамства. Хамства Науки как сообщества. Именно в середине девятнадцатого века, когда естественная наука почувствовала силу, чтобы захватить власть в мире, она утратила осторожность и начала насаждать свое мировоззрение самыми грязными способами. Так рождалась «научно-популярная литература». В сущности – ложь, выдаваемая за действительность лишь с той целью, чтобы люди шли за учеными.

Очень скоро «пресловутость» этой книги станет очевидна не только действительным ученым, но и восторженной толпе, и тогда сама Наука осудит ее как пример «вульгарного материализма» и даст Бюхнеру пинка за излишнюю ретивость. Но он еще долго будет разъезжать по городам и весям Европы и пропагандировать свою пошлятину, собирая толпы Эллочек Людоедок, которым очень хотелось, чтобы их обманули и подсунули шиншиллу под видом облезлого кролика…

Бюхнер будет использован и вышвырнут за ненадобностью. На его смену встанут более утонченные бойцы, которые сами будут кричать, что Бюхнер – издевка над наукой, и надо обрабатывать сознание людей тоньше…Одним из них будет Сеченов, другими – свора Чернышевского. Сначала они будут насаждать в России вульгарный материализм, распространяя работы Бюхнера, Молешотта и других, потом будут писать свои вульгарно-материалистические сочинения и травить и запугивать тех, кто посмеет высказаться против них.

Затем придут «настоящие ученые», которые будут кричать, что вульгарный материализм – это пошло… но дело уже сделано, люди запуганы. Бюхнера можно выкинуть, зато в мировоззрении останется скрытая и неявно связанная с его агитацией мысль о том, что новое мировоззрение – это сила, и сила, которая пришла ломать и крушить:

«– Нигилизм всему горю помочь должен, и вы, вы наши избавители и герои. Но за что же вы других-то, хоть бы тех же обличителей, честите? Не так же ли вы болтаете, как и все?

– Чем другим, а этим грехом не грешны, – произнес сквозь зубы Базаров.

– Так что ж? Вы действуете, что ли? Собираетесь действовать?

Базаров ничего не отвечал. Павел Петрович так и дрогнул, но тотчас же овладел собою.

– Гм!..Действовать, ломать… – продолжал он. – Но как же это ломать, не зная даже почему?

– Мы ломаем, потому что мы сила, – заметил Аркадий.

Павел Петрович посмотрел на своего племянника и усмехнулся.

– Да, сила – так и не дает отчета, – проговорил Аркадий и выпрямился» (Тургенев, с.195).

Скоро прогремят взрывы, и куски окровавленного вещества, утерявшего способность думать, полетят по мостовым России. Террористов будут бояться и слушаться, как духовных вождей революции, не потому, что они – ум, а потому, что они сила. И если вспомнить «Что делать?» Чернышевского, вспомнить его героя, который вместе с бурлаками таскает корабль, чтобы поражать воображение людей своей силой, станет очевидно, что Тургенев не преувеличил: врачи и террористы – сила, потому что они чужой крови не боятся.

И это не мои домыслы. Тот же Кропоткин пишет про нигилизм и образ Базарова, как про свой идеал. Идеал, прикрывающийся множеством красивых слов, как и презираемые им болтливые позеры-отцы, но при этом проговаривающийся, что главным для него была битва «за индивидуальность», то есть, говоря по-русски, за возможность показать себя:

«И в России это движение – борьба за индивидуальность – приняло гораздо более мощный характер и стало более беспощадно в своем отрицании, чем где бы то ни было. Тургенев в своей замечательной повести “Отцы и дети” назвал его нигилизмом.

Прежде всего нигилизм объявил войну так называемой условной лжи культурной жизни. Его отличительной чертой была абсолютная искренность. И во имя ее нигилизм отказался сам – и требовал, чтобы сделали другие, – от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев, существования которых разум не мог оправдать. Нигилизм признавал только один авторитет – разум, он анализировал все общественные учреждения и обычаи и восстал против всякого рода софизма, как бы последний ни был замаскирован.

Он порвал, конечно, с суеверием отцов. По философским своим понятиям нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера или материалист» (Кропоткин, с.404).

И еще утилитарист в духе Бентама и Милля. Иначе говоря, охотник за пользой, которую и положит сам Кропоткин в основание своей Этики. Но это не важно, хотя и правило нами целый век. Сейчас мне важнее тот разум, о котором говорит нигилист: он признает только авторитет разума. И с его помощью изгоняет суеверия и привычки, а именно становится атеистом. Но чей разум он признает?

Ведь кажется, что свой. Да вот где его взять? И как им познать истину? Как им заявить назло старикам: а я не верю в вашего бога и что угодно еще, – я понимаю. Но как им достичь не веры, а знания? Как им действительно уйти от суеверий? Нигилисты и революционеры этими вопросами не смущались. Они читали Бюхнера, и им было достаточно для того, чтобы избрать свой лагерь, одного ощущения силы, которая чувствовалась за материализмом. Они читали Чернышевского и избирали:

«В нигилистах Чернышевского, выведенных в несравненно менее художественном романе “Что делать?”, мы уже видели лучшие портреты самих себя» (Там же, с.407).

Что же было главным доказательством истинности новой веры для разума детей? Соответствие действительности? Нет, все та же сила…

«То же было и со словом “нигилисты”, которое так интриговало когда-то журналистов и столько раз давало повод к удачной и неудачной игре слов, пока наконец не поняли, что речь идет не о какой-то странной, чуть ли не религиозной секте, а о настоящей революционной силе» (Там же).

Настоящая сила! Вот что пьянило кровь молодежи, туманило их мозги и заставляло совершать наглые поступки, вроде публикации «Рефлексов головного мозга» в пушкинском «Современнике».

Эту работу Сеченова современные наши натуралисты считают даже началом психологии и до сих пор подают как классику научной психологии. Но работа публиковалась в журнале литературном и, значит, имела задачей – поразить и запугать толпу «дилетантов».

Поэтому начинается она как зажигательная речь с баррикады перед рьяной толпой, обгаживающая и высмеивающая всех возможных врагов. А затем переходит к обработке сознания восхищенных простодушных дурачков, сбежавшихся всей деревней послушать ученого нигилиста:

«Чистые рефлексы, или отраженные движения, всего лучше наблюдать на обезглавленных животных и преимущественно на лягушке, потому что у этого животного спинной мозг, нервы и мышцы живут очень долго после обезглавления.

Отрежьте лягушке голову и бросьте ее на стол…» (Сеченов, Рефлексы, с.8).

Зачем это? Может быть, чтобы, как объяснял Базаров деревенским мальчикам, понять человека?

«– На что тебе лягушки, барин? – спросил его один из мальчиков.

– А вот на что, – отвечал ему Базаров, который владел особенным уменьем возбуждать к себе доверие в людях низших, хотя он никогда не потакал им и обходился с ними небрежно, – я лягушку распластаю да посмотрю, что у нее там внутри делается; а так как мы с тобой те же лягушки, только что на ногах ходим, я и буду знать, что и у нас внутри делается» (Тургенев, с.165).

Где внутри? Там, где физиология? Или там, где скрывается способность возбуждать к себе доверие в людях низших? Зачем Сеченов запугивает простодушных русских обывателей этими сценами кровавого натурализма? Зачем простым читателям совершенно литературного журнала «Современник» предлагать отрезать голову лягушке? Щипать ее обезглавленной, поливать кислотой? Чтобы наблюдать, как у нее подергивается кожа? Это русским-то людям, жившим веками во христианской нравственности?!

У меня только один ответ: чтобы вытравить из России ее душу…

Вот как рассказывает об этом марксистский историк психологии Ярошевский:

«В накаленной атмосфере споров о душе И.М.Сеченов приступает к экспериментам над мозгом, в ходе которых открывает так называемые тормозные центры, то есть локализованные в таламической области нервные центры, раздражение которых задерживает двигательную активность. Это было великое открытие…

Для Сеченова в тот момент самым важным было доказать на опыте, что воля, веками считавшаяся исходящей от души силой, производится маленьким кусочком мозгового вещества. Ведь самый верный признак волевого поведения – умение противостоять раздражителям, задерживать нежелательные импульсы. И все эти признаки, как свидетельствует эксперимент, зависят от деятельности центров в головном мозгу. Используя это открытие, Сеченов пишет для “Современника” свой первый психофизиологический трактат “Рефлексы головного мозга” (1863).

Идеи сеченовской статьи разошлись далеко по земле русской: какая-то купчиха в Красноярске говорила ссыльному Пантелееву о петербургском профессоре Сеченове, который доказывает, что души нет, а существуют одни только рефлексы.

Слово “рефлекс” имело в ту пору единственный смысл: механическая реакция, подобная движению ножки лягушки при раздражении ее кислотой. Приравнять человека с его душой и свободной волей к этой лягушке (а именно на ней ставил Сеченов свои опыты) казалось кощунством» (Ярошевский, История, с. 230–231).

Чтобы кощунствовать, нужна сила богоборца… Богами себя и видели… или вместо богов. Шла давняя битва за Олимп…

Естественнику той поры нужен не разум, а сила, потому что он хочет не познать, а подчинить материю. А для этого ее надо запугать, потому что материей этой оказывается для русских революционеров и демократов не просто вещество, а человеческое вещество, думающая материя.

Именно эта мысль, вызревшая в головах немецких врачей и натуралистов, начиная с учителя Сеченова Гельмгольца, и вела в их поиске русских революционных мыслителей. Мысль, в сущности своей, чрезвычайно простая: если удастся доказать, что человек – это не душа и не дух, а мыслящее вещество, то к нему окажутся применимы законы ньютоновской физической механики, в крайнем случае, химии, как предполагал Джон Стюарт Милль. И тогда человеческим веществом – массами – можно будет управлять, как веществом химико-физическим… просто и восхитительно! К примеру, таблетками, продающимися в любой аптеке.

Надо было только философски доказать тождество человека со всем остальным веществом вселенной. Это взял на себя Чернышевский.

Глава 12Антропологический принцип Чернышевского

В 1927 году «Политический словарь» под общей редакцией Б.Эльцина однозначно высказал отношение победивших детей к Чернышевскому.

«Чернышевский Николай Гаврилович (1828–1889) – выдающийся русский писатель и политический деятель прошлого столетия, “великий ученый и критик” (слова Маркса), социал-утопист. В 1862 году был арестован и приговорен сенатом к 14 годам каторжных работ и затем к вечному поселению в Сибири. Автор утопического романа “Что делать?”, критических замечаний к “Политической экономии” Дж. Милля и других крупных литературных произведений.

Он был настоящим революционером мысли, подвергавшим меткой и уничтожающей критике как все старые понятия, так и новейшее пустословие либеральных говорунов. Его статьи в “Современнике” (который он редактировал вместе с Некрасовым и Добролюбовым) были “евангелием” революционной молодежи. Его жестоко и свирепо преследовало царское самодержавие, запрещая упоминать его имя в русской печати».

Как видите, для Маркса и революционеров Чернышевский был великим ученым и критиком… Другое мнение о Чернышевском высказал русский человек – Памфил Данилович Юркевич. В том же 1860-м году, когда Чернышевский тайно, без подписи опубликует в «Современнике» свою главную философскую работу – «Антропологический принцип в философии», – Юркевич, тогда еще доктор философии в Киевской Духовной Академии, напишет ответ «Из науки о человеческом духе».

Благодаря этому ответу и разгорятся те споры шестидесятых, из которых родится терроризм и будет выкинуто из нашей научной жизни последнее понятие о душе, а психология для психолога навсегда станет разделом физиологии…Именно тогда и определятся все те принципы, на которых строился революционный переворот общества, уничтожение инакомыслящих, лагеря, репрессии, психушки…тупое скотство рабочего класса и подловатое молчание интеллигенции…

При этом Юркевич был настолько хорошо образован как философ, что в 1863 году, когда снова разрешили преподавать философию, он смог без дополнительной подготовки занять эту кафедру в Московском университете и был, в сущности, учителем всех тех философов девятнадцатого века, которые составили нашу гордость. Поэтому к его мнению стоит прислушаться. Итак, предложив строгий путь разработки психологии, как опытной науки, учитывающей и методологию естественных наук, но применяющей ее к собственному предмету, то есть, в отличие от естествознания, применяя ее к предмету внутреннему, Юркевич говорит о том, что «не все современные ученые понимают задачу эмпирической психологии в том простом виде»:

«Неизвестный сочинитель дал форму этим статьям несколько свободную; он счел за лучшее говорить о душевных явлениях не в строгом систематическом порядке, а в связи с различными посторонними предметами, которые часто пересекают нить его анализов и для читателя, не привыкшего сводить к единству разнородные воззрения, могут затруднять самое понимание идей, в них изложенных» (Юркевич, с.109).

Попросту говоря, Чернышевский был плох не только как писатель, но и как ученый. Он был хорош лишь как революционер и возмутитель спокойствия, за что и ценили его те, кто воспользовался плодами его деятельности.

И это очевидно, когда читаешь и «Что делать?», и «Антропологический принцип», – читать их трудно и скучно…Но принцип, который там проводился, до сих пор живет в нашем сознании, и его надо рассмотреть. Поэтому читать все-таки придется.

Однако я не случайно начинаю рассказ об антропологическом принципе не с Чернышевского, а с Юркевича. У меня нет задачи познакомиться с Чернышевским, он мне вообще не нравится ни как писатель, ни как философ. Моя задача – показать, как стало пониматься в России понятие «принцип» в ту эпоху, когда из философских «прынципов» и «принсипов» рождалась наша принципиальность. И поэтому мне важнее не сами мысли Чернышевского, а их отражение в общественном сознании.

Профессор Духовной Академии Юркевич откликнулся на эту статью чисто философски, на что Чернышевский просто схамил. А.Абрамова, переиздававшая Юркевича в 1990 году, привела этот ответ Чернышевского, который очень точно отражает, как вела себя нигилистская редакция Чернышевского по отношению к тем, кто защищал в то время душу:

«О характере критики, направленной на Юркевича, можно судить, например, по замечанию Чернышевского о том, что он не читал статьи своего оппонента, но знает, что в ней написано, помня свои семинарские тетрадки. “Я чувствую себя настолько выше мыслителей школы типа Юркевича, что решительно нелюбопытно мне знать их мнение обо мне”» (Абрамова // Юркевич, с.644).

И тут же свора различных Антоновичей принялась поливать Юркевича грязью, показывая, что они сила и их трогать нельзя; на их стороне оказалась изрядная часть общественного мнения той самой молодежи, для которой Чернышевский писал свои «евангелия».

Юркевич знал, и сам говорил, что взгляды Чернышевского, изложенные в «Антропологическом принципе» разделяет часть общества: «…другие находят в них правильное применение методы естествознания к решению вопросов философии и сочувствуют началам и идеям, в них раскрытым» (Юркевич, с.109).

Каким началам и идеям сочувствовали тогда, в начале шестидесятых, когда только зарождалось то мировоззрение, что сметет прежнюю Россию и утвердится в ней на целый век, скрыто определяя наше поведение и до сих пор?

Философ Юркевич понял антропологический принцип так:

«На основании общеизвестного опыта, что душевные явления происходят в телесном организме, и особенно на основании научного физиологического факта, что условия для изменения этих явлений даны первее всего в различных движениях и изменениях частей живого тела, некоторые ученые видят в душевных деятельностях и состояниях явления жизни органической, только более тонкие и более развитые.

Представители этой теории, которая рассматривает душевную жизнь как непосредственное произведение телесного организма, сделали в последнее время замечательные попытки, чтобы оправдать свое начало…» (Юркевич, с.108).

Юркевич был философ в чистом виде. Это давало ему силу, но и сужало его. Он совершенно верно видит, что принцип или начало, из которого исходит философская часть сочинения Чернышевского, – это естественнонаучное суеверие, утверждающее, что душевные явления производны от деятельности телесного организма. И это старое использование понятия «принцип» – это именно то начало, из которого исходит рассуждение мыслителя, или то основание, на котором работает разум.

Но Юркевич не видит, что Чернышевский лишь использует философское слово «принцип» в старом звучании, как до него говорили прынципы или принсипы, но вкладывает в него уже совсем иное содержание, а именно не излагает начала, а требует принципиальности от своих последователей!

Для того чтобы понять это, надо было не отбрасывать те «различные посторонние предметы», по которым бессистемно скакала, как казалось Юркевичу, мысль анонимного сочинителя, а понять их психологически. Юркевич пишет о психологии, но он еще не психолог, он не понял того, кого читал. А ведь тот очень старался сделать себя понятным, несмотря на необходимость революционной конспирации. Достаточно взглянуть на самое начало его сочинения:

«Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ. Мы не будем говорить о мыслителях, занимавшихся специально политическою стороною жизни. Их принадлежность к политическим партиям слишком заметна для каждого: Гоббс был абсолютист, Локк был виг, Мильтон – республиканец, Монтескье – либерал в английском вкусе, Руссо – революционный демократ, Бентам – просто демократ, революционный или нереволюционный, смотря по надобности…» (Чернышевский, с. 8–9).

Чернышевский не называет своего имени в этом ряду, но русским людям, привыкшим жить в условиях озверелой цензуры, и так все было ясно: автор заявил о том, что он видит себя одним из политических писателей, а занимается философией именно потому, что хочет воздействовать на самые основы мышления своих читателей.

«Говорить, будто бы не было и прежде всегда того же, что теперь, говорить, будто бы только теперь философы стали писать свои системы под влиянием политических убеждений, – это чрезвычайная наивность, а еще наивнее выражать такую мысль о тех мыслителях, которые занимались в особенности политическим отделом философской науки» (Там же, с.9).

Иными словами, Чернышевский не собирался заниматься философией, он сразу и откровенно заявил, что будет заниматься ее «политическим отделом». Дикое выражение, в сущности, являющееся совершенно бессмысленным с точки зрения философии как науки. Но если вспомнить, что философия – это не наука, а любовь к мудрости, то и Маркс, и Ленин, и Чернышевский могут считаться философами не в академическом смысле. Их задача – перемудрить тех, у кого они хотят отобрать власть.

Но для этого им нужна сила, а сила эта, если вспомнить битву за Олимп, находится в руках Гекатонхейров – сторуких. Попросту говоря, сила у народа, его надо поднять на возмущение, и его руками разгромить врагов, и посадить себя на их место. Как можно поднять народ на такое дело?

Народ – это биологическая масса, которая живет по своим биологическим и химическим законам, описанным в социологиях Конта и Милля. Точнее, не описанным, но мудрый человек видит эти законы то ли третьим глазом, то ли шестым чувством: народ стремится к точке покоя. Точкой покоя, если верить механике Ньютона, является самая нижняя точка, а если верить мифологии – то самая высшая – Небеса. Мифологии утверждают, что боги находятся в покое и созерцании, а обыденный взгляд видит, что народ, чернь, подлый люд – всегда внизу, подле, униженный…И спокоен он, только пока не знает, что внизу и унижен.

Утилитарист и материалист верит своим глазам, но если он одарен, то не теряет и видения внутреннего, и для него верх и низ оказываются странно перепутаны, но действенны. Особенно это важно, если он понимает, что точно так же они перепутаны и для обычного человека. А если это так, то что надо сделать, чтобы заставить биомассу возмутиться?

Надо перевернуть в голове сторукого образ мира и убедить его, что он живет не у вершины, а внизу мира. И тогда масса поползет к новой вершине, чтобы упокоиться в новом унижении.

Тысячу лет народ убеждали, что царь – наместник бога на земле и отец народу. Разве что плохие бояре от него правду скрывают…И народ был хоть как-то спокоен. Но вот нашлись люди, которые захотели отобрать власть у царя-батюшки и вместо дуэли или бунта принялись готовить революцию, меняя мировоззрение народа. А для этого внедряя в сознание людей простую, но поражающую воображение мысль: нас обманули! Мы внизу! А можем быть вверху!

И биомасса зашевелилась, рождая в себе возмущение…

Что же пытался поменять местами Чернышевский? Да он просто и без затей отказал в надобности всем тем духовным учреждениям, которые говорили от лица Бога, духа и души! И сделал это, превратив душу в нечто вроде отрыжки нажравшейся биомассы. Это называлось у него целостностью:

«Основанием для той части философии, которая рассматривает вопросы о человеке, точно так же служат естественные науки, как и для другой части, рассматривающей вопросы о внешней природе. Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека.

Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет» (Там же, с.31).

Всё, революция свершилась, ответ на вопрос: а судьи кто? – найден. Судьи – молодые врачи и натуралисты, которые человеческие трупы не раз вскрывали, а души в ней не находили…стало быть, ее и не надо! На все про все хватит нам одной химии…

А как же быть с тем, что люди привыкли называть душевными движениями? Для начала подменим имена, а попросту исключим слово «душевное» и заменим его на «нравственное», что, наверное, будет близко к поведенческому:

«Но при единстве натуры мы замечаем в человеке два различных ряда явлений: явления так называемого материального порядка (человек ест, ходит) и явления так называемого нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает). В каком же отношении между собою находятся эти два порядка явлений? Не противоречит ли их различие единству натуры человека, показываемому естественными науками?» (Там же, с.33).

Нет, нисколько! Даже наоборот, поверьте на слово, современная наука уже все доказала и открыла:

«Итак, естественные науки видят в существовании органического тела, каково, например, растение или насекомое, химический процесс» (Там же, с.37).

«Словом сказать, разница между царством неорганической природы и растительным царством подобна различию между маленькою травкою и огромным деревом: это разница по количеству, по интенсивности, по многосложности, а не по основным свойствам явления: былинка состоит из тех же частиц и живет по тем же законам, как дуб; только дуб гораздо многосложнее былинки: на нем десятки тысяч листьев, а на былинке всего два или три…» (Там же, с.42).

«Таким образом, существенный характер нынешних философских воззрений состоит в непоколебимой достоверности, исключающей всякую шаткость убеждений. Из этого легко заключить, какая судьба ждет человечество Западной Европы» (Там же, с.50).

Судьба, прямо скажем, сытая… биомассу кормят химией, и она ее прекрасно усваивает, все больше превращаясь в новый вид сложно организованного вещества с большим количеством неорганических вкраплений.

И вообще, химия – самая революционная из наук, потому что с ней не поспоришь! Химическая революция однажды принесет нам химический рай, как убеждали человечество американские последователи Чернышевского ровно через сто лет – когда приучали шестидесятников прошлого века к наркотикам.

«Свойство каждого нового учения состоит в том, что нужно ему довольно много времени на распространение в массах, на то, чтобы стать господствующим убеждением. Новое и в идеях, как в жизни, распространяется довольно медленно; но зато и нет никакого сомнения в том, что оно распространяется, постепенно проникая все глубже и глубже в разные слои населения, начиная, конечно, с более развитых. Нет никакого сомнения, что и простолюдины Западной Европы ознакомятся с философскими воззрениями, соответствующими их потребностям…» (Там же).

Вот сила! Она в том, что против общественного мнения не попрешь, значит, нужно всего лишь убедить толпу, что вся Европа уже давно так думает, а потом толпа сама уберет всех несогласных. А еще лучше соблазнить и напугать их всех той силой, что растет за океаном и однажды сделает всех своими провинциями, а тех, кто не подчинится, вырежет или загонит в резервации, как индейцев. Ведь научное сообщество – это то же государство, и поступать с людьми оно будет как любая империя, начиная с Рима или Ассирии:

«Когда они вдвоем (математика и астрономия – АШ) придали человеческий вид многочисленным особам семейства физики, пресмыкавшимся прежде в жалчайшей нищете и погрязавшим в гнуснейших научных пороках, математика уже имела в своем распоряжении целое племя, стала президентшею довольно большого и благоденствующего государства.

В конце прошлого века это умственное государство было в таком же состоянии, как Соединенные штаты в политическом мире около того же времени. Оба общества растут с той поры одинаково быстро. Чуть не каждый год прибавляется какая-нибудь новая область к молодому Северо-американскому государству, становится из дикой пустыми цветущим штатом, и всё дальше и дальше оттесняются просвещенным и деятельным народом жалкие племена, не хотящие принимать цивилизации…

Так и союз точных наук под управлением математики, то есть счёта, меры и веса, с каждым годом расширяется на новые области знания, увеличивается новыми пришельцами. После химии к нему постепенно присоединились все науки о растительных и животных организмах: физиология, сравнительная анатомия, разные отрасли ботаники и зоологии; теперь входят в него нравственные науки…» (Там же, с.55).

Откровенно и откровенно беспринципно нам объяснена судьба России, захваченной научным сообществом. Теперь им будут владеть научные мальчики, дети… а остальным уготована роль тех самых жалких племен, от которых американцы не оставили подчас и воспоминаний. В сущности, здесь нарисована судьба русской культуры под скальпелем всех тех сеченовых, что шли в народ, чтобы просвещать его, а в действительности, завоевывать…

«Мы хотели сказать, что разработка нравственных знаний точным научным образом только еще начинается; что поэтому еще не найдено точного теоретического решения очень многих чрезвычайно важных нравственных вопросов; но что эти вопросы, теоретическое решение которых еще не найдено, имеют характер чисто технический, так что интересны только для специалистов, и что, наоборот, те психологические и нравственные вопросы, которые представляются очень интересными и кажутся чрезвычайно трудными для неспециалистов, уже с точностью разрешены и притом разрешены чрезвычайно легко и просто, самыми первыми приложениями точного научного анализа, так что теоретический ответ на них уже найден…» (Там же, с.68).

Шарлатан! Грязный плут и лжец! Просто беспринципный подонок, обрабатывающий умы простолюдинов, которых сам же презирает и ненавидит. Юркевич возмутился как раз против этого бессовестного шулерства «великого ученого». Откуда взялась такая уверенность, что психология середины девятнадцатого века разрешила уже все нравственные вопросы? Где эта психология?

Юркевич, наивный профессор философии, понимал под психологией именно то, что изучали психологи. И справедливо возмущался. Но Чернышевский не знает психологии, он говорит о том, что на эти вопросы ответил утилитаризм, попросту, Бентам и Милль! И ответ этот прост и нравственен: если толпе предложить выгоду или пользу, попадется ли она на это? Конечно! Как попадались наши люди на множество пирамид и прочих кидаловок. Лишь бы их поманили выгодой.

А раз так, значит, и не нужно никакой другой психологии, кроме той, что учит, как вовлекать народные массы в движение и возмущение.

Чернышевский говорит о прикладной психологии, о психологии, которой пользовались революционеры, а наивный профессор пытается с ним спорить философски:

«“Физиология, – говорит сочинитель, – разделяет многосложный процесс, происходящий в живом человеческом организме, на несколько частей, из которых самые заметные: дыхание, питание, кровообращение, движение, ощущение…” Кто никогда не был в анатомическом театре, тот на основании этих слов может вообразить, что там профессор анатомии показывает простому или вооруженному глазу слушателей систему пищеварительных органов, кишок, нервов и систему ощущений, следовательно, систему представлений и мыслей, страданий и радостей, мечтаний и надежд.

В приведенных словах сочинитель, кажется, ясно говорит, что ощущение есть предмет так же данный для внешнего физиологического опыта, как сжатие и растяжение мускулов, движение крови, химическая переработка пищи в желудке и т. д.

Таким образом, он разделяет основное заблуждение или обольщение всех физиологов, которые в последнее время думали заменить физиологией так называемую прежде психологию» (Юркевич, с. 111–112).

Чернышевский совсем не впадает в заблуждение и вовсе не разделяет его. Он в него вводит! Он вполне осознанно обманывает читателей, потому что ему совершенно безразлично, что говорить. Как это безразлично остальной науке, которая сначала творит Бюхнеров, а потом отбрасывает их, когда они сделали свое дело. Так же было и с Чернышевским: пока интересы классовой борьбы того требовали, его объявляли великим ученым, а как только революция победила, отодвинули в тень, сказав, что он еще не понял, не дорос, не раскрыл…

Чернышевскому плевать на то, что такое психология, физиология, химия и, вообще, наука. Ему плевать и на действительное устройство мира как природы. Ему есть дело только до мира, который общество. И тут он прекрасно знает, как воздействовать на умы:

«Физиология и медицина находят, что человеческий организм есть очень многосложная химическая комбинация, находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью.

Процесс этот так многосложен, а предмет его так важен для нас, что отрасль химии, занимающаяся его исследованием, удостоена за свою важность титула особенной науки и названа физиологией…

Так и физиология – только видоизменение химии, а предмет ее – только видоизменение предметов, рассматриваемых в химии» (Чернышевский, с.70).

А что такое химия?

Вы думаете, что наука?

Какая наивность! Химия – это то, с чем не поспоришь! И это принципиально! А главный принцип убеждения своих и превращения чужих в своих: кто не с нами, тот против нас… Хороший противник – мертвый противник! Но чтобы эту мысль пропустила цензура, мы объясним ее особо тупым интеллигентно:

«Но мы едва не забыли, что до сих пор остается не объяснено слово “антропологический” в заглавии наших статей; что это за вещь “антропологический принцип в нравственных науках”?

Что за вещь этот принцип, читатель видел из характера самых статей: принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или, если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом» (Там же, с.103).

Правда, это звучит современно и до сих пор является основанием для психологического образования в наших университетах?

Но образование – это слишком важно для распространения принципов, поэтому о нем надо поговорить особо.

Глава 13Принципы педагогов. Ушинский

К середине девятнадцатого века естествознание из науки как поиска истины или, точнее, как способа познать действительность, превратилось в политическую силу. Для этого оно стало сообществом людей, многие из которых были откровенными проходимцами, плохо понимавшими и сами принципы научного поиска и смысл научной деятельности, зато прекрасно видевшими, как использовать научные достижения для воздействия на общество.

Проходимцы в основном становились популяризаторами науки, то есть людьми, несущими некое воздействие в «популя», в народные массы. На примере таких пройдох, как Бюхнер или Сеченов, истинные цели популяризаторов не были видны столь очевидно, как на примере откровенных революционеров и политических философов, вроде Чернышевского, Маркса, Ульянова-Ленина. Читая Сеченова, все время испытываешь соблазн посчитать его статьи физиологическими, только недоумеваешь, почему он пишет их на трибуне оратора и почему так много воздействует на сознание читателя, поражая его ужасами и кровавостью…

Но вот работников политического отдела философии, начиная с Чернышевского и кончая Сталиным, раскусывать и разгадывать не нужно. Они предельно откровенны: их цель – научное общество научного коммунизма, а попросту – переворот и захват власти. И главное – не бояться крови, ведь физиологи объяснили, что мы – не более, чем лягушки, поскольку души нет, а природа едина. Попросту объяснить, так мы всего лишь думающее вещество, и потому над нами можно строить любые эксперименты…

В ответе ли настоящие ученые за то, что с нами проделали от имени науки? Не берусь судить, но знаю лишь то, что они не имеют отношения к Науке. Их держат при ней, чтобы оправдывать вывеску, а сами они заняты своими исследованиями и плохо понимают не только политическую силу научного сообщества, но даже и то, как распределяются средства в их институте, а то и в лаборатории…

И это верно, потому что для шага за границу изведанного необходимо собрать все свои силы, а для этого их надо высвободить от всего, что отвлекает. А политика, власть, сила – это такие игрушки, которые поглощают человека целиком и надолго…

Но это настоящие исследователи, которым и ученые степени-то нужны разве что для того, чтобы не мешали, да жена была хоть как-то довольна зарплатой. А вот остальная «масса» научных работников бурно вовлечена в игру, вроде компьютерной стратегии, где нужно набирать экспу, хиты, звания, места, публикации, связи…и усиливаться, усиливаться, усиливаться… Научный рост для члена сообщества – это не рост исследовательский, это набор силы, как ее представляет себе мышление силы. В общем, обман…но такой увлекательный!

Внешне эта игра выглядит как обретение образования. Сюда входит и обретение неких знаний, но главное – обретение образа. А точнее – образов, их последовательная смена со студента, через аспиранта и до действительного академика или министра.

Образование – это не воспитание. Воспитание и образование – очень разные вещи. Я писал об этом в другой книге и не хочу повторяться. Но воспитание – это взращивание человека в определенной культуре до возраста, после которого он готов к самостоятельной жизни. Оно исконно известно любому народу. Образование же изобретено именно наукой и совсем недавно. Даже слово это придумано лишь на рубеже девятнадцатого века.

Образование – это обретение образа члена научного сообщества. Оно может быть, а может и не быть. Знания мы можем иметь и без образования, но вот считаться ученым без научной степени нельзя, потому что в современном обществе ученый – это не оценка знаний, а общественное место. И его нельзя обрести, если его не присвоит тебе соответствующее сообщество.

К середине девятнадцатого века образование уже вовсю привилось в России, но было делом добровольным. Молодой человек мог получить воспитание дома, мог в церковно-приходской школе или частном пансионе. Сейчас это звучит странно, но это стоит осознать: все эти виды воспитания не имели никакого отношения к науке! Детей, конечно, учили грамоте, но ничего, что мы проходили по программе в советской или современной русской школе, в тех учебных заведениях не было!

Училище старой России не давало образования, поскольку не принадлежало Научному сообществу. Оно было больше занято воспитанием, чем образованием, оно учило быть человеком, а не членом научного общества.

Конечно, у этих училищ были многочисленные недостатки, и главный – они постоянно отставали от своего времени. Судите сами: если мир изменился, и в нем торопливо делится тело еще живого государства, от которого каждый суетливо стремится отрезать себе кусок побольше, то смыслом жизни всех сообразительных людей становится эта гонка: успеть, успеть урвать!

А школа этому не учит! Она выпускает, к примеру, хороших, душевных людей, которые обучены думать, мечтать и познавать себя… глупо! Пошло! Романтизм!

Ребенка надо не научить, не зажечь, его надо заполнить, как химическую реторту, ядреной взрывной смесью, чтобы ему хватило заряда долететь до самой верхушки общественного устройства. Поэтому ему и надо дать все те знания, что позволят ворваться во взрослую свару как можно лучше подготовленным. Если до этого вход в высший свет определялся Церковью, следовательно, заполнять ребенка нужно было религиозными знаниями. Если теперь этот вход во Власть у Церкви отобрала Наука, значит, надо сделать его узнаваемым среди членов этого сообщества.

Русская школа середины девятнадцатого века отстала от того, чем жило русское общество. Ее выпускники не узнавались своими привратниками Власти, у них не было узнаваемого образа…

В понятии «образование» скрыт культурно-исторический путь современного человечества и шаги научной революции, изменившей наш мир. Она началась с битвы молодых философов за право говорить так, как думаешь, а не так, как предписывают власти. Ее начало целое сообщество, представителем которого можно считать Декарта, хотя ему предшествовали и Бруно и Галилей. И все они ненавидели те школы, в которых обучались в детстве, иезуитские, религиозные школы.

Поэтому когда Чернышевский в раздражении отказывается читать ответ профессора Духовной Академии на своё вольнодумство, он не просто хамит, он хамит исторически, как хамили его учители. Как бывший семинарист, он раздражен и возмущен тем, как учили в семинарии, то есть церковной школе. Научная революция рождалась как бунт школяров против учителей.

Эти школяры стали философами. Вначале. Затем они стали естественниками – врачами и натуралистами, и понесли новое с той решительностью, какой обладает только хирург. За ними потянулись ловцы силы – политики. И начали думать, как перестраивать сознание людей, чтобы люди отдали им власть. И как же его перестраивать?

Софья Перовская говорит о том, что на их дело потребуется два поколения. Об этом же думает и Чернышевский. Два поколения? Отцы и дети. Вся история развивается как борьба поколений.

Мелкий подлыгала, шакал при Шерхане – Чернышевском, Антонович поминал роман Аскончинского «Асмодей наших дней». Роман, во многом схожий с «Отцами и детьми» Тургенева. В нем есть свой Базаров, есть и свои отцы, которые, как светский лев Тургенева, тоже бунтовали в юности на аглицкий манер, только бунтовали «против старой пузатой аристократии», против бояр еще при Петре.

Дворянская интеллигенция смела своих отцов – вольтерьянцев. Те – бояр…Белинский заменил собой Пушкина, или его заменил Бюхнер? Ленин отрицал народничество и воевал с ним… Поколения меняются и воюют с предшественниками. Было ли так до Петра? Кажется, нет. Кажется, тогда мы жили ровней, и молодежь продолжала то, что делали отцы…если только они хоть что-то делали. Ведь именно эту лень и бездеятельность вменил в вину боярству Петр.

Но ведь и крестьянский сын не делал ничего нового и европейского, хотя и трудился круглый год. Год просто был круглым в России, а Европе он вытянут в ступеньку на бесконечной лестнице цивилизации, ведущей то ли в рай, то ли в ад…

Петр разорвал круговорот вещей в природе нашего общества и попытался привязать его кончик к европейской колеснице. И люди сразу распределились в мире по новому устроению, расселись по новым ступеням. Чтобы успеть за прогрессом, нужно было себя к нему приспособить с точностью шестеренки. Для этого работать над своим образом надо с самого детства…

Поэтому наши воспитатели юношества не могли стоять в стороне от происходившего. Позже врачей и натуралистов, позже политических проходимцев и шарлатанов, но все же еще в шестидесятых годах девятнадцатого века появляется работа, которая на века, попросту, до настоящего времени, определила, как работать учителю.

Этот Катехизис русского педагога под названием «Человек как предмет воспитания» создал Константин Дмитриевич Ушинский (1824–1870). Когда-то выгнанный из ярославского Демидовского лицея за политическую неблагонадежность, он хорошо чуял веяния нового. И умел думать…

При этом он, вроде бы, умудрился не забыть душу… по крайней мере, он так говорит. Его книга начинается с большого очерка психологии, как ее понимали в то время. То есть с естественнонаучного очерка физиологической психологии. Но при этом Ушинский лишь говорит о том, о чем и Юркевич: психические проявления доступны для нашего наблюдения через телесные проявления. Значит, изучать их можно и так, а для этого надо знать, как устроен этот анатомический театр души. Но душа есть, и ее надо изучать особо.

Он успел выпустить только два тома, поэтому работа его осталась навсегда незавершенной. И многим, кто читал только начало, казалось, что в целом он предлагает исходить в воспитании детей из их физиологии. Поэтому его ценили даже революционеры, и в пятом томе советской «Философской энциклопедии» в 1970 году ему дается оценка от лица победителей:

«В этой книге, по которой обучались поколения русских педагогов, излагаются прогрессивные представления о развитии целостной личности под решающим воздействием воспитания и обучения. Полагая, что нравственная детерминация, идущая от общих устоев жизни народа, есть решающая сила в построении специфически человеческого уровня деятельности нервной системы, Ушинский искал пути естественнонаучного обоснования педагогики».

Кажется, Ушинского не поняли… Он искал пути для того, как убрать из школы воспитание и впустить в нее образование. Он совсем не понимал, что такое воспитание, и мало думал об этом, он думал о том, как учителям сдаться на милость победителя, не слишком теряя свое достоинство, как лечь под естественную Науку и выжить, торгуя живым товаром…

И ведь теперь, по прошествии поколений, наши бездумные педагоги, по своему не менее фанатичны в защите Науки, чем врачи. И они не представляют, как школа может быть другой, как школа может не заполнять детей тем, что составляет содержание науки – математикой, физикой, химией, биологией… Сомневаться в том, что это правильно – кощунство! А что еще может давать школа?!

Она могла бы давать воспитание. Она могла бы учить детей думать, видеть, жить…Но тогда придется думать и учителям, а зачем, если программы уже составлены, и можно хоть чуточку отдохнуть от разума в механическом рае?..

Ушинский не знал, что такое воспитание, и не понимал его. Он не был воспитателем, он был революционером от науки, творящим еще один ее раздел – педагогику или, как он писал в подзаголовке своей книги, – Педагогическую антропологию. Но привить он свое детище стремился к воспитанию. Поэтому он начинает с него свое сочинение:

«1. Слово воспитание прилагается не к одному человеку, но также к животным и растениям, а равно и к историческим обществам, племенам и народам, то есть к организмам всякого рода, и воспитывать, в обширнейшем смысле слова, значит, способствовать развитию какого-нибудь организма, посредством свойственной ему пищи, материальной или духовной» (Ушинский, с.1).

Это Начало, Исходное рассуждение, а значит, в определенном смысле – принцип, из которого выводится все остальное. И этот принцип содержит в себе исходную ложь.

Никогда в русском языке воспитание не прилагается к растениям, воспитывать можно только тех, кто имеет душу. И никогда воспитание для русского человека до Ушинского и Чернышевского не относилось к организмам…

Подставить на место души организм – значит передернуть, говоря языком карточных шулеров. А говоря на языке прикладной психологии, это означает, что через подмену одного образа или понятия другим, мы соединяем искусственной связью две цепи рассуждений или понятий. И в итоге живое рассуждение, здраво вышедшее из своей родной точки и движущееся по естественному ему пути, завершается вдруг в совершенно противоестественном месте. И это как раз естественно, ведь к нему был приставлен конец из совсем другого рассуждения.

Как Ушинский этого достигает? Множеством ухищрений. В Предисловии он долго возмущается по поводу тех педагогов, кто не заявляет ясно и отчетливо цель воспитания. Говорит о том вреде, который принесет педагог со скрытыми злыми целями, и вдруг заявляет:

«Однако же примем покудова, что цель воспитания нами уже определена: тогда останется нам определить его средства» (Ушинский, с. XII–XIII). И принимается вещать о пользе наук…А к цели больше не возвращается.

Следовательно, он успел незаметно заявить свою цель, и в этом для него больше нет надобности? Судя по предисловию, цель эта научная. И научная она в худшем понимании прогрессорства – как средства, способного оградить нас от заразы жизни:

«Конечно, если видеть в воспитании только обучение чтению и письму, древним и новым языкам, хронологии исторических событий, географии и т. п., не думая о том, какой цели достигаем мы при этом изучении и как ее достигаем, тогда нет надобности в специальном приготовлении воспитателей к своему делу; зато и самое дело будет идти, как оно теперь идет, как бы мы ни переделывали и не перестраивали наших программ: школа по-прежнему будет чистилищем, через все степени которого надо пройти человеку, чтобы добиться того или другого положения в свете, а действительным воспитателем будет по-прежнему жизнь со всеми своими безобразными случайностями.

Практическое значение науки в том и состоит, чтобы овладеть случайностями жизни и покорять их разуму и воле человека» (Там же, с. XVII–XVIII).

В сущности, это и есть изложение антропологического принципа в педагогике. Заменить воспитание на образование, заполнить детей научными знаниями или знаниями о науке, вместо воспитания и развития. Но я не хочу делать выводы за автора. Предпоследняя глава первой книги прямо посвящена им принципам. Она называется Рассудок и разум. А в оглавлении это пояснено: «Рассудок как принцип науки; а разум, как принцип практической жизни». Вот там и сказано главное:

«5. В теории можно еще жить одним рассудком; но высшая практическая деятельность требует всего человека, и, следовательно, требует руководства разума. Это замечание, приложимое ко всей общественной, исторической деятельности человека, с особенной силой относится к деятельности воспитательной» (Там же, с. 542–543).

Означает это, что принципы хороши, но жить надо принципиальностью! Попросту говоря, богу – богово, а мы вынуждены приспособляться к силе, которая захватила наш мир, вот принцип педагога. И не надо русскому учителю слишком умничать, потому что «ум без разума беда»! И далее поясняет «отношение воспитателя к науке примером»:

«7. Самое характеристическое явление науки двух последних десятилетий есть необычайное усиление и распространение естествознания; а вместе с тем и промышленная деятельность народов расширилась и приобрела такое значение, какого не имела никогда. Как бы кто ни смотрел на этот факт, но не признать его никто не может, и, во всяком случае, жизнь человечества сделает бесспорный прогресс, если ею будет руководить более промышленный и торговый расчет, чем властолюбие, слепой фанатизм, национальные гордости и ненависти» (Там же, с.544).

Еще бы сказал: жить хорошо, а хорошо жить лучше… Понятное дело, лучше нами будет править торговый расчет проходимцев, чем слепой фанатизм непонятно кого, да хоть литературных персонажей!

Впрочем, принцип ясен: два десятилетия усиления естествознания – достаточно большой срок, чтобы бойкие педагоги поняли, на чью сторону надо перескочить. А то ведь и опоздать можно!

«Но если воспитатель останется глух и нем к законным требованиям времени, то сам лишит свою школу жизненной силы, сам добровольно откажется от того законного влияния на жизнь, которое принадлежит ему, и не выполнит своего долга: не приготовит нового поколения для жизни, а оставит ей, во всей ее пестроте, неурядице и часто безобразии, довоспитывать воспитанников его несовременной школы.

Школе не опрокинуть жизни; но жизнь легко опрокидывает деятельность школы, которая становится поперек ее пути» (Там же).

Бред этот я понимаю с трудом: готовить к жизни, чтобы только ни в коем случае ей не отдать! Но принцип, думаю, проступает с очевидностью, принцип простой: учитель должен держать нос по ветру и быстро ложиться под ту силу, которая правит обществом, чтобы готовить ей пушечное, а в данном случае, промышленное мясо…

И далее обработка сознания в ключе Чернышевского и Сеченова:

«9. Многие боятся естествознания, как проводника материалистических убеждений; но это только слабодушное недоверие к истине и ее Источнику – Творцу природы и души человеческой. Истина не может быть вредна…» (Там же, с.546).

Да…и на этом воспитывались поколения наших педагогов!..

Каким это образом естествознание стало истиной, да еще и Богом одновременно? Как может быть учителем учителей человек, чья мысль так грубо скачет, и который не может выдержать простого и точного рассуждения на протяжении трех строк? За что же его уважали?

Ну, не за ум, исключительно за разум. Даже за мудрость.

Так бы мучились педагоги, спрашивали бы у своего сердца, как же учить детей, как не предавать их души, но нашелся умный дядечка и сказал: надо менять наши программы, немцы уже давно преподают педагогам психологию, по крайней мере, Лотце, англичане – Локка и Рида, а мы?..

А что мы? Лотце и Рида никто и из профессиональных-то психологов не помнит. Локк давно не считается психологом. С какой стати преподавание их психологий надо было считать и подавать русским людям как достижение? Ведь не прошло еще двух десятков лет, как они были признаны пустышками, вроде того же Бюхнера. Значит, весь пафос Ушинского не по поводу истины, а по поводу того, что надо успевать? И надо уметь чуять силу?

Это во многом верно. И педагог, и учитель должны заявить цель, к которой поведут своих учеников еще тогда, когда только приглашают их к себе. Они должны вывесить ее над воротами своего училища или хотя бы над своим рабочим столом.

Педагог должен четко и однозначно написать: я государственник. Я готовлю рабочих и служащих для того Левиафана, в котором живу. Они должны стать очень хорошо приспособленными к пищеварению его организма винтиками и шестереночками… Возможно, тогда они будут жить хоть чуточку легче, и так я выполню свой долг воспитателя.

Учитель же, в отличие от педагога, мог бы и задуматься, чему он собирается учить детей и что такое воспитание. Но цель определяет и даже творит средства своего достижения. Если цель не заявлена вначале, но создаются средства, значит, она скрыта, и нас обманывают, нас готовят в пищу…

Государственный подход в воспитании вовсе не то, что надо отвергать, призывая к анархии. И я его отнюдь не отвергаю: о своем государстве стоит заботиться, если мы не хотим оказаться в чужом. Но думающие люди, как кажется, могли бы быть ему полезней консервов. Однако…

Однако этого пока не видно в той жизни, от которой Ушинский хотел загородить нас наукой. Пока государство очень не любит думающих людей и предпочитает образовывать, а не воспитывать своих сыновей…

Ну, а если не понятно, почему я завершаю отступление, посвященное принципам, рассказом о педагогике, скажите: кто больше учителей вещал нам о том, что в жизни надо быть принципиальными? Вот через них это понятие и стало из философского психологическим.

Глава 7Принципы Кавелина

К сожалению, Кавелин очень мало пишет о принципах. Его главная задача – дать определение идеалам и он лишь разграничивает понятия «идеал» и «принцип»:

«Догматики и доктринеры глубоко заблуждаются, смешивая идеалы с принципами или общими началами, за которыми признают неотразимую силу непременно произвести то или другое» (Кавелин, Идеалы, с.889).

Даже используемые в этом высказывании слова показывают, что Кавелин отвечает здесь на идущую в периодической печати бойню, которую устроили революционные пропагандисты, крича о том, что России надо сменить свои идеалы. Проще говоря, сменить идеалы отцов на идеалы детей. И при этом свободно называя одно и то же то идеалами, то принципами…

Как бы там ни было, но меня больше не интересует история этого понятия, поэтому я постараюсь просто описать то понятие принципа, которым пользуется Кавелин. При этом не надо забывать, что он – академический ученый, философ и прекрасно знает, что такое принципы в философском смысле. Собственно говоря, именно это он и показывает, когда говорит, что не надо смешивать идеалы с принципами или общими началами.

Вполне допускаю, что Кавелин отчетливо понимает, что Начала философии – это всего лишь Основы, на которых строит свою работу человеческий разум. В отличие от всех философов прошлого, эти основы не ощущались для него как некая данность мира, что-то вроде независимо от человека существующих законов логики. Их нет в действительности, они существуют только в рамках философии.

Это видно потому, что в рамках психологии, особенно прикладной, которой являются этика и политика, Кавелин прекрасно видел природу того, что называли принципами. Если вспомнить Канта, то принципы практические, то есть принципы бытовой и прикладной психологии, это вовсе не принципы в том смысле, в каком они существуют в чистом или теоретическом разуме. Это максимы или, попросту, правила и договоры, которые человек принимает, часто сам с собой.

Вот исходя из этого понимания Канта, которого Кавелин неплохо знал, он и пишет дальше о тех принципах, которые действуют на бытовом уровне:

«Чудодейственных принципов или начал нет и не может быть. Положительная наука, путем точных исследований, пришла к выводу, что в действительном мире нет безусловных начал или принципов; всё условно и относительно» (Там же).

То, что Кавелин говорит о положительной науке, часто принимали за его приверженность позитивизму. Это ошибка. Тогда о положительной науке говорили все, и это был лишь способ выглядеть человеком дела, а не пустым болтуном, какими казались метафизики. Психолог исходно, так сказать, по определению не может быть позитивистом, просто потому, что творец позитивизма Огюст Конт отказал психологии и психологам в праве на существование. Ненужная наука. Ненужная душа. Нужны – физика, математика, химия…социология.

Высказывание Кавелина нужно рассматривать как раз через Кантовское противопоставление принципов теоретического и практического разума. В прикладной психологии места принципам чистого разума нет, здесь мир воплощений, и действуют лишь практические или условные начала и принципы. Здесь все течет, все меняется, и человеку, чтобы жить, приходится утверждать себя, разбрасывая своего рода якорьки, которыми он закрепляет в глазах мира и себя самого свой собственный образ.

«Каждое явление есть произведение данных обстоятельств, известной обстановки, которые роковым образом делают явление именно таким, каково оно есть. Эта истина равно неопровержима и в применении к природе и к социальному быту. Данное состояние любого общества есть тоже произведение известных условий; сумма и взаимодействие их определяют общественные явления.

Но принцип выражает формулу только известных явлений, и то под условием. Что на лицо имеются известные данные; когда же их нет, а есть какие-нибудь другие, нужен другой принцип, приноровленный к ним.

Поэтому-то принцип и не может быть идеалом» (Там же).

Это высказывание обретает отчетливый смысл, если задаться вопросом: кому нужен этот другой принцип? И ответить: человеку. А именно тому, который пришел к прикладному психологу со своей задачей. У него, безусловно, есть принципы. Но нельзя исходить из того, что они ведут его сквозь жизнь и ее обстоятельства. Ведут – идеалы. А принципы – это правила, по которым люди решают задачи определенного вида. В иных условиях, а значит, в иной задаче, решение должно искаться по другой формуле, то есть исходя из другого принципа решения жизненных задач.

Хотим мы того или не хотим, но принципы, которых мы придерживаемся, – это всего лишь орудия, с помощью которых мы достигаем своих целей. И если моя цель, к примеру, жить в мире души, то я, с одной стороны, должен строить вокруг себя такой душевный мир, а с другой – никогда не предавать себя, не менять этого своего решения жить душой. И это принцип. Но он работает лишь в этом мире.

Но вот я попал в концлагерь или чеченский плен, обстоятельства сменились. И я принимаю решение: отложить построение душевного мира до той поры, пока не вырвусь из плена. И принципом, правящим моим поведением, становится выживание. Но идеал – мир души – сохраняется все это время… и я по-прежнему к нему стремлюсь, быть может, даже умудряюсь выжить, потому что он у меня есть.

«Посредством принципов, и не одного, а нескольких или многих, идеал проводится в жизнь; сами же принципы, как сообразованные с обстоятельствами, не могут заступить место идеала» (Там же).

И далее вопрос для прикладника: что будет, если он во время работы позволит себе видеть принципы, на которых строится поведение нуждающегося в помощи человека, так же, как и его идеалы?

«Оторванный от данных, из которых выведен и к которым относится, принцип есть отвлеченность, мертвая схема, которую обходит жизнь, неистощимая в создании условий и сочетаний фактов» (Там же).

Ответ прост: если начать пытать человека о том, что он считает своими принципами, он скажет много красивых слов, из тех, что ему внушали в школе, но ничто из этого не окажет воздействия на его поведение. И значит, не сможет быть и решением его задачи. Настоящих своих принципов он может и не осознавать, поскольку они въелись в самый его быт и слишком просты и привычны. Что-то вроде вытирать ноги, входя в дом. Мелочь?

Но за этим и боль от нечистоты, и боль от противостояния давлению общества, и долгий поиск любви, выразившийся в простой заботливости о той, которую наконец-то нашел…

Раздел третий