Введение в прикладную культурно-историческую психологию — страница 28 из 41

Основы прикладной работы

Глава 1Свобода воли

Кавелин видит Этику продолжением психологии и даже вкладывает в нее свои понятия о психологии прикладной. Но его интересует лишь та часть психологии, которая действительно связана с позывами души или, как он это подает, с позывами высшей душевной способности. Ту часть предмета психологической науки, что обычно изучают как продолжение восприятия и называют познавательной способностью психики, он не рассматривает.

Ему нужна душа. И он ищет, в чем она действительно являет себя без помех и примесей, к примеру, высшей нервной деятельности. Мысль его естественно выходит к предмету, который занимал умы всех европейских философов, – к свободе воли. Для христианского мыслителя человек не волен, ибо он в воле божией… Для мыслителя научного он не волен, поскольку он есть машина…

Быть свободной от машинности человеческого тела может только душа.

Что такое вопрос о свободе воли для психолога? По сути, это вопрос о причинах нашего поведения и об ответственности за наши поступки. Ответственности нравственной и юридической, то есть по закону. Иначе: ответственности перед своей душой и ответственности перед обществом.

Если взглянуть на вопрос о свободе воли с этой стороны, то общество однозначно признает, что человек волен в своих поступках, поэтому он должен отвечать за то, чем принес вред другим. И это означает, что для прикладного психолога никакого вопроса о свободе воли не существует: он должен исходить из той данности, в которой живут люди, а люди знают про себя, что иногда совершают поступки, за которые их определенно надо наказывать. Совершают потому, что хотят обхитрить других людей, совершают, зная, что нарушают, и могли бы не нарушать некий договор, но все же выбирают нарушить и поэтому внутренне принимают наказание и заранее готовы к нему.

Это данность и это ответ теоретикам: человечество считает, что человек волен в своих поступках.

Однако стоит задаться и вопросом о том, как же совершается этот выбор, как появляется искушение множить причины причин. К примеру, ты мог выбрать хороший путь и плохой путь. И выбрал плохой, но подумав, понимаешь, что тебя что-то к этому подтолкнуло. Либо бес под локоть, либо необходимость накормить голодных детей, либо плохое воспитание в детстве…либо это было предопределено судьбой и богами, и ты не знаешь, что тебя заставило сделать это…

На философском уровне исследования вопроса о свободе воли подобные лестницы причин уводили мыслителей к самым разным ответам, которые становились основаниями их философий. Но все эти основания были всего лишь цепями рассуждений, в которых могли оказаться неверны как исходные посылы, так и любые из выводов. Попросту говоря, вся философия воли – весьма надуманная и условная часть философии.

Хуже того, если мы вдумаемся в значения русских слов «свобода воли», то поймем бредовость самого понятия. Это синонимы. Свобода воли – это воля свободы. Для русского языка никакой воли, кроме свободы, нет. Воля естественно свободна. В выражении «свобода воли» скрывается нечто чуждое русскому языку. Что?

Христианское понятие «воли Божьей». Выражение: все в воле Божьей, – привычно и узнаваемо. И означает некую клятву верности христианина, выказывающую его смирение перед Творцом и Господином. Я отказываюсь от своей воли и буду жить так, как определил мне Бог. Ибо он создал этот мир, создал меня и определил судьбы всех людей в этом мире. Верно это или неверно, я не обсуждаю. Мне важно лишь то, как язык обыграл понятие воли.

Я отказываюсь от своей воли и предаю себя в руки Божьи. Вот подсказка. От чего отказывается человек? Если читать просто, то от свободы. Это с очевидностью звучит в выражении. До этого я был свободен повести себя так, как захочу я, а теперь я буду поступать так, как велит мне Бог. А поскольку Бог так просто ничего не велит, то буду ждать, когда придет его повеление или подсказка. Попросту говоря, я не буду совершать поступков, в которых я ощущаю себя тем, кто делал выбор. Я буду вести себя по образцам, не думая и не ища, и постараюсь во всем, что мир принесет мне, прозревать божественное присутствие.

С точки зрения мистической, мысль совершенно верная: если ты хочешь познать своего Бога, стоит опустошиться, чтобы ему было куда войти, и затихнуть, чтобы не заглушать его речи своими криками… На деле, правда, это доступно немногим, но это уж не слабость самого способа. Способ верный. Неверно исполнение, но оно – дело верующих, и потому я его не рассматриваю.

Тем не менее, первое понимание воли, выводимое из выражения «отказаться от собственной воли и предаться Богу»: воля – это свобода совершать поступки.

Однако из этого же выражения можно вывести понятие своеволия, как некой силы, позволяющей мне не принять волю Божью. И это же ощущение Силы рождается из выражения «на всё воля Божья». Воля Бога повелевает и предписывает. Если Бог может творить миры и судьбы людей, то он определенно обладает неимоверной силой. И поскольку все это творится «волей Божьей», то, очевидно, воля эта обладает силой. Тем более, что и я могу ей сопротивляться, проявляя своеволие. Значит, я тоже обладаю силой воли!..

Вот так рождается языковая ловушка, из которой умудрились создать и философию и психологию воли. «Волевые процессы» были кошмаром не для одного студента. Да и преподаватели пролили на этом поле немало крови, потому что понять их нельзя, а запомнить трудно и больно. И все потому, что никакой воли нет, а есть согласие психологов таким образом увеличить свою науку и придать ей значимости.

Есть свобода и есть желания. Кстати, когда наши психологи передирают что-то о волевых процессах у английских и американских учителей, их глаза всегда видят, что по-английски речь идет о will, то есть о желаниях. Мы же, не задумываясь, переводим это на русский как «волю».

Есть желания, и есть свобода и несвобода их исполнять.

Воля Божья – это свобода, предоставленная нам самим отвечать за свои желания. Мы можем достигать всего, чего хотим, и нас убьют… А можем соотносить свои желания с желаниями других людей, и тогда родится нравственность. То есть некий набор правил поведения, которые соблюдают все члены нашего общества, потому что иначе общество сплотится против них и накажет или уничтожит.

А для тех, кто решает плевать на нравственные законы и воплощать свои желания за счет других, общество создает закон и пресекающие своеволие силы. Попросту, защищается от желаний, выходящих за рамки допустимого неким общественным договором, воплощенным в воспитании.

Понимание воли как свободы, которую предоставил нам Творец или Мир, в котором мы себя обнаружили воплощенными, позволяет прикладному психологу сузить и упростить условия той задачи, которую он решает. Мы вполне можем допустить, что где-то за рамками нашего Мира вяжется некая ткань предопределенностей, которая и забрасывает нас сюда. И там в нить моей судьбы вплетаются узлы, которые можно назвать судьбоносными. Узлы эти сработают тогда, когда придет их время, и заставят меня совершить какой-то поступок, который я не буду понимать. Но даже это не отменяет моей вины.

Если я шел в этот мир, или меня сюда посылали, готовя мне такой узел судьбы, то я или посылавшие меня прекрасно знали, каковы будут условия, в которых этот узел сработает. А условия таковы: в этом мире однозначно признается, что человек волен в своих поступках, он способен сделать выбор, и он должен нести ответственность за все, что сделал. Сам ли я совершил свое деяние, осознавая, что делаю, или же это сработала судьба, – если я должен быть за него наказан, я должен быть наказан. И я это принимаю, потому что знаю, в каком мире я живу.

Философские домыслы о том, что все предопределено свыше, не относятся к этому миру, они – лишь детская попытка заглянуть за его границы с помощью логических построений. Но логика бессильна в этом случае – она лишь описание работы разума, который развился в земных условиях и для выживания на Земле. Иначе говоря, наш разум – не помощник за границами нашего мира. Там нужен иной разум, соответствующий тем условиям и обученный решать те задачи…

Мы живем в мире, где ты отвечаешь за свои поступки, потому что ты волен их совершать или не совершать.

И при этом ты очень часто обнаруживаешь себя сделавшим нечто, что тебя самого поражает: ты не знал себя таким! И ты оказываешься в недоумении: кто в тебе сделал это? Не дьявол ли подтолкнул? Не Бог ли проявил свою волю?

Вот отсюда и начинается собственно прикладная психология.

Начинается она с выяснения того, что может побудить человека к совершению тех поступков, которых он не совершал. Иначе говоря, прикладной психолог оказывается нужен тому, кто не понимает, как он оказался в той беде, куда привели его его поступки. Ощущение это рождается тогда, когда человек, всегда знавший, что это он хозяин собственных действий, вдруг обнаруживает, что в нем есть нечто, чему он не хозяин. Вот тогда привычный мир разваливается, и надо возвращать цельность, для чего и требуется помощь.

Академическая психология пыталась выяснить эти движущие силы нашего поведения, дав им имя мотивов. К сожалению, эта тема оказалась очень сложной и, похоже, только запутала психологов уже ко времени Кавелина. Само иностранное для нас название «мотив» положило начало этой путанице, поэтому я хочу сделать отступление и хоть немножко разобраться с этим понятием.

Понятийное отступлениеМотив

Поскольку слово «мотив» использует Кавелин, и использует как понятие психологическое, меня интересует именно психологическое понимание мотивов. По существу, мне нужно не знать, что это такое, а описать то орудие психологического воздействия на поведение человека, которое скрывается за этим словом. Я не говорю: за понятием, потому что в действительности психологи запутались и обозначают именем «мотив» несколько разных понятий.

Рассказывать о той каше, которая царит в головах членов психологического сообщества из-за этого дурного мотива, я не хочу. Во-первых, мне это не нужно. Во-вторых, это уже сделал Евгений Павлович Ильин в большой работе «Мотивация и мотивы».

Надо признать, он проделал титанический труд, попытавшись разобраться с тем, какой смысл вкладывали и вкладывают психологи в свои понятия о мотивах и мотивациях. Великолепное и фундаментальное исследование, единственной слабостью и одновременно силой которого я считаю то, что Ильин идет не от вопроса, что такое мотив и как родилось это понятие, а от вопроса, что те или иные психологи понимают под мотивом.

В силу этого в его работе нет истории возникновения понятия «мотив», но он и не языковед и не культурно-исторический психолог. Он – психолог академической школы, он делает то, что нужно для непосредственной работы его коллегам. И в силу этого его задача оказывается более привязанной к нуждам сообщества, чем будет мое исследование понятия «мотив». Ильин попросту дает возможность академическим психологам хоть как-то выживать в той понятийной свалке, что накопилась вокруг такого важного для них слова. И делает это с потрясающей эрудицией.

Так что мне нет необходимости говорить о том, что о мотивах писали много, даже слишком, нет нужды и перечислять авторов и их точки зрения. За всем этим прошу к Ильину.

Мое же исследование я считаю историко-культурологическим дополнением к его капитальному труду. И в нем я попробую немножко разобраться с тем, как это понятие возникло и что оно должно означать в строгих рамках своего исконного значения.

Эта оговорка не случайна. Чтобы сделать ее очевидной, просто приведу пару выдержек из монографии Ильина. Кстати, это позволит отсечь несколько лишних культурных слоев в понимании мотива.

Сначала отсеку понятие мотивации. Человеку неподготовленному может показаться, что это те же мотивы, только как-то в целом, что ли, или вообще способ говорить о мотивах. Нет, мотивация, хотя и имеет отношение к мотивам, все же понятие совершенно самостоятельное. Возникает оно на полвека позже создания Кавелиным своих психологических трудов:

«Впервые слово “мотивация” употребил А.Шопенгауэр в статье “Четыре принципа достаточной причины” (1900–1910)» (Ильин, с.65).

Ильин приводит в отношении этого понятия высказывание зоопсихолога Дьюсбери:

«Рассматривая мотивацию человека как психологический феномен, ученые столкнулись со многими трудностями. Прежде всего возникла терминологическая неясность: одинаково и даже как синонимы употребляются термины “мотивация” и “мотив”.“Мотивация” используется даже охотнее, так как, понимая под ней процессы детерминации активности человека и животных, или формирования побуждения к действию или деятельности, в это понятие можно включать что угодно; ведь детерминировать и побуждать может безграничное множество вещей и явлений.

Недаром Д. Дьюсбери пишет, что понятие “мотивация” используется обычно как мусорная корзина для разного рода факторов, природа которых недостаточно ясна» (Там же, с.17).

Таким образом, понятие «мотивация» лежит, по крайней мере, сейчас, вне поля моего прямого исследования, и я его исключаю из рассмотрения, хотя оно и явно вырастает из того корня, который скрыт в слове «мотив».

Однако с «мотивом» в современной психологии не намного проще!

«Не лучше обстоит дело с понятием “мотив”. В качестве его называют самые различные психологические феномены: представления и идеи, чувства и переживания (Л.И.Божович), потребности и влечения, побуждения и склонности (Х.Хекхаузен), желания и хотения, привычки, мысли и чувство долга (П.А.Рудик), морально-политические установки и помыслы (А.Г.Ковалев), психические процессы, состояния и свойства личности (К.К.Платонов), предметы внешнего мира (А.Н.Леонтьев), установки (А.Маслоу) и даже условия существования (В.К.Вилюнас).

Врачи ставят даже такой диагноз, как “немотивированные (!) головные боли”, очевидно полагая, что мотив – это любая причина любого явления.

Недаром А.Н.Леонтьев писал, что работы по проблеме мотивации почти не поддаются систематизации – до такой степени различны те понятия, по поводу которых употребляется термин “мотив”, и что само это понятие превратилось в большой мешок, в который сложены самые различные вещи» (Там же, с.18).

Таково действительное положение дел, так сказать, в родных пенатах психолога. И, похоже, там искать понимания не стоит. Только за рубежом сейчас больше пятидесяти теорий мотива, так что вполне можно доверять Леонтьеву – он в делах сообщества разбирался лучше меня.

Возникает вопрос: как возможно такое разнообразие понимания одного и того же слова? Мое предположение: это связано с различием целей, которых достигают психологи, а значит, и с различием задач, которые они решают. И если это так, то есть надежда, что при четком понимании, какую задачу должен решать прикладной психолог, работая с мотивами, мы вполне можем договориться о том, что это такое в рамках прикладной культурно-исторической психологии.

Но сначала – культурно-историческое исследование понятия, а уж потом и теория прикладной работы.

Глава 1Советско-американские мотивы

Само слово «мотив» считается исходно латинским, хотя его и нет в латинско-русском словаре Шульца. Я подозреваю, что это слово появляется лишь в новолатинском языке, возможно, во время Возрождения. Впрочем, Радлов в «Философском словаре» 1913 года издания удачно объясняет, что это лишь производное от исконного латинского слова «двигаю».

«Мотив (от лат. Moveo – двигаю) есть основание, определяющее к деятельности. Мотив есть представление, окрашенное в определенный тон чувством, благодаря чему оно и становится способным влиять на волю и вызывать действие».

Не слишком внятно, явно требует разъяснений. За год до Радлова Ефремов в «Словаре иностранных слов» дает более внятное определение, выводя из французского:

«Мотив фр. – побудительная причина к волевой деятельности всего сознательного существа».

Впрочем, если вдуматься, это определение не менее странно. Судите сами: причина деятельности – она и есть причина деятельности. Можете украсить ее любыми определениями, вроде краткой, сильной, всеобщей, побудительной – они не имеют значения, потому что если она причина деятельности, значит, деятельность начнется без них. Поэтому довесок «побудительная» явно притянут Ефремовым за уши, а еще верней, это уши действительного определения, которое он у кого-то подглядел.

Про «все» сознательное существо и сочетание «всего сознательного существа» с «волевой деятельностью» я и писать не хочу. Но очевидно, что волевая деятельность не может быть принадлежностью «всего сознательного существа». Она относится просто к существу, которое обладает волей. И тогда, либо мотив – причина особой волевой деятельности, либо есть волевая деятельность не всего сознательного существа…

Неладно что-то с определением этого понятия, на мой первый взгляд. К счастью, мотив, кажется, считается вотчиной психологии. Во всяком случае, психологи о нем постоянно пишут. Обращусь-ка я в родные пенаты! А пенаты эти теперь состоят из двух сил: советской традиции и американского прогресса, взламывающего русский психологический рынок.

Обращусь и окажусь перед выбором: либо, как настоящий прогрессивный член сообщества, я должен поискать ума у наших американских учителей, либо посмотреть, что думали об этом русские. Я, конечно, не полноценный психолог, я немножко урод среди психологов, поскольку не умею делать американскую психологию и для меня не работает правило: зачем самому дергаться, если Маслоу уже все сказал про мотивы?! Но я сожму зубы и заставлю себя сходить на поклон. Конечно, не наобум, а по рекомендации уважаемых мною русских психологов. Вот возьму рекламируемое Зинченко, как «учебник для университетов», по которому и будут теперь учить русских студентов, «Введение в психологию» Аткинсона и команды.

А там открою раздел «Мотивация и эмоции». Не поленюсь и заставлю себя читать очередной имперский понос, написанный высокомерным недоучкой и поданный как откровение. Так начинается:

«Вы ведете машину по автостраде, пытаясь успеть на важное для вас интервью по приему на работу. Сегодня утром вы встали позднее, чем было нужно, поэтому вам пришлось отказаться от завтрака, а теперь вас мучает голод.

Кажется, будто на каждом рекламном щите, мимо которого вы проезжаете, рекламируется еда – аппетитный омлет, сочные гамбургеры, прохладный фруктовый сок. В животе урчит, вы пытаетесь не обращать на это внимания, но вам это не удается. С каждым километром ощущение голода усиливается. Вы чуть не врезаетесь в едущую впереди машину, заглядевшись на рекламу пиццы.

Короче, вы охвачены мотивационным состоянием, известным под названием голода.

Мотивация – это состояние, активизирующее и направляющее наше поведение» (Аткинсон, с.340).

На этом можно и закончить. Глубокое сочинение, вроде текстов на тех самых американских рекламных щитах. И больше определений не будет. Дальше мотивы будут просто поминаться в тексте, как само собой разумеющееся и всем понятное…

Любопытно, а что тот же самый Зинченко, который насаждает в наших университетах этот свет с рекламного плаката, сам думает о мотивах в своем «главном психологическом словаре России»? Ничего не думает, за него о мотиве там думает соавтор Б.Мещеряков:

«Мотив – 1) материальный или идеальный “предмет”, который побуждает и направляет на себя деятельность или поступок, смысл которых состоит в том, что с помощью мотива удовлетворяются определенные потребности субъекта; 2) психический образ данного предмета».

Для любого психолога и философа в этом определении мотива через внешние предметы звучат узнаваемые мотивы. Что-то тут запахло главным мотивологом советской психологии Леонтьевым и английской психологией. И верно, поговорив об англоязычной литературе, Мещеряков сам выдает явки:

«Наиболее глубоко и последовательно раскрывал отношения в фундаментальной психологической триаде “потребности-мотив-деятельность” А.Н.Леонтьев».

Леонтьев, который скромно считал себя единственным философом среди наших психологов, о потребностях и деятельности писал много. И чаще всего этот такая марксистская жвачка, что ни пешему пройти, ни конем переехать… В целом звучит Леонтьев так же странно, как американские Аткинсоны.

В двухтысячном году под названием «Лекции по общей психологии», был издан курс лекций, отчитанный Леонтьевым на психфаке МГУ в 1973–1975 годах, то есть незадолго до смерти. Думаю, что это было лучшее его изложение теории потребностей и ее трудностей, навороченных психологами. Он ее решает, как орешек!

«Итак, я пришел сегодня к тому положению, что для того, чтобы исследовать дальше проблему потребностей человека, нужно ее преобразовать в проблему побудителей, в проблему мотивов» (Леонтьев, с.431).

Вполне естественно, что после этого и мотивы станут проблемой. К примеру, что такое мотивы. Поглядите, как сходно это с тем, что излагают Аткинсоны:

«Популярное слово современной психологии – фрустрация, срыв от невозможности удовлетворения требований динамических сил и динамизирующих, активизирующих сил, которые могут быть самые разные: все, что может породить фрустрацию при столкновении с преградой, – все это именуется мотивами» (Там же).

А дальше Леонтьев начинает нести какой-то странный и так и не понятый психологами бред про то, что мотив должен быть внешней вещью или объектом… что-то вроде Мещеряковского материального или идеального «предмета», который побуждает и направляет на себя деятельность или поступок:

«Ну вот, значит, мотив выступает как нечто объективное. Вот это и шокирует больше всего моих критиков и оппонентов. Как же: мотив – ведь это всегда где? а может здесь? здесь? Нет, ближе показывают, на сердце. Вот здесь, в сердце у меня побуждение лежит.

А я говорю – вон там.

Нехорошо. Шокирует. Противоестественная операция. Ну, знаете, иногда надо рисковать, идти на противоестественные операции, посмотреть, насколько они, эти операции приводят к эвристичности. Эвристичными называются какие выводы? Те, которые толкают, движут, и исследование оказывается плодотворным с дальнейшим их применением…» (Там же).

О чем это он? О том, что не надо искать побуждения в сердце, в душе? Почему?

Сначала кажется, что «искренний марксист» Леонтьев просто перестарался с прогибанием в сторону правящей идеологии:

«Мы с вами стоим на пути необходимости объективного исследования мотивов в психологии. По данным самонаблюдения, самокопания, смотрения в себя мы не можем решить проблему исследования мотивов, мотивационной сферы личности» (Там же, с.434).

Прямо из двадцать четвертого года подуло, из того времени, когда Леонтьев, Лурия и Выготский решали совместно с Корниловым эвристическую задачу, как отобрать институт экспериментальной психологии у Георгия Ивановича Челпанова и занять в нем места классиков советской психологии. Нет, в действительности Леонтьев лишь отвел глаза просоветским лозунгом, но вначале я попался и решил поискать определение мотива в той эпохе. Тогда оно уже определенно должно было существовать, раз за полвека до этого его так свободно употребляет Кавелин.

Однако у Выготского такого определения нет, он просто использует словечко «мотивы» как обычное для образованного человека. Нет его в то начальное время советской психологии и у Лурии. Значит, они заимствовали его из предшествующей эпохи. У кого?

У обворованного ими Челпанова?

Челпанов действительно был классиком и дал определения всем понятиям психологии начала двадцатого века. Однако его определение мотивов вряд ли можно считать удачным. Он дает его в своем знаменитом «Учебнике психологии (для гимназий и самообразования)». Процитирую по десятому изданию 1912 года:

«Мотивы и побуждения. Если мы рассмотрим какое-нибудь волевое действие, то мы заметим, что оно состоит из ряда действий, который в конце концов приводит к одному определенному действию. Это конечное действие мы можем назвать целью действия. Так, например, у школьника, который пошел в школу, а не в поле, такою целью было одобрение родителей. Эта конечная цель определила его действие.

Представление конечной цели какого-либо действия, являющееся причиной самого действия, называется мотивом…

Чувства, связанные с мотивами и являющиеся причиной совершения известного действия или несовершения его, мы будем называть побуждениями» (Челпанов, с.184).

Совсем не похоже на Леонтьева, разве что и тот, прежде чем заявить свое объективное понимание мотивов, долго перетирает что-то про цели… Зато очень близко к тому, что говорит в этом же году Радлов, как вы читали. И это означает, что в начале двадцатого века существовала определенная культура понимания мотивов, общая для психологов и философов. Кстати, Радлов в той статье поминает датского психолога Гаральда Гефдинга, которого тогда очень любили в России. Не он ли источник понятия о мотиве?

Нет, конечно. Гефдинг сам использует слово «мотив» как обычное для любого грамотного психолога, то есть между делом. Но он хотя бы пытается дать ему определение.

«Мотивом, движущей силой влечения (а также волевого действия в собственном смысле) служит чувство, возбужденное представлением цели, но не чувство (по крайней мере, не в начале или не всегда), вызываемое представлением, что мы, достигнув цели, будем чувствовать удовольствие» (Гефдинг, с.318).

Но даже если Гефдинг и не источник – эти его «Очерки психологии» изданы в России в 1914 году, а в Германии изданы в 1901 – все же явно ощущается единая культура. И культура эта, могу сказать заранее, отличается от той, которая подпитывала Леонтьева и, наверное, всю школу Выготского.

Эту культуру психолого-философской мысли принято называть континентальной, в противоположность островной – англо-американской. Конечно, обе они, хоть и воевали между собой, но и взаимно обогащались, многократно переплетаясь. Тем не менее, Леонтьев берет свои «эвристические» откровения не из континентального источника, о котором стоит рассказать чуть подробней. Ведь именно он может быть творцом этого психологического понятия «мотив».

Глава 2Континентальные мотивы. Гефдинг и Вундт

Итак, Гефдинг вкратце определяет мотив как:

Мотивом, движущей силой влечения (а также волевого действия в собственном смысле) служит чувство, возбужденное представлением цели, но не чувство (по крайней мере, не в начале или не всегда), вызываемое представлением, что мы, достигнув цели, будем чувствовать удовольствие.

Пишет он это на немецком языке, но оригинальные издания его книг мне были недоступны, и поэтому я не знаю, какое в действительности слово переводчик передал словом «мотив», но подозреваю, что это не motive и не motif, поскольку в немецком было собственное слово для этого понятия.

Поэтому я ищу у Гефдинга не источник прямого механического заимствования, а заимствование смысловое, по сути. По сути же Гефдинг разбирает, что такое «мотив», в главе, посвященной психологии воли. Это тоже лежит в основном потоке всей европейской философии, потому что именно этот философский предмет в действительности родил понятие, названное в психологии на латинский манер мотивом.

Гефдинг тут хорош тем, что, в отличие от современных психологов, он, как Челпанов или Вундт, например, еще не боялся философии, и свободно пытался объяснять психологические понятия философски, благодаря чему выявляются их корни. Можно сказать, что дальше дается философский ответ психо-философу Леонтьеву. Из такого ответа видно, что Леонтьев питался не из этого источника мысли.

«Психология, как всякая другая наука, должна быть детерминистическою, то есть она должна исходить из предположения, что закон причинности приложим и к жизни воли, подобно тому, как допускается, что он имеет значение для всей остальной сознательной жизни и для материальной природы…не трудно показать, как существенно важно признание причинной связи в области воли.

1) Много путаницы произошло от того значения, какое придавалось слову мотив. Если под мотивом понимать определяющую силу, которая отлична от нас самих, от нашей природы, то легко показать, что утверждающий зависимость всякой воли от мотивов делает ее рабою чего-то внешнего.

Мы сами в этом случае рабы языка, по которому мотивы действуют на нас как гири, накладываемые на чашку весов. Но мотивом, силой, возбуждающей волю, в действительности всегда бываем мы сами в известной форме или с известной стороны. Наши мотивы являются частью нашего Я, принадлежащею то нашему реальному Я, то скорее периферическим сторонам нашего существа.

Возможность чего-либо стать нашим мотивом основывается на свойстве нашего существа. Наше реальное Я это наш основной мотив. Оно может быть так сильно развито в известном определенном направлении, что многие мотивы из-за этого делаются абсолютно невозможными. Наоборот, и мотив при частом появлении может изменить реальное Я.

Нашими сознательными мотивами служат известные представления и чувства, без которых невозможно никакое хотение в собственном смысле; и всякое хотение должно быть направлено на что-нибудь определенное, должно иметь определенное содержание или цель. Содержание или цель охватывается представлением и определяет чувство, и то, что мы называем хотением, есть служение этой цели или содержанию, акт, который, как мы видели, в своей простейшей форме проявляется в том, как мы прилаживаемся к выполнению известного движения» (Гефдинг, с.337).

Определение это, хоть и гораздо более подробное, но настоящего понимания не дает. Причина в том, что Гефдинг слишком глубоко находится в культуре философского мышления, рассуждающего о мотивах, воле и причинности. Поэтому ему кажется, что он говорит ясно, а в действительности это ясно лишь человеку с той же культурой. Попросту говоря, множество смыслов остается скрытыми в том, что сказал Гефдинг и ожидает от нас, как от образованных людей, быть прочитанным между строк.

Действительно ясно из этого рассуждения лишь то, что для Гефдинга и стоящей за ним философской культуры мотивом или движущей силой поступков может быть только Я, то есть нечто, что исходит отнюдь не извне, а как раз из того самого места, вроде сердца, против которого воевал Леонтьев. И это при том, что Гефдинг считает подход психологов вроде Лотце, считавшего психологию наукой о душе, несостоятельным. Он прямо говорит, что его психология, основанная на опыте, – это психология без души.

Как была психологией без души физиологическая психология Вундта, о котором Гефдинг говорит, что он использует сходные с ним понятия о «перемещении мотивов» в своей «Этике». Посчитать отца современной психологии Вундта следующим шагом к источнику понятия «мотив» мне кажется очень оправданным.

Вильгельм Вундт (1832–1920) о мотивах говорит много. В основном он использует это слово без объяснений.

Так в «Принципах физиологической психологии» он говорит о мотивах сразу во Введении, в связи с этической психологией, называя важнейшими язык, миф и обычай. Используется у него это понятие и для объяснения того, как рефлексы вызывают внешние действия. Но это все без определений.

Эта книга, в первую очередь, была посвящена тому, чтобы опровергнуть утверждение Канта о том, что психология никогда не войдет в число точных наук, потому что в ней неприменима математика. Поэтому Вундт занят в ней постановкой экспериментального метода психологии, в чем и преуспел.

Определения он даст в более ранних и более поздних книгах.

В 1911 году во «Введении в психологию» Вундт напишет в разделе «Элементы сознания», в части, посвященной аффектам и волевым процессам:

«Но волевые процессы, конечно, отличаются при этом от обыкновенных аффектов некоторыми признаками, придающими воле ее своеобразный характер. Во-первых, определенные, входящие в волевой процесс представления, более или менее окрашенные в чувствования, находятся в непосредственной связи с конечной стадией, волевым поступком, и последний подготовляется этой связью.

Мы называем такие подготовляющие, связанные с чувствованиями, представления мотивами или “побудительными причинами” действия, “побуждениями” к поступку» (Вундт, Введение… с.45).

Довольно прозрачное определение, которым можно было бы и удовлетвориться, будь оно психологическим. Но определение это языковедческое, такое мы могли бы прочитать и в толковом словаре. Психолог должен объяснить нам, как возможно побуждение к поступку. Это первое. Второе – если Гефдинг внес в определение мотива понятие воли, то у Вундта появляются какие-то аффекты. И могу сказать заранее – это не только не случайность, но и прямое присутствие археологических слоев понятия «мотив».

Тем не менее, в определении Вундта ощущается связь с теми определениями, что давали Радлов и Гефдинг. Еще больше оно видно в определении, данном им в 1896 году в работе, которую сам Вундт считал развитием своих ранних трудов – «Физиологической психологии» и «Души человека и животных». В ней, говоря об аффекте и волевом действии, он пишет:

«Эти связи представления и чувства, непосредственно подготавливающие по нашему субъективному восприятию какое-нибудь действие, называются обыкновенно волевыми мотивами.

Но всякий мотив расчленяется, в свою очередь, на элемент представления и элемент чувства, из которых первый можно назвать основанием, а второй – побудительною причиной воли» (Вундт, Очерки психологии, с. 157–158).

Похоже, это прямой источник той традиции в понимании «мотива», которую отрицает Леонтьев, а с ним и современная американская психология. Но Вундт не создает это понятие, он просто дает ему понимание и определение, которое заимствуется определенным научным сообществом. Поэтому для меня остаются два вопроса: когда и как Вундт приходит к своему пониманию мотива, это первый вопрос. Второй может показаться странным: о чем Вундт говорит в действительности?

Вундт впервые дает определение понятию, которое наши переводчики без малейших сомнений переводят словом «мотив» еще в 1863 году во втором томе «Лекций о душе человека и животных», в заключительных лекциях, где подходит к обоснованию Психологии народов – вундтовского варианта культурно-исторической психологии. Там еще нет чеканности определения, Вундт созерцает и размышляет о произвольности действий. Размышление его выносит на поверхность старое философское раздумье о причинности, что является еще одним археологическим слоем в понятии мотива:

«Но если даже приведем в сознание все внешние побудительные причины действия, то они все еще не определят воли. Потому мы называем все эти внешние факторы не причинами, а только мотивами воли.

Между мотивом и причиною есть существенная разница. Причина производит следствие с роковою необходимостью; а мотив нет. Действие одной причины может быть уничтожено или изменено другою причиною; но и в этом изменении все еще можно открыть следы действия первой причины и даже измерить его величину. Напротив, мотив может только или склонять волю, или не склонять ее, и в последнем случае нельзя заметить уже ни малейшего действия его.

Эта нетвердая связь между мотивом и волею происходит единственно от существования личного фактора. Последний делает все мотивы недостаточными для действительного объяснения поступка, и потому они никогда не могут быть причинами, которые бы вызывали действие с механическою необходимостью, а составляют только условия, определяющие волю.

Но мотивы недостаточны для объяснения воли только потому, что свойства личного фактора и способ его участия в действии внешних факторов нам совершенно неизвестны. Но из того, что мотив, оставшийся недействительным, не обнаруживает ни малейших следов своего влияния на решения воли, мы должны заключить, что внешний мотив в соединении с внутренним фактором действует не так, как в природе действуют сложные причины; но что только одна личность составляет непосредственную причину действия, а мотив действует непосредственно только на личность» (Вундт, Душа, с. 515–516).

Очевидно, что именно отсюда взято утверждение Гефдинга, что мотивом, силой, возбуждающей волю, в действительности всегда бываем мы сами в известной форме или с известной стороны. Наши мотивы являются частью нашего Я.

А вот и ответ отца научной психологии Леонтьеву и той школе, которую он исповедовал:

«Мотивы, склоняющие волю, суть звенья всеобщей причинной связи; но личный фактор, который только и делает волю, не может быть включен в эту связь. Подчиняется ли причинному закону это глубочайшее существо личности, на котором в конце концов основаны все различия индивидуумов, этого нельзя решить непосредственно на почве опыта.

Когда нам говорят, что характер человека есть продукт внешних условий, воздуха и света, пищи и климата, воспитания и судьбы, что он, как и всякое явление природы, математически предопределяется всеми этими влияниями, то этим высказывают совершенно бездоказательное мнение» (Там же, с. 516–517).

Не знаю, осознал ли сам Вундт то, что сказал в этих строках. Ведь дальше его жизнь повернулась к тому, чтобы все-таки поверить алгеброй гармонию и внести математику в это неподдающееся математике Нечто. Но что здесь сказано о «глубочайшем существе личности»?

По сути, Вундт дал ответ на долгий философский спор о сути воли и причинности в отношении человека, который предчувствовался в строках многих его предшественников: если физическая причинность не работает в отношении человека, не стоит ли допустить, что в нем есть частица того духа, что сам может быть причиной?

Впрочем, пока мой вопрос преждевременен, и я вернусь к более простому и понятному: о чем говорит Вундт? Очевидно, что о мотивах.

Ан, нет! Это очевидно нашим переводчикам. Причем было очевидно уже в шестидесятых годах девятнадцатого века, то есть за два десятка лет до того, как Кавелин пишет Этику. Но вот беда, Вундт, похоже, использует совсем иное слово, которое наши интеллигенты переводят на английский манер.

Я не могу утверждать этого однозначно – оригинальные труды Вундта были мне, за исключением «Очерков психологии», недоступны. В Предметном указателе к «Очеркам психологии» словарной статьи «мотив» нет. Как нет его и в словаре «Важнейших терминов».

Зато там есть Trieb – переводимый русским переводчиком как импульс. Переводчик – приват-доцент Викторов – был плох, уж очень он зависел от простонаучного языка психологического сообщества. Как немецкое слово Trieb можно переводить на русский язык нерусским словом импульс? А что это значит по-русски?

Немецко-русский словарь дает три значения: склонность (к чему-либо), порыв, побуждение. А еще в нем есть любопытное словосочетание: Triebfeder— пружина.

Так вот Вундт использует в параграфе 14, посвященном волевым процессам, именно это слово, которое нашими психологами однозначно распознается как наш родной и привычный мотив!

Пружина порывов и побуждений…

Я не знаю, использовал ли Вундт англо-французское «мотив» в других своих работах, но «DICTIONARY OF PHILOSOPHY AND PSYCHOLOGY JAMES MARK BALDWIN (1901)» в статье «Affect» пишет: Wundt uses Triebfeder for the affective element in every Motiv… – Вундт использует Triebfeder для обозначения «аффективной» части любого Мотива.

Что такое «аффективная часть» и аффекты вообще – особый разговор. Важно лишь то, что Вундт совсем не говорит о «мотивах». Он говорит о неких побудительных силах, которые, если верить Болдуину, а он хорошо знал американскую и английскую психологию, вовсе не совпадает по значению с понятием «мотив».

Зато Triebfeder полностью совпадает с тем, что говорит о мотивах человек, которого Вундт «диалектически отрицал», – Иммануил Кант.

Глава 3Континентальные мотивы. Кант

Моя задача – найти, откуда в языке Кавелина появилось словечко «мотив». Путей два: либо оно взято им из той культурной среды, в которой он воспитывался, и тогда оно – бытовое понятие, либо он перенял его у кого-то из своих предшественников-психологов.

В 1868 году Кавелин пишет для Вестника Европы статью «Немецкая современная психология», в которой как раз и разбирает все подобные источники. Пишет в то время, когда работает над «Задачами психологии», поэтому статья оказывается своего рода источниковедческим вступлением к «Задачам», что позволило Кавелину не перегружать сами «Задачи психологии» ничем лишним.

В этой статье он называет всего двух психологов, и честно признаюсь, когда я впервые читал Кавелина, это вызвало у меня удивление, потому что психологами для него оказались Локк и Кант! Для меня же они привычно связывались с философией и вообще никак не относились к психологии. Думаю, в этом виновато мое образование: как историк я изучал их в курсе философии, как психолог – не изучал совсем. И насколько я знаю, психологи их до сих пор не изучают при получении образования.

Между тем, если вдуматься, именно они заложили основы всей научной психологии… хотя кроме них в этом поучаствовало так много людей, кто ныне забыт!

Кавелин пишет о Локке ни мало, ни много:

«Гениальный основатель науки психологии в Англии, Локк…» (Кавелин, Немецкая, с.369).

А через пару страниц:

«Кант такой же гениальный творец психологии, как Локк, только начавший свои исследования с другого конца; потому-то Кант и не принял выводов английского мыслителя. Между Локком и Кантом произошло недоразумение единственно вследствие того, что психологические приемы того и другого были еще очень несовершенны» (Там же, с.371).

Далее Кавелин с большим сомнением отзывается об остальной немецкой философии:

«Немецкая философия после Канта есть, если можно так выразиться, иносказательная психология, легенда, в основании которой лежит правда, но только не та, которую она выдает за правду» (Там же, с.372).

И под конец, нелестно помянув в связи с вопросом о свободе воли Гегеля, Кавелин пишет:

«Джон Стюарт Милль… разбирая понятие о свободе и необходимости, играет словами не хуже гегельянцев и чрезвычайно остроумно отделывается от вопроса свободы воли» (Там же, с. 373–374).

Это не пустое замечание, потому что вся теория мотивов рождается в мировой психологии, а точнее, еще в философии, из вопроса о причинности в связи с волей и ее свободой. И означает оно то, что именно точка зрения Милля кажется Кавелину совершенно несостоятельной в этом отношении. По крайней мере, в сравнении с воззрениями Локка и Канта.

Второй вывод, который можно сделать из этой статьи, что сам Кавелин вполне мог перенять понятие мотива у Канта. Однако Кавелин пишет: «мотив», а Кант использует немецкое слово Triebfeder. Если заимствование и могло быть, то только осмысленное и по сути. А в чем суть кантовского Triebfeder'а?

Кант дает ему определение в «Критике практического разума», причем такое, что можно было бы именно его посчитать создателем этого выражения. Однако он сам начинает использовать это понятие лет на двадцать раньше уже в «Критике чистого разума», которая писалась с 1769 по 1781 годы. И использует его как вполне привычное и всем понятное. Я приведу важнейшие использования, поскольку они дают возможность понять мыслительную среду, в которой это понятие существует.

Чтобы его понять, стоит вспомнить как раз тот самый спор с Локком, который поминает Кавелин, говоря, что эти мыслители шли к одному и тому же с разных концов. В действительности, Локк спорил с Декартом, отрицая и одновременно проживая его мысли. И в первую очередь, пытаясь нащупать, соответствует ли истине утверждение Декарта, что в душе существуют врожденные идеи.

Искал, искал, не нашел и возмутился настолько, что из этого возмущения родилось величайшее философское произведение. И суть его в том, что наши души, как говорил Аристотель, – чистые доски, а все, что мы имеем как идеи, – лишь следы столкновений с действительностью, впечатления, добытые опытом.

Кант пережил точно такое же, но обратное возмущение: он явно не уважает Лейбница и уважает Локка, но он возмущен, потому что не смог объяснить самого себя, приняв, что все, что есть он – лишь плоды опыта. Он явно ощущает, что нечто в наших душах должно быть доопытным, и потому пишет две науки: одну о том, что не может иметь отношения к опыту, а другую о том, как это соотносится с жизнью. Одну он называет чистым разумом, другую – разумом практическим.

В сущности, если упрощать, то чистый разум Канта оказывается нашей способностью созерцать содержания сознания и выводить понятия, опираясь лишь на то, что есть в сознании. А практический разум – это предмет этики. То есть наше нравственное поведение. Поэтому было бы верно говорить об Этике Кавелина на примере «Критики практического разума», но понятия рождаются там, где царит чистый разум. Поэтому начну с него.

В «Антиномиях чистого разума», ведя разговор о причинности, он пишет:

«В высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы, которая и составляет настоящий источник затруднений в вопросе о возможности свободы. Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности. В самом деле, воля чувственна, поскольку она подвергается воздействию патологически (мотивами чувственности); она называется животной (arbitrium brutum), когда необходимо принуждается патологически» (Кант, Критика чистого разума, с.328).

Конечно, Кант не писал ни о каких импульсах. Я уже приводил словарь из Вундтовских очерков психологии, где наш бойкий переводчик перевел на русский немецкое слово Trieb таким родным простонаучным словечком «импульс». Подозреваю, что и здесь с Кантом поступили сходно. Позывы или побуждения чувственности – вот что такое эти самые мотивы чувственности. А еще проще – телесные позывы, но это придется объяснять, поэтому пока лишь к слову.

А дальше отголосок спора с Локком:

«Следовательно, здесь мы находим то, что вообще происходит в противоречиях разума, который отваживается выйти за пределы возможного опыта, а именно проблему, собственно, не физиологическую, а трансцендентальную.

Поэтому вопрос о возможности свободы затрагивает, правда, психологию, но решением его, поскольку он основывается на диалектических аргументах одного лишь чистого разума, должна заниматься исключительно трансцендентальная философия» (Там же, с. 328–329).

Вот этому совету и последовали психологи, – они просто оставили этот вопрос философам, вместе с пониманием того, что есть мотив или побуждение к действию. В каком-то смысле они очень правы. Действительно, прикладному психологу вовсе не обязательно знать, что думают о побуждениях, которыми определяется поведение человека, философы. И даже вопрос о том, свободна ли воля человека, то есть может ли он сам принимать какие-то решения, или все решено и он – либо игрушка в руках богов, либо игрушка в руках внешних раздражителей, – вроде бы не слишком существенен.

Но если вспомнить то, что говорил о природе мотивов Леонтьев, то надо признать: наша психология исходила из того, что человек не волен – им правят внешние предметы, которые и становятся «мотивами» его деятельности. Почему? Да потому, что так сказал, к примеру, Локк!

А как быть прикладнику? Исходить из того, что это верно, и успокаивать своих пациентов: мол, расслабьтесь, сделать с этим ничего нельзя, так хоть получите свое удовольствие?! Что, кстати, и делала под релаксационную музычку вся советская психотерапия, которая была примером крайней недееспособности психологов.

Или же он может посчитать, что человек – сам творец своей судьбы, что у него есть свободная воля на уровне самых глубинных источников решений и действий, и что он может поменять в своей жизни всё! Прикладник может исходить только из этой установки, иначе вся его работа теряет смысл. И как ни удивительно, эта крайняя убежденность в своей дееспособности, в дееспособности человека, рождается из крайнего идеализма Канта, который должен был бы быть примером потусторонности и неотмирности…

Далее Кант обосновывает возможность свободной причинности и дает понятие «мотива», то есть побуждения к действию в совершенно неподходящем для прикладника месте – в главе о космологической идее свободы. Умные психологи знают: в таких местах рыбы нет! И не ищут. Однако не погнушаемся кусочком хорошего, хоть и непростого, философского рассуждения…

«Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, то есть действие, предшествуя во времени и в отношении возникшего во времени результата, сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений…» (Там же, с.332).

Что значит рассудочный закон? Это не что-то от ума, и даже не нечто, что мы увидели, созерцая природу. Это то, как ощущает мой рассудок, точнее, как ощущаю я, когда пытаюсь думать о причинности. Я, быть может, и не прав, но мое сознание знает: у того, что произошло, должна быть причина! И баста!

Откуда во мне взялась такая убежденность? Возможно, из опыта, из бесконечного повторения наблюдений над тем, как происходят события в действительности. Просто произошло накопление наблюдений и перешло в качественный скачок, родивший не осознанное мною понятие о причине. И теперь, поскольку я не осознаю это понятие, но владею им, мне кажется, что это закон природы.

Но возможно и другое, дополнительно к этому: я могу осознавать самого себя, свое сознание, состояние своей души как некую среду, которая не предполагает своего существования без причины, без чего-то, что вызывает в ней движения. Я просто знаю по собственному опыту, что не смогу начать ни одного движения сознания, если не будет какой-то причины, потому что сознание стремится к покою. И это тоже из опыта, но из опыта наблюдений над тем, что предшествует самому опыту.

Конечно, я не сразу понимаю, что устроен так, что мне нужно нечто, что явится толчком для действий, конечно, я прихожу к этому осознанию через опыт самосозерцания, причем в быту, во множестве самых обычных дел. Но опыт тут – не более чем прибор, нечто добавленное ко мне. Само такое устройство моей природы существует до него, оно приходит со мной, как данность, и можно сказать, как впечатанная в природу души идея. Одна из тех самых врожденных идей, о которых говорил Декарт и с существованием которых спорил Локк.

Кант движется от чистого разума в сторону практического, то есть к объяснению нашего поведения и нравственности. И суть его рассуждения сводится к вопросу, который задавали некоторые из хороших психологов: можем ли мы надеяться, что психология станет точной наукой, а прикладник сумеет решать психологические задачи с не меньшей уверенностью, чем математические или физические. Вот что обосновывает Кант через понятие воли и закон причинности.

«Следовательно, все действия естественных причин во временной последовательности сами в свою очередь суть результаты, которые точно так же предполагают причины во временном ряду. От причинной связи явлений нельзя ожидать первоначального действия, благодаря которому происходит нечто такое, чего не было бы раньше» (Там же, с.333).

Это скрытый спор с Лейбницем, Спинозой и Декартом. Точнее даже, Кант тут принял участие в споре Лейбница со Спинозой по поводу Декарта. Декарт, с одной стороны, заявил, что конечной точкой всех рассуждений окажется Бог, а с другой – сам же объявил в своей психологии, что душа способна управлять телом, как наездник лошадью. То есть быть причиной его поведения. На это Лейбниц ответил с возмущением. И для него и для Спинозы было бесспорно, что зависимость души и тела близка к математической, а значит, должна быть такой же жесткой по логике построений.

Декарт оказался непоследователен и предал математичность своих собственных исходных построений, на которые и купились великие семнадцатого века. Декарт сумел отменить самого себя просто потому, что в жизни не так, как он написал. Они же, всячески споря с ним, остались верны букве рассудочного построения, почему их век и был назван веком рацио.

В сущности, Кант здесь заявляет:

«…и в этом ряду невозможно никакое начало, которое произошло бы само собой» (Там же).

Этим сказано, что человек может быть познаваем и предсказуем до последнего своего действия. Иначе говоря, прикладная психология возможна, и она – точная наука. Но при этом, как кажется, здесь говорится, что человек должен быть подчинен каким-то внешним причинам, а значит, не может быть творцом собственных поступков. Это было бы так, если бы не одно но:

«Человек есть одно из явлений чувственно воспринимаемого мира и постольку также одна из естественных причин, каузальность которой необходимо подчинена эмпирическим законам» (Там же, с.334).

Да, человек подчинен законам действительности, но при этом он сам – одна из причин. Он – творец причин! Но это между делом, главное для Канта – свободны ли мы от тех причин, которые порождаем в себе, и от той причинности, что подсовывается нам миром. Свободен ли человек, чтобы менять себя и свою судьбу, – не правда ли, вопрос для прикладного психолога?!

Поэтому я позволю себе еще несколько выдержек из его рассуждений, относящихся к нашему самопознанию.

«Но человек, познающий всю остальную природу единственно лишь посредством чувств, познает себя также посредством одной только апперцепции (то есть восприятия высшим чувством, внутренним оком – АШ), и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны, он для себя есть, конечно, феномен (то есть явление – АШ), но, с другой стороны, а именно в отношении некоторых способностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности.

Мы называем эти способности рассудком и разумом; главным образом последний совершенно особо и существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, так как рассматривает свои предметы только исходя из идей и по ним определяет рассудок, который затем дает эмпирическое применение своим (правда, также чистым) понятиям» (Там же, с. 334–335).

Нашим поведением на деле правит рассудок, предлагая понятия, по которым мы и действуем. Понятия же эти выводятся разумом из того, что он считает идеями, а в действительности, из попытки достичь идеала, то есть из присущего разуму стремления выстраивать все свои образы относительно идеальных образцов. Сначала понять, как бы это было идеально, а потом приспособиться к действительности, исходя из того, что возможно и доступно, – вот как работает разум.

При переходе от идеального образа к тому, что возможно в действительности, однозначная причинность чистого разума уступает место долженствованию разума практического. Говоря на другом языке, яблоко не должно падать на землю, оно просто падает, потому что так есть. А вот человек должен вести себя нравственно просто потому, что так чувствует. Кант называет это нравственным императивом.

И это очень плохо понятое место у Канта, потому что расхожее мнение считает, что Кант предполагал наличие где-то в идеальных пространствах существования какого-то Нравственного императива, который повелевает поведением людей. Повелевает, как некая внешняя по отношению к нам сила.

В действительности все гораздо проще. Любой из нас ведет себя нравственно, даже когда нарушает нравственность. Попросту, совершая любой поступок, мы осознаем, хорошо или плохо себя ведем. Осознаем непроизвольно. При этом мы совершенно свободны в том, чтобы нарушить требования нравственности, то есть тот тонкий голосок, который пищит, что это плохо, несправедливо, бессовестно. Мы запросто можем его заглушить. Но мы не можем его не слышать.

Он вовсе не космический, не от бога, и не из идеального пространства. Он – из нашего опыта. Мы с детства как-то воспитывались, мы с детства приучались либо не совершать плохих поступков, либо совершать их. И что бы мы ни делали, мы всегда знали, что общество нас оценит и похвалит либо осудит. И приучали себя либо слушаться гласа общества, либо не слушаться.

И вот мы нарушаем то, про что знаем, что это правило поведения, которое требует от нас общество, а голосок в душе предательски пищит: осторожней, это опасно. И даже самый прожженный подонок озирается, слыша этот голосок – значит, он вполне действенен. И кричит этот голосок одно: ты должен вести себя правильно! Ты не должен делать этого, потому что так ты нарушаешь закон! А мы отбрасываем его вместе с угрызениями совести.

Кого-то эти угрызения нагонят на смертном одре, кого-то никогда не нагонят, но они были в жизни каждого, и были они как знание о том, что дjлжно и что не дjлжно.

«Что этот разум имеет причинность, по крайней мере, мы можем себе представить его имеющим причинность, – это ясно из императивов, которые мы предписываем как правила действующим силам во всем практическом.

Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. Рассудок может познать о природе только то, что в ней есть, было или будет.

Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла.

Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг» (Там же).

Из этого простого и красивого рассуждения, показывающего, что долженствование возможно лишь в мире людей, а точнее, душ или свободных духов, то есть в мире, где есть свобода, и рождается у Канта объяснение, как же при этом возможна причинность нашего поведения, а вместе с ней и его сложность. И определение «мотива», как распознал его переводчик.

«Этим долженствованием обозначается возможный поступок, мотивом для которого служит лишь понятие, между тем как основанием действия одной лишь природы необходимо служит всегда явление» (Там же).

Это важное место, поэтому поправлю и разберу его. Во-первых, не мотивом, а «побудительной пружиной», попросту побуждением к нему.

В естественной природе естествознания, то есть в мире физики, причиной для чего-то служит механическое воздействие одного явления или предмета на другое. Там невозможно самостоятельное начало. Природа невольна.

Человек, человеческий разум способен создавать причины для изменения поведения. Причины эти – его понятия. А для прикладника – образы, которые содержатся в нашем сознании.

«Конечно, необходимо, чтобы поступок, на который направлено долженствование, был возможен при естественных условиях, но эти условия имеют отношение не к определению самой воли, а только к действию и результатам ее в явлении.

Сколько бы ни было естественных мотивов (внешних причин или предметов – АШ), побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут породить долженствование – они могут произвести лишь далеко не необходимое, а всегда обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопоставляет меру и цель» (Там же).

Вот и полноценный философский ответ Леонтьеву. Психолог, конечно, вправе избрать ту или иную сторону и принять любое определение используемого им понятия, но привести доводы в пользу своего выбора он обязан. Леонтьев хотел выглядеть многозначительно, но при этом не хотел изучать источники и немножко скрывал их, чтобы не заметили заимствований. Вот отсюда странности его изложения – он отводит глаза.

Но Кант ответил на его выбор: «мотив» не может быть снаружи. Он всегда внутри. Внешние предметы могут вызывать наши желания, но породят не более, чем хотение. Долженствование не родится, а без него не родится и побудитель к действию. Мы разумно оценим это желание и изберем то, что нам выгодней или более соответствует душе.

Но это если речь идет о Triebfeder, то есть о побудителях к действию. То есть не о мотивах, какими пользуется современная психология. Побуждения к действию, как их видел Кант, составили целый пласт философской и психологической культуры, определявшей нравственное поведение. И именно это понятие легло во основу Кавелинского понимания мотивов как побуждений к действию, исходящих не от внешних причин, а из души, из Я.

Когда рождается это понятие в немецком, я не знаю. Лейбниц его в своих работах не использует, поскольку пишет то на латыни, то на французском. Возможно, его разработал Гербарт или Христиан Вольф. Не знаю. Но Кант объяснил его происхождение в «Критике практического разума». Собственно говоря, с него начинается третья глава:

«Если под мотивом (elater animi) понимают субъективное основание определения воли существа, чей разум не необходимо сообразуется с объективным законом уже в силу его природы, то отсюда прежде всего следует, что божественной воле нельзя приписывать какие-либо мотивы, а мотивы человеческой воли (и каждого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона; стало быть, объективное основание определения, и только оно, всегда должно быть также и субъективно достаточным определяющим основанием поступка, если этот поступок должен соблюсти не только букву закона, но его дух».

В оригинале стоит Triebfeder, еще точнее: Wenn nun unter Triebfeder (elater animi)…Латинское elatio animi означает увлечение, порыв. Немецкое Trieb – это как раз порыв, побуждение. Feder – пружина. Так создавалось немецкое слово для того понятия, что мы переводим мотивом.

Но Кавелин использует не его и не создает русской замены. Он берет лишь стоящее за этим именем понятие, но использует слово «мотив». В классической латыни его нет. Значит, он мог взять его либо с французского, либо с английского. Пишутся они там по-разному, но звучат в русском произношении одинаково.

Современный читатель, читая Кавелина, ни за что не разглядит за его «мотивом» Кантовский Triebfeder, а вместе с ним пройдет и мимо той философской культуры, что стоит за этим словом, и мимо действительного понятия. А действительное понятие, скрывающееся за немецким Triebfeder, означает порыв или побуждение, мотив же, если вспомнить его латинскую основу, означал движение.

Побуждение и движение – очень, очень разные вещи и разные действия. По крайней мере, для человека, который хочет, чтобы психология была точной и действенной наукой. Сейчас, говоря о мотивации, мы имеем в виду именно то, что побуждает нас к определенным поступкам. При чем тут движение? Непонятно. Но можно ли сделать прикладную науку из непонятных оснований?

Поэтому я вынужден продолжать свой поиск. Но прежде чем отправиться в Англию и Францию, несколько слов о предшественнике Канта Лейбнице и той среде, в которой рождалось понятие Побудителя к действию.

Глава 4Континентальные мотивы. Лейбниц

Кант любил Локка и не любил Лейбница. Это сквозит в его «Критике чистого разума».

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) великий путаник и к тому же писал преимущественно на французском. При этом он точно использовал слово motif.Вопрос только, какой смысл он в него вкладывал. Для понимания этого нужны две работы Лейбница – «Монадология» и «Теодицея».

Рассказ о нем стоило бы предварить рассказом о Барухе Спинозе, что я, кстати, и сделал вначале. Но у Спинозы невозможно найти чего-то действительно помогающего понять побуждения и мотивы нашего поведения. Он переумничал себя и всех своих современников, создав художественное произведение, вроде футуристической поэзии на тему философии Декарта, но не в рифмах, а в теоремах, то есть языком математики. Гениальное художественное произведение, прославившее автора, но бесполезное психологу. Поэтому знать Спинозу нужно лишь для знакомства с той средой, в которой творил Лейбниц, и не более, чем научные мотивы в философии…

Лейбниц, как и Спиноза, очень сильно болел Декартом и много спорил с ним. К примеру, он доказывал в противовес Декарту, что субстанция не может быть протяженной, издевался над его представлениями о том, как душа управляет телом через шишковидную железу с помощью каких-то очень простых «духов», которые бегают по нервам.

При этом сам он, создавая понятие Монады, в сущности, говорит о ней как о некоем духе, который развивается как душа от простейшего до человеческой способности самопознания.

Исходно, «монада…есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей» (Лейбниц, Монадология, 1, с.413). Однако при этом в п.14 звучит:

«И здесь картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами…» (Там же, с.415).

Все это отрицает Картовых духов шишковидной железы, но так их напоминает!..

Точно так же многое в Монадологии напоминает и Спинозу:

«18. Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство и в них есть самодовление, которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами….

49. Сотворенное называется действующим, поскольку оно имеет совершенства, и страдающим, поскольку оно имеет несовершенства. Таким образом, монаде приписывают действие, поскольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание, поскольку она имеет смутные восприятия» (Там же).

Иначе говоря, действовать может только та душа, что имеет «адекватные идеи» по Спинозе или «идеи чистого разума» по Канту. К тому же душа не может оказывать влияния на тело – ведь сказано же Декартом, что они разной природы! Но как-то они при этом взаимодействуют. Как? По закону предустановленной Богом гармонии…

Иначе говоря, Бог изначально задал такие условия существования души и тела рядом друг с другом, что они постоянно совпадают в своих внутренних ощущениях и внешних проявлениях. Лейбниц пояснял это на примере пары механических часов, которые и не связаны друг с другом и не подправляются кем-то, а просто их механика такова, что они идут одинаково.

Именно этим примером предустановленной гармонии Лейбниц, как ему казалось, устранял вопрос о «психофизическом параллелизме», бывший основой психологии Декарта и вызывавший море споров среди метафизиков. Суть его проста: поскольку никто не сумел рассмотреть, как же душа передает воздействие или управление на тело, то это управление вообще не доказано. А раз так, значит, можно строить предположения о природе души вроде того, что она не многим отличается от математической точки или единицы. А значит, вообще не более чем логический знак для рассуждений философов…

Я шучу, но изрядное число метафизиков, вместо того чтобы наблюдать за душой, старательно доказывали ее существование или несуществование логически. Впрочем, схоласты так же мучительно доказывали или оправдывали Бога… Искушение формальной логикой, похоже, непреодолимо для человеческого рассудка на определенном этапе его становления.

Однако, как бы странно ни воспринималось учение Лейбница сегодня, он в своей нравственной психологии дошел до понятия мотива. И сделал он это в главной работе своей жизни, которая называлась «Опыт теодицея о благости Божией, свободе человека и начале зла». Опубликована она была в 1710 году и означала в переводе с греческого ни много, ни мало – богооправдание.

В сущности же, если исключить из нее заигрывания с Церковью, Властями и наукой в лице французского философа и публициста Пьера Бейля, «Теодицея» является трактатом о нравственности с философской точки зрения. То есть с точки зрения о свободе воли человека. Поэтому в ней вполне естественно возникает вопрос о том, как рождается человеческое поведение. Еще точнее, о том, может ли существовать самостоятельное человеческое поведение.

Начинается интересующее меня место, в ходе которого появится слово «мотив», из очень здравого рассуждения о задаче «Буриданова осла». Очевидно, Бейль сделал какое-то возражение на предыдущую работу Лейбница, и тот свалил собственно Богооправдание в одну кучу споров с Бейлем. В этом смысле Теодицея – очень плохое литературное произведение. Но вот рассуждение прекрасно.

Суть его в том, что при действительном изучении человека нельзя сводить его поведение к софистической знаковости: человек – не философский осел, который разорвется между двумя одинаковыми охапками сена, поскольку не сможет сделать выбора:

«Потому что вселенная не делится на две половины плоскостью, рассекающей осла посредине в длину, так чтобы и та, и другая половина были совершенно равны и подобны…

Таким образом, внутри и вне осла существует множество не замечаемых нами вещей, которые и вынуждают его направиться в одну сторону скорее, чем в другую.

И хотя человек свободен, а осел нет, но на том же самом основании остается верным и в отношении к человеку, что случай полного равновесия между двумя сторонами невозможен и что ангел или, по крайней мере, Бог всегда мог бы представить основание, почему человек склонен принять избранную им сторону, указав причину или мотив, побуждающий человека на самом деле склониться к этой стороне, хотя этот мотив часто бывает сложным и нам самим непонятным, так как переплетение причин, связанных одна с другой, простирается очень далеко» (Лейбниц, Теодицея, с.160).

Я вижу в этом рассуждении две важных части. Во-первых, методологическое возражение сторонникам «чистой науки» и «строгих рассуждений», стремящимся изгнать из философии психологизм, а из психологии – прикладную часть. Делается это путем выхолащивания и обеднения того языка, на котором философы пытаются решать свои псевдоматематические задачи.

В сущности, все подобные попытки, включая феноменологию – это мечта философа выглядеть так же научно, как выглядит математик. Отсюда и тяга философов к логическим играм, в которых, как им кажется, они достигают математической строгости философских рассуждений. Математичность Буриданова осла, дохнущего между двумя охапками сена, предельна, как предельна и его оторванность от действительности. Это важный урок.

Второй урок – это описание причинности наших поступков, как сложнейшей вязи побуждающих позывов, складывающихся исторически. В сущности, заключительные слова Лейбница – это призыв создать науку о побуждениях. Естественно, науку прикладную, потому что теоретические возможности в таком вопросе довольно быстро исчерпаются. Тут теоретические воззрения нужно постоянно подпитывать и подкармливать наблюдениями и проверками.

Далее Лейбниц дает пример подобной теории и, по существу, объясняет, как он понимает, что такое мотивы. Объясняет, как раз показывая, что философы склонны опрощать свои задачи, чтобы решать их логически, в итоге и их решения оказываются схемами, не применимыми к действительной жизни. Но это мелочи, главное – тот образ, что он создает. В сущности, он говорит о том, что существует некая материя – среда или, как сейчас бы сказали, поле – побуждений.

«50. Вот почему приводимый г-ном Декартом довод для доказательства независимости наших свободных действий посредством пресловутого внутреннего живого чувства не имеет силы.

Мы не можем в собственном смысле чувствовать нашу независимость; и мы не всегда замечаем зачастую незаметные причины, от которых зависит наше решение. Точно так же, когда говорят о магнитной стрелке, что она любит поворачиваться к северу, думают, будто она вращается независимо от какой-то другой причины, так как не замечают неощутимых движений магнитной материи.

Однако ниже мы увидим, в каком смысле очень верно то, что человеческая душа есть совершенно естественное собственное начало по отношению к действиям, зависящее от себя самого и не зависящее от всех других творений» (Там же, с.160).

Уважал Кант Лейбница или нет, но, несмотря на то, что Лейбниц пишет о motif'ах, понимание он в это слово вкладывает, как кажется, именно такое, какое будет принято кантианской психологией. Как кажется!

В действительности Лейбниц будет выводить эту самостоятельность или «самопроизвольность» человеческих действий из своей монадологии, а в ней «человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат» (Теодицея, 1-52). Иначе говоря, эта монада не должна бы оказывать никакого воздействия на тело, и к тому же она от веку «запрограммирована» Богом на определенные действия… Но не надо забывать, что это лишь упрощенная запись, а далее Лейбниц ее расписывает, исходя из действительности. В сущности, пересматривает и уточняет то, что сделал схематично.

Показав, что воля зависит от множества причин, он пишет:

«…зависимость свободных действий не препятствует тому, чтобы в основании вещей существовала та удивительная самопроизвольность, которая в известном смысле делает душу в ее решениях независимой от физического влияния всех других сотворенных вещей. Эта самопроизвольность, до сих пор весьма мало известная нам и в наибольшей возможной степени усиливающая нашу власть над нашими действиями, есть следствие системы предустановленной гармонии…» (Там же, 1-59).

Эта «самопроизвольность» меня, прикладного психолога, сильно настораживает, потому что, как мы помним, часики тут ходят независимо друг от друга, а значит, я не могу воздействовать на одни с помощью других, я только могу, глядя на одни, предугадывать, что вторые поведут себя так же…В общем, слишком сложно.

Лейбниц это подтверждает в картезианском ключе:

«Схоластические философы думали, что существует взаимное физическое влияние между телом и душой; но с тех пор, как узнали, что мысль и пространственная материя не имеют между собой никакой связи и что оба этих творения различаются между собой toto genere, многие современные мыслители признали, что нет никакого физического общения между душой и телом, хотя всегда существует метафизическое общение…» (Там же, 1-59).

Любопытно звучит Лейбниц, рассказывая о научном сообществе той ранней поры – в точности, как если бы говорил о современном или о партийном собрании…Все-таки большей части научного сообщества истина – вопрос предпочтения. И дальше, говоря об «уступках» Декарта, Лейбниц действительно обвиняет его в отступничестве от символа веры, почему у него даже не мелькает подозрения, что Декарт мог просто заметить какие-то несоответствия изначальной математической схемы жизни:

«60. Г-н Декарт пошел на уступки в этом отношении и некоторую часть телесного действия поставил в зависимость от души. Он признал, что ему известен закон природы, по которому, как он полагает, в телах сохраняется одно и то же количество движения. Он признавал невозможным, чтобы влияние души нарушало этот закон тел; тем не менее он думал, что душа может иметь силу изменять направление движения, происходящего в теле, почти так же, как всадник, который, хотя и не дает силы лошади, сидя верхом, тем не менее не перестает управлять ею, направляя ее силу в любую сторону.

Но так как все это совершается посредством узды, удил, шпор и других материальных приспособлений, то понятно, как это становится возможным; но не существует никаких орудий, посредством которых душа могла бы достигнуть подобного действия, – их нет ни в самой душе, ни в теле, то есть ни в мысли, ни в материи, что могло бы служить объяснению этого изменения одного посредством другого» (Там же, 1-60).

Удобное было время – век рационализма. В сущности, его лозунгом должно было бы быть восклицание: не мешайте мне мыслить математикой! И все, что не укладывалось в изначальные аксиомы, как их избрал принять мыслитель, отметалось, даже если его глаза видели это в жизни. Глаза ошибаются, а вот то, что я мыслю – бесспорно!

Дальше Лейбниц опять несет какую-то высокопарную чушь об открытом им законе предустановленной гармонии, знай о том Декарт, так и тот бы признал, кто тут поумнее всех!..Чушью же я это называю потому, что Лейбниц при этом нисколько не смущается говорить от имени Бога, приписывая его мудрости свои фантазии. Так «мудрецы» той поры, переписываясь с королями и императорами, ненавязчиво навязывали им свои мысли, чтобы направить их правление в сторону просвещенности. Но сквозь эти игры с обработкой сознания вдруг прорезаются ростки действительно глубоких наблюдений:

«…будучи убежден в полном согласии всего этого с высочайшей мудростью Бога, деяния которого находятся в величайшей гармонии, какую только можно себе представить, я не мог не прийти к этой системе, согласно которой Бог с самого начала создал душу в таком виде, что она развивается и в строгом порядке представляет все, что совершается в теле, а тело – в таком виде, что оно само собой исполняет то, что требует душа.

И это совершается таким образом, что законы, приводящие мысли души в порядок для достижения конечных целей сообразно с развитием представлений, должны вызывать образы, гармонизирующие и согласующиеся с телесными впечатлениями в наших органах; равным образом и законы движения в теле, обнаруживающиеся в порядке действующих причин, тоже гармонизируют и согласуются с мыслями души так, что тело вынуждено действовать именно в то время, когда этого пожелает душа» (Там же, 1-62).

В общем, какая разница, как Лейбниц зарабатывал себе славу. Предустановленная гармония или естественная связь души и тела, важно одно: если душа приводит свои мысли в порядок, необходимый для достижения цели, она создает для этого образы, складывающиеся в представления, и тело будет действовать строго в соответствии с этими образами. Это наблюдение над жизнью, и неважно, как его объясняет метафизик или физик. Для прикладника оно – закон.

Физики сейчас, правда, ищут то, что может быть названо уздой и шпорами, то есть те тонкоматериальные среды, что связывают душу с нервной системой, и много говорят о лептонных полях и еще чем-то подобном. Иными словами, связь эта, очевидно, есть, и просто еще наука не имеет средств, чтобы наблюдать ее с достаточной очевидностью.

Но это описание, сделанное Лейбницем, если вглядеться, относится к работе свободной воли, то есть является описанием того, как я сам решаю действовать и действую. Здесь еще нет ни побуждения к действию, ни мотива. Здесь действует Я и только Я. Условно говоря, это уровень чистого разума Канта. Как возможны побуждения?

Безусловно, они возникают на более низком уровне, там, где душа гораздо больше вовлечена в земное бытие и не имеет ни идеальной чистоты, ни совершенства. Побуждения и сама возможность их существования как-то связаны с несовершенством наших душ.

«Справедливо то, что остается еще некоторое несовершенство в устройстве души.

Все совершающееся в душе зависит от нее, но не всегда от ее воли; это было бы уже слишком. Даже не все известно ее разуму, не все представляется ему отчетливо. Ибо в душе существует не только ряд отчетливых представлений, находящихся в ее власти, но и ряд смутных представлений, или страстей, ввергающих ее в рабство» (Там же, 1-64).

Думаю, это очень важное замечание, которое необходимо учитывать при прикладной работе: психологу нечего делать там, где человек сам себе хозяин. Необходимость в помощи возникает лишь тогда, когда он не справляется с собой, условно говоря. А в действительности, с тем, что существует в его сознании, неосознаваемое и даже невидимое нашему разуму. Именно там живет то, что способно не только управлять душой из сумрака, но и захватывать ее в рабство.

Лейбниц еще какое-то время рассуждает об этом, пытаясь увязать свое открытие со своими философскими взглядами, а потом утекает в выяснения отношений со всеми, кто его обидел… Поэтому я с благодарностью оставляю его труды, взяв из них важный взяток: то, как несовершенства души, живущие в ней же, могут захватывать душу в рабство и управлять ею, становясь либо мотивами, либо побуждениями к нашему поведению, должно быть исследовано и описано, как важнейшая часть прикладной психологии.

Однако этой находкой еще не завершается поиск корней понятия «мотив», поэтому я возвращаюсь к определению Леонтьева, как к исходной точке моего поиска.

Глава 5Мотив-движение. Леонтьев

Мотив – это не побуждение, даже если считать, что мотив – это побуждение к действию, это не побуждение к движению. Мотив – это просто некое движение, если обратиться к исконному значению этого слова. Психологи должны были в самом начале использования этого слова именно так и видеть то, что называли этим именем. А впоследствии, утеряв изначальное видение, они не могли не чувствовать странность и не искать утраченного движения.

Путей поиска было два: либо обратиться к собственной истории и попытаться понять, о чем же говорили древние в начале начал психологии, либо что-то придумать. Современные психологи, особенно русские и американские, не любят истории. Американцы потому, что ни у них, ни для них ее нет, русские – потому что им стыдно… Поэтому они предпочитают придумывать.

Одна из самых любопытных и как всегда невнятных фантазий принадлежит главному психологу брежневской России А.Н.Леонтьеву, с которого я и начал это исследование. Он создает ее в лекции, посвященной «структуре сознания». Там они использует множество любопытных образов, вроде «чувственной ткани», «объектного поля», «образа», «значения» и там же вводит понятие «движение».

Понятие это у него двойное. Строит он его от почти разговорных выражений «движение мысли» и «движение образов», выходя на обобщающее понятие «движение сознания». Не буду обсуждать, что Леонтьев понимает под сознанием, хотя это можно как-то понять из такого высказывания:

«Нормальное мышление, нормальное движение сознания без наличия чувственной ткани принципиально невозможно» (Леонтьев, Лекции, с.99).

Обсуждать же эти понятия не буду, потому что они – не более чем способ говорить, если не показать, что же движется в мышлении и сознании. Леонтьев правоверно-марксистски утверждает, что «сознание не возникает без существования языка» (Там же, с. 100), что, очевидно, означает, что подопытную собаку нельзя лишить сознания. А поскольку язык оказывается «носителем значений», следовательно, при «нормальном мышлении» и «нормальном сознании» мы имеем «движение значений».

Тут он, похоже, загоняет себя в старую ловушку, которую сам и называет:

«Далее, мы вплотную подходим к проблеме, которая является камнем преткновения для психологического анализа сознания. Это проблема особенностей функционирования знаний, понятий, мысленных моделей и т. п., с одной стороны, в системе отношения общества, в общественном сознании, а с другой – в деятельности индивида, реализующей его общественные связи в его сознании» (Там же).

После этого понятие «движение значений» оказывается размазано, как каша по тарелке, потому что теперь приходится делать реверансы в сторону марксизма с его общественной природой сознания:

«Таким образом, движение значений обнаруживает себя прежде всего как движение объективно-историческое. И, собственно, история значений, и сами значения, вырванные из внутренних отношений системы деятельности и сознания, вовсе не являются предметом психологии…» (Там же, с.101).

Естественно, как и движения челюсти при произнесении слов! Зачем же было их сюда впутывать?

Тем не менее, теперь Леонтьев вынужден постоянно биться между теми двумя полюсами, которые сам себе назначил для усложнения жизни:

«Из сказанного выше видно, что существуют два разных движения. Одно движение – это объективное движение значений в языке, движение языковой системы…

Это движение, в котором объективное, общественное по своей природе и отвлеченное от отдельного человеческого индивида существование значения переходит в его существование в голове индивида» (Там же).

Почему в голове? Ведь сам же говорил о сознании! Наверное, индивиды их туда кушают…Впрочем, там, в головах, начинается песня:

«Причем такой переход есть не простая конкретизация значения или превращение из общего в единичное, а начало той жизни значений, в которой они единственно и обретают свою психологическую характеристику. Значения как бы охватываются пламенем нового движения, движения в процессах деятельности и сознания конкретных индивидов. В этом новом движении происходит удивительное событие, а именно возвращение абстракций значения к той реальной действительности, от которой в свое время значение было отвлечено, отторгнуто и начало свое самостоятельное движение в истории языка, истории общества, культуры и науки» (Там же).

Так происходит переход от «объективно-исторического» вида движения к движению «психофизиологическому»:

«Таким образом, существует движение, соединяющее абстрактное с чувственным миром, в котором я существую и который я отражаю в наличных формах, наличными возможностями, которые суть возможности психофизиологические…

Движение, соединяющее абстрактное значение с чувственным миром, представляет собой одно из существеннейших движений сознания.

Движение, соединяющее чувственность и значение, есть не что иное, как отражение движения самой жизни человека. Я же заменяю понятие “жизнь” менее общим и более специальным понятием “деятельность”» (Там же, с.102).

Какой молодец! А зачем, любопытно узнать? Зачем советским психологам было нужно так уродовать действительность? Наверное, чтобы она влезала в их заготовки…

Да и бог с ними! Главное, что Леонтьев отказывается от жизни, ради «момента», который меня и интересует. «Момент» этот – пример того дикого обращения и с жизнью и с языком, благодаря которому носитель значений – русский язык – был в рамках нашего научного сообщества изуродован до простонаучного языка, в котором царит произвол, а исключительно одаренные детишки могут играть со значениями до такой степени, что потом сами не понимают, что значат их слова.

И читатель вроде меня не понимает или только думает, что понимает, потому что во все сказанное вложены особые смыслы, понятные только создателю этого произведения. Я, и вправду, не понимаю – это он о деятельности или о жизни:

«Но для того, чтобы понять это движение как формулу отражения, порождаемого деятельностью человека в обществе, нужно ввести еще один “момент”.Ведь деятельность человека активна в том смысле, что она чем-то побуждается и что-то ее направляет как бы на себя. Напомню, что действие со всеми своими способами, порождающее сознательное отображение действительности в языковой форме, разворачивается только в том случае, если в нем есть нечто движущее» (Там же).

Что очевидно, мы добрались до мотива. Причем Леонтьев пытается увязать смысл слова «мотив» с марксистскими представлениями о сознании. Очень хочется понять, как сюда вписывается движение. Пока ясно: действие разворачивается, если есть нечто движущее. Движущее что? Что движется с помощью этого движущего? Может быть, действие? Как странно. Разве действие может двигаться? Что движется при действии? Все-таки, наверное, действующее тело…Или Я.

Леонтьев обходит этот вопрос, наверное, потому, что сам запутался в последнем высказывании, и сразу переходит к движущему, похоже, тайком цитируя Бергсона:

«Обычно это движущее изображается в двух формах: первая, особо подчеркиваемая в старой психологии, – это то, что движет изнутри, потребности, влечения субъекта. Это напор изнутри. Но нас сейчас интересуют не столько сами эти внутренние состояния и их динамика, их цикличность, сколько их конкретизация» (Там же).

Любопытно, почему? Леонтьев тут же предлагает возможное объяснение, которое выглядит «логичным», как выглядят «логичными» открытия, совершаемые во сне:

«Эти внутренние состояния могут определить направленность деятельности лишь тогда, когда они определенным образом конкретизированы. Иначе же они бесполезны. Что стоит взятое абстрактно чувство жажды? Пока это чувство не наполнено представлением о предмете, оно не побуждает действие. Оно начинает побуждать действие только тогда, когда возникает представление о предмете потребности. Только когда человек видит или представляет стакан воды, жажда “бросает” его к стакану, то есть нужно, чтобы потребность была представлена в предмете, предметно» (Там же).

Да-а… Крупнейший психолог Советского союза! Как говорили герои Гоголя: вы, батенька, заврамшись!

Впрочем, он и сам это чувствует и быстро-быстро подстилает соломки:

«Если потребность не опредмечена, то она способна только побудить направленное поисковое поведение, заставить меня метаться, обследовать ситуацию» (Там же, с. 102–103).

Понятно, что при таком понимании человека Советский Союз не мог иметь прикладной психологии. Зато имел кучу оригиналов от искусства, звавшегося науками о человеке. Просмотреть и выплеснуть, как грязную воду вместе с кучей неродившихся детей, эти две последние строчки, мог только намеренно уводивший всех пришедших в психологию детишек гамельнский крысолов.

Именно «неопредмеченные потребности», смутно ощущаемые, но вызывающие тоску и разочарование в жизни, заставляющие метаться, искать, исследовать, и есть та струя сознания, на которой должен строить свою работу прикладной психолог. Проще говоря, именно здесь и стоит дверь в мир прикладной психологии. Но на ней университетский завхоз повесил табличку с объявлением:

«Тот предмет, который движет, направляет на себя деятельность, и есть мотив деятельности. Иными словами, предмет деятельности есть ее действительный мотив» (Там же, с.103).

Мотивы на дне стаканов, наверное, и истина там же…Советский народ спивался, а психология в Советском Союзе пристойно умирала…

Леонтьев дальше распинается о том, как стаканы и прочие предметы «представлены в сознании», но я опущу это. В разделе, посвященном мотивации, он еще раз заявит, что стоит «на пути необходимости объективного исследования мотивов в психологии. По данным самонаблюдения, самокопания, смотрения в себя мы не можем решить проблему исследования мотивов, мотивационной сферы личности» (Там же, с.434).

Умел человек красиво загнуть! Наверное, он бы нравился красным революционным матросам! Но в этом разделе он как-то быстро забывает о предметности мотивов и делает открытие:

«Цели могут быть мотивами» (Там же, с.435).

И тут же пробалтывается:

«Кстати, это положение было сформулировано в самом начале XIX века» (Там же).

Кем, он не говорит, но через страничку начинает воевать от лица своих «противоестественных мотивов» с обычным человеческим пониманием счастья. Воюет строго так, как велели партия и вожди: человек должен быть общественным винтиком, должен служить общественным целям, положить жизнь на благо общества, а не наслаждаться своим личным мелким человеческим счастьем и, наверное, вообще, не быть человеком и не жить, поскольку все это можно заменить деятельностью.

Как это знакомо по советским временам массовой обработки нашего сознания! Леонтьев тут, как он сам говорил, искренний марксист. Но самое удивительное, что союзника он находит на стороне – этот тот самый вдохновитель Чернышевского, шотландский логик и этик Джон Стюарт Милль.

Что ж, вполне можно распрощаться с воинственной советской психологией, и посмотреть этот островной источник понятия «мотив».

Глава 6Шотландско-британские мотивы. Милль и Бентам

Я опускаю все несвязные рассуждения Леонтьева о счастье, поскольку они полностью заимствованы из английского утилитаризма девятнадцатого века, созданного Иеремией Бентамом и Джоном Стюартом Миллем. К тому же Леонтьев не этик и поэтому смог использовать все эти рассуждения только для того, чтобы показать психологическому сообществу свою крутизну. По-настоящему они у него не сварились, к тому же он, кажется, не подозревал о том, что их использовали Чернышевский и Сеченов, и поэтому не смог увязать даже с традициями русской естественнонаучной психологии.

Опускаю я эти рассуждения и у Милля младшего, и его предшественника Иеремии Бентама. Их можно было бы обсуждать в рамках этики, но пока меня интересует лишь происхождение понятия «мотив».

Как я уже сказал, у меня сильнейшее подозрение, что Леонтьев заимствовал свое предметное понятие мотива именно у Милля и выдал за свою крайнюю оригинальность. Как говорится, новая шутка – хорошо забытая шутка.

Собственно говоря, для того чтобы понять Миллев мотив, мне будет достаточно его знаменитой «Системы логики», изданной в 1843 году. В ней все сказано. Поэтому я опущу вторую его знаменитую, но довольно позднюю работу 1864 года «Утилитаризм» и не буду ее разбирать. По сути она ничего не добавляет к его пониманию времен «Системы логики».

Что же касается «Системы логики», то о мотиве Милль говорит, как это и должно быть, в части, посвященной «Логике нравственных наук», то есть в его Этике. Как я это уже показывал, для большинства европейских философов вопрос о мотивах возникал в связи с понятием воли и причинности.

Для Милля он лежит в рамках несколько иного сочетания философских взглядов – причинности, воли и необходимости. В связи с этим я приведу эпиграф из Кондорсе, который Милль помещает перед этим разделом. Это значимое и многозначное высказывание.

«Если человек может почти с полною уверенностью предсказывать явления, законы которых он знает; если даже и тогда, когда эти законы ему неизвестны, он может, на основании опыта, с большой вероятностью предвидеть будущие события, – то почему мы должны считать химерическою попытку начертать сколько-нибудь правдоподобную картину будущих судеб человеческого рода на основании результатов истории?

Единственным основанием веры в естественные науки служит идея о том, что как известные, так и неизвестные нам общие законы, управляющие вселенной, необходимы и постоянны… Почему принцип этот должен быть менее верным в приложении к развитию умственных и нравственных способностей человека, чем по отношению к другим процессам в природе?

Наконец, так как самые умные люди руководятся в своем поведении единственно только мнениями, составляемыми на основании опыта… то почему станем мы запрещать опираться на это основание философу в его предположениях…» (Кондорсе. Цит. по: Милль, Система, с.758).

Самая главная мысль этого высказывания: в восемнадцатом веке естественники еще отчетливо осознавали, что их выбор обойтись без гипотезы бога и души есть лишь иная разновидность веры. Но Милль вряд ли обратил на это внимание, потому что те же слова можно было прочитать и как обоснование возможности из психологии сделать точную науку наподобие физики. Именно это он и делал вслед за Контом.

Тем не менее, сама по себе мысль, что психология может быть точной наукой, необходима для любого прикладного психолога как основание, позволяющее ему работать. От себя же скажу: психология – единственная точная наука. Просто потому, что все остальные науки лишь используют те понятия и образы, которые психология имеет своим предметом. Она – о самых основах всех точных знаний и строгих рассуждений, она о самой природе этих знаний и рассуждений…

Итак, Милль строит свою психологию в рамках Этики, как науки о поведении, начиная со второй главы раздела:

«1. Вопрос о том, приложим ли закон причинности к человеческим действиям в том же строгом смысле, как и к другим явлениям, есть тот знаменитый спор о свободе воли, который, по меньшей мере, уже со времен Пелагия, разделяет как философов, так и теологов. Учение, решающее этот вопрос в положительном смысле, называют обыкновенно “учением о необходимости”, так как оно утверждает необходимость и неизбежность человеческих хотений и действий» (Милль, с.761).

Милль сразу заявляет, что является сторонником именно этого учения и, объясняя его, впервые вводит понятие мотива:

«2. Правильно понятое учение о так называемой “философской необходимости” заключается просто в следующем: раз даны, во-первых, мотивы, действующие на душу известного индивидуума, а во-вторых, его характер и настроение, то можно безошибочно заключить о том, как он будет действовать.

Другими словами, если мы в совершенстве знаем человека и если нам известны также все побуждения, под влиянием которых он находится, то мы можем предсказать его поведение с такою же уверенностью, с какой предсказываем всякое физическое явление» (Там же, с.762).

Далее Милль дает обоснование свободы воли в рамках законов причинности. Ведь кажется, что если причинность жесткая, то и свободы у нас нет. Мы игрушки судьбы, необходимости или внешних стимул-реакций.

«Говоря, что все человеческие поступки происходят “по необходимости”, мы хотим указать только на то, что они непременно будут иметь место, если ничто им не помешает» (Там же, с.764).

Это последнее: если ничто им не помешает, – и есть полнейшее обоснование нашей свободы. Ведь мы всегда можем осуществить выбор и не делать то, к чему нас вынуждают. Даже обречь себя на смерть. Но обычное наше поведение, сказал бы я современно, будет соответствовать тому, что составляет содержание нашего сознания, иначе говоря, если ничто не подтолкнет нас к осознанному выбору, мы пройдем по тем образам действия, которые у нас есть. И в этом смысле человек культуры предсказуем и познаваем.

Человек может бездумно следовать поведенческим образцам, которые навязывает ему общество или культура, может бороться с ними, воспитывая и совершенствуя себя. Но если психолог знает, в рамках каких образцов существует человек, он будет точен, и если он знает, исходя из каких установок человек воспитывает себя, он опять же будет точен.

Далее Милль уходит в лоно взрастившей его ассоциативной психологии и становится менее внятен. Именно здесь и появляются те разговоры о целях, которые позаимствовал Леонтьев. Здесь же появляется и понятие предмета, к которому мы стремимся.

«4. Прежде чем учение о причинной обусловленности человеческих действий можно будет счесть свободным от запутанности и недоразумений, присущих ему в сознании многих людей, надо отметить, помимо наличности у человека способности к самовоспитанию, еще один факт.

Когда говорят, что воля определяется мотивами, то под мотивами не всегда и не исключительно разумеют предвкушения удовольствий или страданий…

Достоверно во всяком случае, что мы постепенно, под влиянием ассоциаций, начинаем стремиться к средствам, не думая о цели: предметом нашего желания становится само действие, и мы выполняем его безотносительно к какому бы то ни было мотиву, кроме него самого» (Там же, с.767).

Из навязчиво повторяющихся ассоциаций рождаются привычки, которые, каким-то образом, становятся целями. Очевидно, лишь одним из видов целей:

«Привычка известным образом направлять свою волю называется обыкновенно “целью”, и к причинам наших хотений, а также вытекающих из них действий, надо отнести не только склонности и отвращения, но также и такие цели. Только тогда, когда наши цели стали независимыми от тех чувств страдания и удовольствия, из которых они первоначально возникли, можно сказать про нас, что мы имеем установившийся характер» (Там же).

Все это было еще самым началом науки о поведении, поэтому оставляет ощущение недосказанности или незавершенности. Причем учение это, при всей своей зависимости от позитивизма, отнюдь не однозначно, и в нем еще надо бы разбираться и разбираться. Тем не менее, на этом учение Милля о мотивах завершается, и следует весьма неоднозначное заключительное высказывание, которое и смутило душу главного психолога Советского Союза. Очевидно, возможностями, вытекающими из старого приема ловить души в мутной воде: верую, ибо абсурдно!

«При указанных поправках и объяснениях учение о причинной зависимости наших хотений от мотивов, а наших мотивов – от представляющихся нам желательных для нас предметов (в связи с различиями в индивидуальной восприимчивости к желаниям) можно, как я надеюсь, считать достаточно установленным для целей нашего трактата» (Там же).

Да, наверное, Миллю было достаточно этих рассуждений, чтобы продолжать строить свою социальную физику, но я, честно говоря, не понимаю последнего высказывания. И у меня нет ясности ни с тем, что такое эти предметы, ни со странными различиями в восприимчивости к желаниям…а перевертыш с зависимостью желаний от мотивов, зависящих от желательного, и вовсе смущает мой ум.

Поэтому я хочу понять, откуда Милль заимствовал свое понятие мотива. Заимствовать он его мог у тех своих предшественников, которых поминает в этом разделе. А поминает он Бекона, Юма и своего отца, Джеймса Милля.

Конечно, он мог заимствовать это понятие и у Бентама, которого очень уважал и которому следовал в своей Этике, однако Бентам использует слово «мотив» лишь походя, как само собой разумеющееся. Он говорит о мотивах, которые движут людьми, но не говорит о том, что такое мотивы. Поэтому я его опущу и сразу перейду к отцу ассоциативной психологии Джеймсу Миллю.

Глава 7Шотландские мотивы. Милль старший

Отец Джона Стюарта Милля – Джеймс Милль (1773–1836) – безусловно, оказал на сына огромное влияние и мог быть тем источником, из которого Д.С.Милль взял свое понятие о мотиве.

Джеймс Милль, в сущности, был творцом ассоциативной психологии. Понятие ассоциации было создано значительно раньше и использовалось многими еще до него, но именно он построил на нем первую научную психологию. Сделал он это в 1829 году в двухтомнике «Анализ феномена человеческого ума» (Analysis of the Phenomena of the Human Mind).

В России эта книга до сих пор не переведена, поэтому я буду рассказывать о его понятии мотива по второму изданию 1869 года. Во втором томе просто есть глава (XXII), называющаяся Motives. Глава большая, но само понятие мотива выводится Миллем в начале и довольно коротко, поэтому я переведу его целиком. Но начну с самого общего обоснования, так сказать, принципа, который оправдывает для Милля старшего все. Это существование Боли и Удовольствия. С них начинается глава, посвященная мотивам:

«Мотивы.

Приятные и болезненные состояния,

рассматриваемые как наши собственные действия.

При созерцании болей и удовольствий как будущего, другими словами, предвкушая их или веря в их будущее существование, мы замечаем в определенных случаях – они независимы от наших действий; в других случаях замечаем, что они следуют из чего-то, что может быть сделано или осталось несделанным нами.

Так, в определенных случаях мы предвидим, что болезненное ощущение или ощущения будут даны нам, но что-то может быть сделано нами, что предохранит от этого. И то же самое: приятное ощущение или ощущения могут быть даны нам, но не раньше, чем что-то будет сделано нами, что поведет к этим ощущениям» (Mill J., Analysis, с.256).

Из этого Милль уходит в рассуждения про ассоциации, которые, собственно говоря, и являются его главной целью. Мотивы, в сущности, появляются лишь «как всем понятное» научное словечко, которое усилит теорию ассоциаций.

«Когда идея удовольствия ассоциируется с нашим действием как его причина, это рассматривается как последствие определенного нашего действия, и как неспособное на другое существование; или когда причина удовольствия рассматривается как последствие нашего действия и как неспособное на иное существование, производится определенное состояние ума, которое, поскольку оно есть “тенденция к действию”, верно называют мотивом (a peculiar state of mind is generated which, as it is a tendency to action, is properly denominated Motive)» (Там же, с.258).

Дальше Милль сложно рассуждает о том, когда верно применять слово мотив, когда нет, и о том, что не всякий мотив производит действие, поскольку может быть погашен встречным мотивом. Также выводит классы мотивов, выводя их из того, к чему ведут действия: обжорство, секс, пьянство…

Как видите, никакой попытки понять, что такое мотив сам по себе, Милль в действительности не делает, для него все уже решено и работает с механической неизбежностью, как сама механическая ассоциативная психология.

Правда, редактор этого издания, а это, судя по всему, друг его сына и убийца ассоциативной психологии Александр Бэн, приписал к этой небольшой главке большое пояснение, в котором сделал любопытную попытку объяснить, почему в слове мотив звучит понятие о движении. Сначала он все так же механично повторяет мысли об ассоциации удовольствия и боли с действиями, а потом вдруг вопрошает:

«“A motive is something which moves – moves to what? To action”

Мотив это нечто, что движет – движет к чему? К действию».(Там же, с.262).

Гора родила мышь. Это объяснение напоминает мне так называемые «народные этимологии», когда люди, особо о собственном языке не задумывавшиеся, пытаются объяснять его странности, как бог на душу положит, а их бойкий ум сумеет подивить окружающих. К примеру, в позапрошлом веке родилось мнение, что варежки занесли на Русь варяги, поэтому правильно их надо звать варяжки…

Нигде в слове «мотив» нет намека на то, что он «ведет к движению». Есть лишь четкое этимологическое содержание: это слово означает движение, значит, оно само относится к чему-то движущемуся. Что движется в мотивах?

Глава 8Шотландские мотивы. Юм

Шотландцы, как и многие другие горцы, любили сами себя и своих мыслителей, поэтому они старались следовать собственным школам философии. Милль младший следует Миллю старшему, а Милль старший Дэвиду Юму.

Дэвид Юм (1711–1776) был из юных гениев. «Трактат о человеческой природе», сопоставимый с Локковским «Опытом о природе человеческого разумения», он написал в возрасте от 23 до 25 лет и долго недоумевал, почему публика не заметила этого сочинения. В нем он, кстати, во многом не соглашается с Локком, в то же время следуя ему и пользуясь разработанным им языком. Но Юм болел естествознанием, будучи в поездках во Франции, знакомился с французскими просветителями и гордился дружбой с ними. А этическим своим работам осознанно пытался придать значимость, делая их похожими на книги о физике…

Издававший Юма в России А.Ф.Грязнов отметил эту его черту:

«Подобно некоторым другим британским философам XVIII века, Юм сравнивает и сближает принципы своей “моральной философии” (и прежде всего принцип ассоциации) с ньютоновским законом гравитации. При этом для шотландского философа характерно подчеркивание непознаваемости причин действия как принципов “человеческой природы”, так и естественного притяжения в телесном мире.

Вообще аналогия с механическими закономерностями как таковыми должна была, по его замыслу, поднять значимость описываемых им закономерностей “духовного мира” до эталонного уровня ньютоновского естествознания» (Грязнов, с.10).

Именно Юм был источником мечты Джона Стюарта Милля о том, что можно создать своего рода социальную физику или химию, в которой связи между причинами поступков и поступками будут настолько жестко определены, что психология станет точной наукой в общем ряду естествознания.

При этом его собственные понятия о причинности поступков действительно были односторонни, хотя и не лишены здравого смысла.

Юм признавал жесткую причинность, но не считал возможным выводить ее рассуждениями или логически. То, что причинность в наших поступках есть, показывает нам лишь жизненный опыт. Это рассуждение он производит в третьей части первой книги «Трактата о человеческой природе», начиная с главы 3, «Почему причина всегда необходима».

«Начнем с первого вопроса – о необходимости причины. В философии общепризнано положение: все, что начинает существовать, должно иметь причину существования.

Обычно этим положением пользуются во всех рассуждениях как само собой разумеющимся, не доказывая его и не требуя его доказательств» (Юм, 1–3,3).

Далее он приводит все возможные, на его взгляд, доказательства, опровергает их и заявляет в конце главы:

«Но если к мнению о необходимости причины для каждого нового порождения мы приходим не с помощью знаний или научного доказательства, то это мнение необходимо должно иметь своим источником наблюдение и опыт» (Там же).

Иными словами, доказательства и не требуются…

От общей природы причинности, как обязательной части естественной природы, Юм переходит к причинности человеческих поступков, начиная с самой возможности понимания причинных связей. В пятой главе той же третьей части он начинает, а далее разворачивает разговор об ассоциациях, которые и определяют причинность наших поступков.

«В состав всех наших аргументов относительно причин и действий входят как впечатление памяти или чувств, так и идея того существования, которое порождает объект впечатления или же порождается им. Таким образом, мы должны объяснить в данном случае три вещи: во-первых, первичное впечатление, во-вторых, переход к идее связанной с ним причины или действия, в-третьих, природу и качества этой идеи» (Там же, 1–3,5).

Далее он звучит все более узнаваемо, благодаря Миллям:

«…когда мы размышляем о причинах или действиях, воспринимается или припоминается только один объект, а другой мы добавляем в соответствии со своим прошлым опытом.

Таким образом, развивая [свою мысль], мы незаметно для себя открыли новое отношение между причиной и действием как раз тогда, когда всего меньше ожидали этого и были полностью поглощены другим предметом. Это отношение – постоянное соединение причины и действия» (Там же, 1–3,6).

Так рождается «идея необходимой связи», довольно быстро переходящая в ассоциацию идей:

«…я все же утверждаю, что единственными общими принципами, ассоциирующими идеи, являются сходство, смежность и причинность» (Там же).

Отсюда остается один шаг до привычек как повторяющихся и потому усиливающихся ассоциаций. А от привычек Юм «естественно» переходит к «природе и действию воспитания».

«Все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но во многих случаях и превосходит его» (Там же, 1–3,9).

Каким-то образом, которого я не понимаю, это все было связано для Юма с верой и ею и объяснялось. Но я не хочу разбираться в тонкостях его рано развившегося ума. Мне важно найти, как он понимал мотивы. Поэтому я опущу все о связи веры со страданием и удовольствием, положенными в основание понятия о мотиве Джеймсом Миллем, и сразу перепрыгну во вторую книгу Трактата, туда, где начинаются «картезианские места» Дэвида Юма, посвященные воле и аффектам. Это третья часть Второй книги.

Глава третья прямо называется «О мотивах, влияющих на волю». Но разговор о мотивах в действительности начинается еще в первой главе третьей части – «О свободе и необходимости». Начинается весьма по-бытовому, без малейшей попытки определить, что такое мотив. Сказав, что переходит к объяснению прямых аффектов, то есть впечатлений, вызываемых непосредственно добром или злом, страданием или удовольствием, Юм начинает плясать от физической печки:

«Общепризнано, что действия внешних тел необходимы и что в передаче их движения, в их притяжении и взаимном сцеплении нет ни малейших следов безразличия, или свободы. Всякий объект принуждается абсолютным фатумом к движению определенной степени и определенного направления и так же мало может отойти от той точно обозначенной линии, по которой он движется, как и превратиться в ангела, духа или какую-либо высшую субстанцию. Поэтому действия материи следует рассматривать, как примеры необходимых действий; и все, что в данном отношении однородно с материей, должно быть также признано необходимым.

Чтобы узнать, обстоит ли так дело и с действиями духа, мы начнем с исследования материи и рассмотрим, на чем основываются наши идеи о необходимости ее действий…» (Там же, 2–3,1).

Далее Юм говорит о «соединении» объектов и о том, как делается «заключение» нашим духом, то есть «наблюдение связи». Вот это и порождает первое упоминание мотива:

«Но чтобы придать своему рассуждению большую силу, я рассмотрю указанные частности отдельно и сначала докажу на основании опыта, что наши действия имеют постоянную связь с мотивами, темпераментом и обстоятельствами…» (Там же).

Джеймс Милль будет развивать эту мысль о связи мотивов с темпераментом. Но что такое эти мотивы? Юм не отвечает прямо, но предлагает хитроумно-наивную аналогию, в сущности, сводящую на нет все его предшествовавшие потуги выглядеть Ньютоном духа:

«Мы, несомненно, должны признать, что сцепление частиц материи происходит от естественных и необходимых принципов, на какие бы затруднения мы ни наталкивались при выяснении последних.

И на том же основании мы должны допустить, что человеческое общество зиждется на сходных принципах; в последнем случае наше основание даже более веско, чем в первом: ведь мы не только наблюдаем, что люди всегда ищут общества, но можем даже объяснить принципы, на которых зиждется эта всеобщая склонность.

Разве более достоверно, что два гладких куска мрамора крепко соединятся, чем то, что два молодых дикаря разного пола будут совокупляться?» (Там же).

Видимо, очень хотелось доказать, что в психологии все так же, как и в физике – все-таки великое открытие! Должно было прославить.

Вот насчет дикарей не так понятно, но если вспомнить, что английская леди той поры должна была спать отдельно и принимать джентльмена в постели одетой, и лучше, делая вид, что вообще не заметила, как он с ней совокупился… Думаю, так рождалось подозрение, что для настоящего англичанина вовсе не обязательно то, что обязательно для дикарей. Какое же это тогда доказательство обязательности связей?

Впрочем, бог с ним, с этим странным примером, он нужен Юму, только чтобы перейти к естественнонаучности мотивов:

«Теперь мы должны показать, что поскольку связи между мотивами и поступками свойственно то же постоянство, как и связи между какими-либо операциями природы, то и влияние ее на ум таково же, то есть что она принуждает нас заключать от существования одних к существованию других» (Там же).

Из этого рассуждения рождается для Юма понятие «моральной очевидности». В его рамках мотивы становятся некими механическими побудителями к движению, как это можно понять. Но это не говорится прямо, потому что собственно мотивы его не интересуют.

Юм, безусловно, был вдохновителем и Миллей и других английских философов, но, похоже, понятие мотива было им самим заимствовано готовым у кого-то из предшественников. У кого?

Глава 9Островные мотивы. Локк

Начинал Джон Локк (1632–1704) как естественник, помогал физику Бойлю в его опытах, потом ударился в политику, долгие десятилетия был компаньоном лорда Эшли, вместе с которым вынужден был сбежать в Голландию, где и написал к 1690 году главный труд своей жизни «Опыт о человеческом разумении». В Голландию в семнадцатом веке бежали все творцы нового мировоззрения – Спиноза, Декарт…

С Декартом и спорит Локк в своем «Опыте». Чуткие на всяческие политические драки марксисты тут же сделали из этого орудие в своей революционной борьбе, объявив Локка материалистом, который сражался против реакции и картезианского идеализма:

«Локк материалист; он признавал объективное существование вещей и считал, что идеи и представления являются результатом воздействия этих вещей на наши органы чувств. В своем главном произведении “Опыт о человеческом разуме” Локк подверг резкой критике учение Декарта о “врожденных идеях”…» (Краткий философский словарь, 1954).

От этого всего один шаг до избранного марксистом Леонтьевым понятия о мотиве как внешнем предмете, который вызывает в нас желание действовать. Что же касается политической судьбы Локка, то надо признать, он стал одним из вдохновителей французского Просвещения, и его чрезвычайно уважали все просветители, что и передалось по наследству марксистам и революционерам всех мастей. Как-то уж очень удачно он вписывался в то, чтобы перевернуть мировоззрение человечества и лишить его бога и души…

Как бы там ни было, но философские понятия, заявленные Локком, должны были быть заявлены, и пройти мимо них современному человеку невозможно. Я думаю, именно Локк был и творцом этого всем приевшегося выражения «мотив». Во всяком случае, ни у Бэкона, ни у Гоббса я этого понятия найти не смог. Возможно, они его еще не употребляли. Собственно говоря, и сам Локк еще не употребляет, но разрабатывает и обосновывает.

Делает он это именно в «Опыте о человеческом разумении». В нем вообще очень много того, что разрабатывается всей британско-шотландской школой философии и психологии. Глава двадцатая Второй книги посвящена «Модусам страдания и удовольствия», в ней и в последующей двадцать первой главе постоянно говорится о счастье и его мере как движителях поведения. В частности, в параграфе 52 главы 21, где речь идет «о свободе разумных существ», сказано:

«Ведь склонность и стремление их природы к счастью являются для них обязанностью и побуждением заботиться о том, чтобы не совершить ошибки и не проглядеть его, и таким образом она необходимо принуждает их к осторожности, вдумчивости и осмотрительности в направлении своих отдельных действий как средств к достижению высшего блага» (Локк, 2, 21–52).

Это узнаваемая суть моральных философий всей островной школы. Разговор о выборе образа жизни, как морали, основанной на борьбе за счастье, продолжается до 72 параграфа (в русском издании это семидесятый параграф), а в семьдесят третьем (71 по русскому изданию) Локк переходит к уже знакомым по его последователям рассуждениям о свободе воли и необходимости. И здесь впервые появляется понятие движения в отношении человека.

Как это переведено у нас:

«Свобода есть сила действовать или не действовать сообразно указанию ума. Сила направлять способности к действию в одних случаях на то, чтобы вызвать движение, а в других – покой, есть то, что мы называем волей» (Локк, 2, 21–71).

Способность к движению в оригинале передана словами «faculties to motion». Далее весь параграф посвящен этой способности двигать или не двигать телом, которая определяется моей волей.

Предпоследний параграф посвящен, в сущности, тому определению мотива, который использовали Милль и Леонтьев, хотя само слово «мотив» и не звучит:

«В таких случаях движущаяся или мыслящая субстанция получает исключительно извне впечатление, которым она приводится в действие, и, таким образом, действует только благодаря своей способности получать такое впечатление от некоторых внешних действующих сил» (Там же).

Но Локк отчетливо называет эту способность «пассивной силой», говоря, что тут с нами играет шутки язык, который может говорить о многих вещах, как об «активных действиях», в то время как они таковыми не являются, как к примеру, ощущение солнечного тепла.

«Но когда я обращаю свои глаза в другую сторону или отодвигаю свое тело от солнечных лучей, я в собственном смысле активен, потому что привожу себя в это движение по своему собственному выбору, своей внутренней силой. Такое действие есть результат активной силы» (Там же).

Все эти рассуждения нужны Локку, чтобы в последнем 75 (73) параграфе дать некую «классификацию» самых «первоначальных идей, из которых произошли и составлены все остальные». Это можно посчитать Сердцем всей философии Локка!

Это место почти верно переведено нашими переводчиками, поэтому я приведу сразу русский перевод, и поскольку оно важно, я приведу это построение Локка целиком.

«Таким образом, в кратком очерке я дал обзор наших первоначальных идей, из которых произошли и составлены все остальные. Если бы я захотел рассмотреть этот вопрос как философ, изучить, от каких причин зависят наши идеи и из чего они состоят, то я уверен, что все они могли бы быть сведены к указанным немногим первичным и первоначальным идеям, а именно к Протяженности, Плотности, Подвижности, или способности быть приведенным в движение; эти идеи мы получаем от тела через чувства.

И далее к Восприимчивости или способности восприятия либо мышления, и к Двигательной силе (Motivity) или способности приводить в движение, что путем рефлексии получаем из наших умов» (Там же).

А далее Локк добавляет «прошу позволения пользоваться этими новыми словами». В оригинале: «…use of these two new words». Он говорит именно о двух новых словах, то есть о восприимчивости и способности приводить в движение, Motivity.Это значит, он считал себя их создателем.

Вот, очевидно, и ответ, кто создал понятие «мотив». На этом можно было бы и успокоиться, посчитав, что мотив – это то, что способно приводить нас в движение. И движется тут… кстати, а что движется? Опять же тело? Или я? Моя мысль? Или же идеи, о которых Локк и говорит?

Вопрос совсем не праздный, потому что на этом описании самых простейших кирпичиков нашего сознания можно было бы и закончить эту главу, но Локка вдруг почему-то уносит в какие-то странные рассуждения о «minute bodies», «крошечных телах», движениях частиц и «неподдающихся восприятию частей»…

Я приведу эту концовку главы, потому что в ней, что очевидно, скрыт либо ответ, либо загадка, над которой и бьется Локк.

«Если мы присоединим к указанным идеям Существование, Продолжительность и Количество, которые относятся и к первому и ко второму виду, быть может, мы получим все первоначальные идеи, от которых зависят все остальные.

Ибо, мне думается, ими можно было бы объяснить природу цветов, звуков, вкусов, запахов и всех других наших идей, если бы только мы обладали способностями, достаточно острыми для того, чтобы заметить различным образом модифицированные протяжения и движения тех мельчайших тел, которые производят в нас эти различные ощущения…» (Там же).

И так далее…

О чем это он?

Мой современный ум говорит: о молекулах и атомах? А были ли они известны Локку к 1690 году? И что могло ему быть известным, если вспомнить, что в этом сочинении он сражается с Декартом?

Глава 10Континентальные мотивы. Декарт

Философия была в Европе и до Рене Декарта (1596–1650), но это была «философия отцов», философия официальная и разрешенная Церковью.

Попытки думать по-своему кончались, как у Бруно или Галилея, – либо костром, либо отречением. Декарт воспользовался тем, что Европа после Реформации перестала быть единой, что в ней появились места, где можно спрятаться от длинных рук католической Церкви, сбежал в Голландию и писал так, как хотелось молодым. В итоге родилась пусть не слишком удачная, зато своя «философия детей». С ней они перевернули, если не мир, то Европу, ибо она была революционна…

В наследии Декарта есть одна работа, над которой издевались чуть не все современные психологи, однако эта работа заложила основы всей современной психофизиологии, как его «Рассуждение о методе» заложило основания современной науки. Работа эта называлась «Страсти души» и была последней из работ Декарта, она издана в 1649 году. Вот какие любопытные примечания сделал русский издатель этого произведения, бывшего, в сущности, психологией Декарта:

«Замысел его возник в ходе переписки с принцессой Елизаветой. Однако если эта переписка была сосредоточена вокруг этических вопросов, то в своем письме от 14 августа 1649 года Декарт подчеркнул, что его намерение состоит в том, чтобы “объяснять страсти не как оратор и даже не как моральный философ, но только как физик”» (Декарт, Страсти, прим., с.638).

Мы опять имеем удивительное сочетание психологии, этики и физики…

Все то, чем и болела европейская мысль Нового времени. И страсти – passion, от которых один шаг до аффектов, столь занимавших всех упомянутых мною европейских философов. Кстати, Декарт поминает и их под названием «других состояний».

Работа эта действительно стала образцовой для всех моральных философий, возникавших в семнадцатом, восемнадцатом и частично девятнадцатом веках. С ней спорили, ей подражали, ее классификации меняли на свои…Очень много издевались над тем, что Декарт помещает душу в шишковидную железу и пытается объяснить душевные движения как движения крошечных духов, которые живут в этой самой железе…Но все были очарованы тем, насколько механично, а значит, подобно физике удалось выстроить психологию!

Не буду углубляться в декартово понятие о воле, но перескажу, как он видел «устройство души». Думаю, психологи должны знать, с чего начиналась их наука. Рассказ этот начинается с 30–31 параграфов.

В параграфе 30 он обосновывает, условно говоря, право на математическое понимание души. Доводы его, мягко сказать, диковаты, но для него абсолютны: он же не может помыслить ничего иного!

«30….

Это очевидно из того, что никоим образом нельзя помыслить половину или треть души или представить себе занимаемое ею пространство, и также из того, что душа не становится меньше, если отделить какую-нибудь часть тела, но она покидает его, если уничтожить связь между его органами».

Народ почему-то вполне мог представить себе занимаемое душою пространство, прямо называя не только его, но и те ощущения, которые происходят с душой, когда она болит или радуется… Но такое понимание разрушило бы исходную логико-математическую посылку, что душа – сущность простая, значит, неразложимая и потому неуничтожимая, то есть бессмертная. Иными словами, это больное наследие христианской схоластики, когда вещь предпочитали не изучать через наблюдение, а доказывать и обосновывать логикой.

Далее, начиная с параграфа 31, излагается собственно психология.

«31. В мозгу имеется небольшая железа, в которой душа более, чем в прочих частях тела, осуществляет свою деятельность.

Надо также иметь в виду, что, хотя душа соединена со всем телом, тем не менее в нем есть такая часть, в которой ее деятельность проявляется более, чем во всех прочих. Обычно предполагается, что эта часть – мозг, а может быть, и сердце: мозг – потому, что с ним связаны органы чувств, сердце – потому, что как бы в нем чувствуются страсти.

Но, тщательно исследовав это, я считаю, что часть тела, в которой душа непосредственно осуществляет свои функции, ни в коем случае не сердце и не весь мозг, а только часть его, расположенная глубже всех; это очень маленькая железа, находящаяся в мозговом веществе, в центре мозга, и так расположенная над проходом, через который духи передних его полостей сообщаются с духами задней, что малейшие движения этих духов и, обратно, малейшие изменения в движении духов могут значительно изменить движения этой железы».

Что это за «маленькие духи», подобные «крошечным частичкам» Локка, я не понимаю. Да это и не важно. Важно, что они движутся по нервным путям и именно они вызывают страсти души. Происходит это так:

«43….

Когда хотят представить себе нечто, чего никогда не видели, это желание может вызвать такое движение железы, какое необходимо для направления духов в те поры мозга, которые должны открыться, чтобы данная вещь могла быть представлена. Когда хотят в течение некоторого времени сосредоточить свое внимание на рассмотрении того же предмета, такое желание все это время удерживает железу наклоненной в одну сторону. Когда, наконец, хотят идти или передвигать свое тело как-нибудь иначе, то вследствие такого желания железа направляет духи к мышцам, служащим для этого действия».

Когда нужно вызвать другое мышечное действие, железа наклоняется в другую сторону, и духи движутся к другим мышцам. Иногда появляются сложности, которые не позволяют вызвать соответствующие движения, поскольку есть помехи или связь с определенными мыслями.

Я не хочу пересказывать все трудности управления страстями, главное для меня сейчас заключено вот в этой механической картине внутренних движений, которые и рождают соответствующие душевные состояния:

«46….

Особое обстоятельство, мешающее душе быстро изменять или сдерживать страсти, дало мне основание указать в данном выше определении страстей, что они не только вызываются, но и усиливаются особыми движениями духов».

Декарт не использует слово motif. Он говорит только о mouvement и action – движении и действии. Но это его движение настоящее, и есть то, что движется:

«47….

Можно различать два вида движений, вызванных в железе духами. Одни движения представляют душе предметы, влияющие на чувства, или впечатления, находящиеся в мозгу, и не оказывают на волю никакого воздействия. Другие движения воздействуют на нее; это как раз те движения, которые вызывают страсти или сопровождающие их движения тела».

Это есть полноценное определение мотива, как побуждения к действию души и телесным движениям, без использования самого слова «мотив».

Вот его, думается мне, и передал словом Motivity Локк, а крошечных духов Декарта сделал недоступными восприятию частицами…

Я не могу быть уверен в своих выводах однозначно, все-таки я слишком плохо знаю европейскую философию, и очень даже возможно, упускаю какие-то звенья. Однако, Декарт определенно задал движение ума всем последующим мыслителям, задал именно как необходимость осмыслить высказанное им. И Локк спорит именно с Декартом. Так что, думается мне, даже если формально есть еще какие-то упущенные мною части этой головоломки, по существу, понятие мотива рождалось именно из этого странного и больного механикой представления об устройстве человеческой души, посетившего однажды воспаленный ум французского гения…

Мотив – это движение духов, которые живут в нашем мозге и передают движения от души к частям тела, вызывая телесные движения и определенные поступки, соответствующие телесным страстям.

Полная абсурдность этого фантастического представления была неприемлема даже для революционеров-просветителей, уж очень не соответствовала действительности. Однако, само понятие движения, вызывающего поступки, уже вошло в философскую культуру, легшую в основу Просвещения, и вот «мотив» сохраняется, а содержание его подменяется на более приемлемое с точки зрения современной картины естествознания.

Поскольку естествознание так и не смогло создать полноценного описания действительной души, то традиция подмены содержания понятия мотива развивалась, заполняя его новыми предположениями каждый раз, когда естествознание отказывалось от предыдущих своих достижений и выдвигало новые гипотезы. Именно так понятие «мотив» и превратилось в свалку самых бессмысленных домыслов…

Думаю, что самым разумным было бы оказаться от картезианского понимания мотива как движения, и перейти к кантовскому пониманию его как побуждения к действию. И стоило бы вообще выкинуть латинское звучание и заменить его на русское. Даже если оно будет состоять из двух слов, они, по крайней мере, будут точно передавать то, что мы хотим сказать.

Благие пожелания. Для того чтобы они стали возможны, надо знать, что хочешь сказать. А психологи хотят знать, как использовать простонаучное модное словечко мотив. И всегда будут хотеть именно этого, потому что перед ними стоит задача стать членами сообщества, а не найти истину.

Лишь поставив перед собой прикладную задачу помогать человеку в решении его и именно его задач, независимо от того, какие задачи он хочет решить, мы в состоянии увидеть помехи в достижении поставленных им целей, и тогда становится возможным найти все, что составляет как его движение к цели, так и то, что этой цели достичь не позволяет. Вот тогда станет ясно, что никакого просто «движения» не существует, а существуют желания и то, что их побуждает…

Но это уже разговор из следующей книги, прямо посвященной прикладной психологии.

Глава 2Кавелин о свободе воли

Мне не хочется вдаваться в философские сложности вопроса о свободе воли. Как я уже показал, для меня он несколько надуманный, я даже допускаю, что он достался современной философии и психологии в наследство от схоластики. И они занимаются им по привычке.

Но чтобы сделать ясной самую его суть, я перескажу то, что думал об этом Кавелин в «Задачах этики». В его рассуждениях содержится не только то, что думали об этом философы, но и описание причин многих сложностей современной психологии. Ведь именно на этом схоластическом вопросе академическая психология разошлась с действительностью, а значит, потеряла возможность быть прикладной.

Кавелин переходит к рассуждению о свободе воли от определения идеализма и предмета собственно психологии. Собственно психология – это наука о душе. И начинается она там, где в общем мареве «психических явлений» лежит граница между тем, что относится к телу, и тем, что является чисто идеальным, то есть относящимся только к сознанию, и может быть названо «высшей способностью души». Душа живет воплощенной в тело, но она не прямо взаимодействует с ним, а через созданную ею искусственную среду, состоящую из образов, то есть идей. Идеальность этой среды означает всего лишь то, что она состоит из образов и того «вещества», из которого эти образы творятся.

Я приведу исходные мысли Кавелина:

«Итак, корень идеализма и идеалов совершенства лежит в высшей способности. Мы не можем от них отделаться как от своей тени, каким бы путем ни шли, куда бы ни обратились, потому что прирожденное человеку свойство действует и тогда, когда мы не замечаем этого действия и наша личная воля в нем вовсе не участвует.

Мы привыкли называть это свойство или способность души сознанием, хотя такое название весьма неточно и неправильно передает характер того факта, который им означается. В том смысле, какой мы ему обыкновенно придаем, сознание есть только акт мышления; мы же имеем в виду ту психическую способность, вследствие которой душевная жизнь и деятельность удвояется и является усугубленной, совершается как бы в двух ярусах» (Кавелин, Задачи этики, с.916).

Пока не буду разбирать, как Кавелин понимает «нашу личную волю». Но обращу внимание на то, что он говорит о сознании. Он отчетливо заявляет: понятие сознания у нас двойное. Мы можем говорить о сознании как о некоем способе обретения знания. К примеру, осознавая себя, мы обретаем некое знание себя. Потеряв сознание, мы теряем и способность знать, что происходит. Вот об этом и говорит Кавелин как об «акте мышления».

Но выражение «содержание сознания», придуманное психоаналитиками, раскрыло нам другую сторону сознания: оно способно иметь, а значит, создавать, обретать и хранить содержания. Как оно их создает? Удваивая мир с помощью творения его образа и образов всех доступных нашему восприятию вещей и явлений. Чтобы мыслить, мы сначала должны создать орудия мышления – и это разные уровни сознания: творение и использование образов.

Один из уровней этой деятельности осознается нами, а другой – нет, или не всегда осознается. Поэтому Кавелин, вслед за Лейбницем принимая понятие о бессознательной деятельности, говорит:

«Правильнее было бы различать отправление той и другой не названиями: сознательные и бессознательные, а названиями: непосредственные и вторичные, так как последние могут быть бессознательными подобно первым» (Там же).

Это важное для прикладника замечание: деятельность сознания можно, вслед за психоанализом, считать частично недоступной нам и называть бессознательной. Это вызовет сопротивление у тех, кто, подобно Локку, будет исходить из знаковых значений слов, а не из действительности: если нечто названо сознательным, оно всегда должно осознаваться – значит, бессознательное невозможно.

Но бессознательное есть, мы это знаем из опыта. Следовательно, вопрос не логический – мы просто не описали действительность с нужной полнотой. А еще точнее: мы либо дали одно и то же имя двум разным вещам, либо не поняли природы того, что называли этим именем. Приравняв сознавание к сознанию, мы сузили явление. Но если мы будем наблюдательны, то увидим, что его надо разделить на два очень разных проявления: мы говорим про сознание, когда что-то осознаем. И мы говорим про сознание, которое содержит в себе образы. Способность сознавать не может содержать в себе образы, чтобы содержать, нужно быть либо емкостью, либо средой.

Вот это допущение и должен сделать психолог, вглядываясь в сознание. Сознание – это некая среда, у которой есть несколько способностей. Одна из них – создавать из себя образы, как вода создает из себя водовороты и струи. Другая – с помощью этих образов отражать мир, то есть повторять его, выполненным в своем веществе, в сущности, в веществе сознания. Третья – хранить эти образы и предоставлять для использования. Эту способность сознания можно назвать памятью. И четвертая способность – сознавать то, что воспринято. Иначе говоря, превращать уже имеющиеся образы в особый вид знания, гораздо более яркого и действенного, чем знание после обычного восприятия.

Русский народ, и в частности, мазыки, называли само вещество сознания и ту среду, которой оно является, парой. Пара – это пароподобное вещество, родственное душе. Иногда так и говорили, что у животных души нет, одна только пара…Этнографы встречали подобные выражения многократно, и я не буду на нем задерживаться, поскольку подробно рассказывал раньше.

Но для прикладника принципиально важно видеть устройство той среды, с которой ему придется работать. И устройство это многоярусно, говоря словами Кавелина. Без понимания этого не понять нашего поведения.

«Изложенным выше взглядом на психическую организацию вообще и человека в особенности проливается яркий свет на свойства нравственной деятельности и на так называемую свободу воли. Та и другая, как известно, представляют ряд загадочных явлений, ставящих в тупик психологов и остающихся до сих пор необъясненными, несмотря на все усилия.

Что такое нравственная деятельность?» (Там же, с. 916–917).

С этого вопроса начинается в действительности любая прикладная психология, потому что до его появления психолог просто не нужен совершающему поступок человеку. Человек, совершающий свои поступки осознанно, отдавая себе отчет в том, что делает, что достигнет и как на это отзовутся другие люди, может прийти к двум итогам. Он либо и получит то, что хотел, либо вдруг мир станет для него неожиданным и расколет его уверенность в себе.

Пока человек знает себя и мир до такой степени, что всегда получает от мира то, что предполагал получить, у него нет нужды в психологе, он – здоровый и цельный человек.

Вот если мир начал отвечать на его действия не так, как он ожидает, у него появляется сомнение в себе, и тогда он начинает искать средство вернуть свою уверенность, а с ней и цельность. Тут он обратится к тем, кто может помочь: мудрым людям, психологам, психотерапевтам и психиатрам.

Нравственная деятельность – это деятельность, в которой мы не только исполняем то, что задумали, но еще и оцениваем себя, глядя на себя глазами общества. Именно эта исходная двойственность нравственной деятельности и дает внутренний раскол, который может исцелить психолог. Но сначала он сам должен понять: подавляющее большинство наших поступков – нравственны просто потому, что мы живем в обществе. А это значит, за все эти поступки мы можем быть наказаны и осознаем это, когда собираемся их совершить.

«Теологи, моралисты и юристы одинаково признают условиями нравственной деятельности нормальное состояние и зрелость ума и свободу воли.

Поступок подлежит нравственному вменению, если совершен умышленно, или только необдуманно. Действие, совершенное без участия сознания или под давлением непреодолимой силы, устраняющей участие свободной воли, не признается нравственно вменяемым» (Там же, с.917).

Кавелин был одним из крупнейших наших юристов. Поэтому он дальше показывает, как непросто определить степень умышленности поступков, а значит, и их вменяемости в вину человеку. Но психолог может спокойно отбросить эти сложности, потому что юрист и моралист находятся снаружи, а психолог всегда вместе с тем, кто мучается от нравственной боли. Врать психологу бессмысленно, потому что он просто не сможет помочь.

Поэтому психолог всегда может задать простой вопрос: а сам-то ты считаешь себя виноватым? И будет работать, исходя из того, что чувствует нуждающийся в его помощи в глубине своей души. Задача психолога – помочь человеку обрести душевный покой, и поэтому ему нет дела до того, кто этот человек: узник или победитель. Душа болит и в тюрьме и на троне…

Кавелин говорит о том, что благодаря сложной судебной практике «доверие к непогрешимости основных учений нравственного вменения стало колебаться.

В то же время, возникло, вследствие точных научных исследований и критики, сомнение, да существует ли воля вообще, как особая, самостоятельная сила или орган психической деятельности?» (Там же).

Сомнение в наличии свободной воли родилось как раз из недоверия к «длинным рядам блистательных и неопровержимых доводов», которыми она доказывалась, и ее невозможность доказана таким же «длинным рядом блистательных неопровержимых доводов». В сущности, это было философское, даже метафизическое сомнение в том, свободен ли человек, или же он раб необходимости и внешних обстоятельств.

«С нашей точки зрения, свобода воли не есть иллюзия, а действительное явление; только наука до сих пор смотрела на него не так, как следует, и потому не могла его объяснить.

Все, что существует и происходит в мире, есть необходимый результат известных условий. Еще нигде и никогда не открыто факта, который бы существовал без сочетания условий, при которых он может появиться и быть» (Там же, с. 918–919).

«В природе и в социальной жизни явления совершаются с роковою неизбежностью только при действии известных условий…

С условиями, производящими явление, часто смешиваются поводы; но и это тоже грубая логическая ошибка. Повод есть только обстоятельство, благоприятствующее явлению, а не условие его необходимости. Простуда, сырой воздух благоприятствуют чахотке, сильное душевное потрясение – разрыву сердца; но не они, с роковою необходимостью, производят расположение к органическим повреждениям, которые оканчиваются смертью.

Что мы сказали о необходимости, то вполне применяется и к свободе воли. Она точно так же не есть нечто само по себе безусловное и безотносительное, а есть явление возможное и необходимое только при известных условиях. Нет их налицо – нет и свободной воли» (Там же, с.920).

Иначе говоря, при определенных условиях человек не волен в своих поступках. Мысль простая и очевидная. Кавелин всего лишь сделал ее философское обоснование, объяснил, как она возможна. Я намеренно показал ход его мыслей, чтобы стало ясно, что такое обоснование существует и длинный ряд рассуждений, выводящих его, проделан. Но психолог вполне может исходить из здравого смысла, а точнее, из жизненного опыта, который показывает: довольно часто обстоятельства складываются так, что человек не волен в себе и совершает поступки, которые не совершил бы, будь он свободен.

Это очевидно. И вопросы не в этом. Для прикладника они начинаются дальше: существуют ли такие случаи, когда человек совершает поступки, не понимая, почему он их совершил?

Почему прикладная психология начинается с этого вопроса? Да потому, что пока человек делает то, что хочет, и получает то, на что рассчитывал, он целен и не нуждается в психологе. И до тех пор, пока он делает не то, что хочет, но понимает, как его заставили это сделать, как вынудили, несмотря на отсутствие его желания, он тоже здоров, и мир не является для него неведомым.

Нужда в психологе появляется лишь тогда, когда человек перестает понимать либо себя, либо то, как он оказался в неведом мире…Вот тут нужен тот, кто поможет, тот, кто знает, что может действовать в нас помимо нас, и тот, кто знает, как ходить по неведомым мирам. А кто может быть таким проводником и советником? Психолог, душевед, потому что познание себя есть знание своей души, и по мирам путешествует она же…

Правда, есть еще тот, кто путешествует в душе, как в некоем теле, по этим мирам. Тот, кто вселяется с ее помощью в эти тела, и кто с удивлением обнаруживает, что он не хозяин собственным поступкам, и его тело ведет себя странно и незнакомо…

«Свободная воля не есть особая сила, или особый самостоятельный фактор; она только особого рода отправление или функция одного и того же деятеля, которую мы выделяем из других и обозначаем особым названием…» (Там же, с.922).

Свобода воли не есть сила, это всего лишь нечто, что принадлежит тому деятелю, который вдруг обнаруживает, что его путешествие на Землю в этом теле идет не так, как он предполагал: что-то разлаживается в работе устройства воплощения, и его надо чинить… Суть расстройства: деятель не может больше управлять собой, и его жизнь теряет смысл. Что случилось?

Кавелин объясняет: нарушена связь поступков с сознанием, в сущности, ты перестал осознавать те движущие силы в себе, которые вызывают потребность в действиях.

«Теснейшая связь свободной воли с сознанием наводит на мысль, что объяснения самопроизвольности должно искать в этой психической функции» (Там же, с.923).

Глава 3Кавелин о мотивах

«Теснейшая связь свободной воли с сознанием наводит на мысль, что объяснения самопроизвольности должно искать в этой психической функции» (Там же, с.923).

Отсюда начинается учение Кавелина о мотивах. Я использую большое слово «учение» для обозначения крошечного рассуждения размером всего в несколько страниц. Почему? Не только потому, что Кавелин излагает своё понимание мотивов и вообще побудительных причин поведения в 1872 году, то есть на самой заре научной психологии, а значит, создавая одно из самых первых описаний этого явления в психологии. И не потому, что Кавелин открыл в этом рассуждении что-то такое, чего не знали до него или без него.

Для меня это важно именно как начало прикладной психологии, потому что смысл приведенного выше высказывания в том, что помочь человеку в его бедах психолог может только тем, что сделает его помехи доступными сознанию…Позволит их осознать.

Эта мысль придет в психологию лишь через полвека, после того как Фрейд сделает ее общепризнанной, улучив европейцев через их болезненную похотливость. Но и ему придется пробиваться сквозь сопротивление научного сообщества чуть не четверть века.

После него множество школ практической психологии будут использовать осознавание как основное средство психотерапевтического воздействия, явно или скрытно считая основоположником этого направления Фрейда. Но, как вы видите, начальное понимание было разработано уже Кавелиным. И разработано оно, исходя из философии воли, можно сказать, как фундаментальная теория прикладной психологии, чего лишены все практические школы, начиная с психоанализа.

Отвечая веяниям времени, Кавелин постарался говорить об источнике мотивов естественнонаучно, сравнивая то, что происходит в человеке, с прочими биологическими существами. Подход этот верен, поскольку душа наша вселена в тело, и мы не можем отказаться от телесных потребностей, разве что захотим умереть. Поэтому и рефлекторные теории физиологов, и биологические описания развития чувствительности от низших организмов к высшим верны в той части, в которой они относятся к телам.

И для человека, признающего, что душа есть и что она отлична от тела, не признать верности биологии и физиологии нельзя. Недопустимо лишь подменять науку о душе физиологией. Физиологию и биологию надо учитывать, как учитывает душа потребности и возможности собственного тела: если ты пришел, чтобы решить какую-то задачу в воплощенном состоянии, прежде всего ты должен обеспечить себе само воплощенное состояние. А потому ты будешь учитывать тело и заботиться о нем…

Кавелин говорит:

«Известно, что всякая психическая деятельность, какова бы она ни была, вызывается каким-нибудь возбуждением. На низших ступенях психической жизни возбуждение является в виде материального толчка, который сообщается центральному органу и из него прямо и непосредственно выходит уже в виде непроизвольного рефлективного движения» (Кавелин, Задачи этики, с.923).

Материальный толчок – это всегда нечто, связанное с телом, ничто другое и толкнуть-то нельзя. Попросту – это либо какие-то внутренние позывы, вроде голода или очищения, или же внешние воздействия, в сущности, представляющие опасность для тела. Центральный же орган – это то, что управляет движениями тела. Именно движениями, рефлективно или нет, не важно. Это я подчеркиваю особо, потому что многие психологи склонны считать, что мозг может думать или чувствовать. Мозг, как центральный орган высшей нервной деятельности, определенно может управлять движениями. А вот может ли он думать, – вопрос, и когда мы так считаем, это вывод, сделанный на основании некоторых наблюдений, но никогда и никем не доказанный научно!

Правда, любой физиолог может в ответ на мое замечание заявить: а что еще может думать? Не желудок же?! Как вы понимаете, ответ чрезвычайно убедительный, потому что на него нечего ответить… особенно на митинге, но опять же не научный. Доказательство от обратного: если больше нечему, так это! Но вот начинают нейропсихологи исследовать работу мозга и ничего внятного о том, как он думает, сказать до сих пор не могут…И это настоящий ответ, ответ научный. Как мы думаем, наука пока не знает.

Очевидно, что в человеке есть рефлекторная деятельность, сходная со всеми биологическими существами. И есть еще способность думать, которая, как считалось всегда, отличает человека от животного, то есть от того, чем управляется наше тело. Поэтому Кавелин показывает, что человек качественно превосходит биологический уровень действий.

«В человеке и возбуждение, и роль центрального органа, и движение или деятельность становятся еще на высшую ступень, подвергаются еще большим существеннейшим превращениям» (Там же, с.924).

Это высказывание требует сделать замечание: когда Кавелин говорил о некоем «центральном органе» низших существ, было как-то понятно, что это он, наверное, имеет в виду какие-нибудь нервные узлы, впоследствии развивающиеся в мозг. Но почему он так странно говорит о человеке? Как ни странно, но именно такой странный способ говорить позволяет ему избежать физиологической однозначности. Да, у нас есть большой нервный узел, управляющий движениями. У слонов и китов он еще больше, хотя мы не считаем, что они умней или лучше думают. Значит, дело не в его величине?

Мы все помним из школьных учебников биологии эти цепочки сравнений величины мозга и развития животных. И все, думаю я, испытывали легкое удивление, что у человека, как у самого умного, не самый большой мозг. И наоборот, что есть те, у кого мозг больше, а мозгов меньше…В этом есть странность, которую все люди естественнонаучного мировоззрения ощущают, но не могут высказать.

В сущности, даже не странность, а противоречие. И чтобы с ним смириться, мы сами себе объясняем: ну, мозг – это всего лишь вещество, и если его у кого-то больше, это еще не значит, что он использует его лучше. Вот и у людей, вроде того же математика Гаусса, было всего полтора кило мозгов, и ничего, был поумней многих. Может быть, даже поумней Тургенева, у которого мозгов было два кило двести грамм…Количество мозгового вещества не напрямую определяет умность или способность думать.

Похоже, что так. А вообще, определяет ли объем мозгового вещества способность думать? Или же он определяет лишь способность управлять телом? И нужно этого вещества иметь в пропорции с телом, а не с задачами, которые решаешь? Вот при таком допущении все встает на свои места и становится понятно, почему у больших тел больше мозгов.

Но в таком случае Кавелинский «центральный орган» становится именем не для мозга, а для того, что отвечает на возбуждения. В телах, в существах биологических – это нервные узлы или мозг, а вот для человека это может быть то, что думает…

И Кавелин прямо отмечает, что отличие человека в том, что для него «внешние возбуждения и впечатления заменяются мотивами, идущими от центрального органа. Дифференциация психической деятельности переносит ее внутрь человека и порывает непосредственную связь между внешним возбуждением и деятельностью….деятельность является результатом не внешнего толчка или возбуждения, а внутреннего побуждения или мотива, который оказался сильнее других» (Там же).

Как вы понимаете, Кавелинское понимание мотивов полностью противоречит пониманию Леонтьева и стоящей за ним английской школы утилитаризма. К тому же, он полностью отрицает значение рефлексов для понимания человеческой деятельности: рефлексы у людей возможны, но они возможны лишь на бессознательном уровне управления телом. В действительности же мы нарабатываем не рефлексы, а привычки, а это значит, что речь идет о совсем другом устройстве: привычка не есть работа нервной системы, это связь, образующаяся в сознании!

И не учитывать это в прикладной работе нельзя, хотя бы потому, что ни один психолог еще не смог использовать вбитые в него понятия о рефлексах в работе с живыми людьми. В работе психолога эта теория бесполезна, разве что для понимания разницы между человеком и лягушкой. А вот понимание привычек было бы очень важно, да вот беда, их не изучают в наших университетах!..

Кстати, отмечу и определение мотива, которое походя дал Кавелин. Для него мотив – это то, что побуждает к деятельности, но идущее из «центрального органа», то есть из того места, которое думает, а значит, принимает решения. Мотив – это внутреннее побуждение. При этом мотивы могут быть сильнее или слабее, потому что сильнее или слабее могут быть побуждения.

Я пока сохраню само имя «мотив», поскольку Кавелин говорит о том, как принято это называть в научной психологии. Но на будущее сохраню для себя лишь русское название: побуждение. Оно тем лучше, что в нем свободно просматривается обозначенное им понятие, доступное любому русскому человеку.

И дальше приговор всей правящей до сих пор англо-советской школе психологии:

«Таким образом, на высшей ступени психическая жизнь достигает высшей степени сосредоточенности и относительной независимости от окружающей среды» (Там же). Естественно, что после такого заявления его должны были забыть в советское время. Да и то сказать: разве психическая жизнь свободна от окружающей среды? Ведь Маркс и Энгельс показали, что сознание – есть продукт общественного и исторического воздействия среды! Да и кто из психологов, как тот же Леонтьев, не видел простым и невооруженным глазом, что люди тянутся к внешним искушениям и бегут от внешних опасностей?! Очевидно?

Очевидно! Очевидна разница между психологом и не психологом.

Шарлатан может стать и академиком, поскольку удобен властям. Но не видеть, что, глядя на внешний предмет, являющийся для него важным, он делает выбор, нельзя. А раз делает выбор, значит, не реагирует непосредственно, как сделало бы тело или рефлекторная машина, а проживает все, что связано с этой вещью или явлением в своем внутреннем мире. Сначала проживает там, потом делает выбор и лишь потом действует…Физиологу не выгодно это видеть, а прикладному психологу нельзя не видеть, потому что иначе он не поможет человеку, а значит, будет не нужен.

Видеть психологу подобные вещи жизненно необходимо, потому что иначе он становится просто не нужен людям, а психологию нужно закрыть как профессию. Так что видеть это – требование выживания самой профессии.

«Вот эта-то относительная самостоятельность психических движений, ее относительная независимость, по крайней мере, отсутствие непосредственной ее зависимости от внешних возбуждений, и рождает понятие о свободе воли» (Там же).

Глава 4Как образуются мотивы

Если предыдущая часть рассуждений Кавелина о побуждениях относилась, условно говоря, к философским основам психологии, то дальше он переходит, так сказать, к общей психологии или к устройству нашего сознания, без знания которого нельзя перейти к прикладной работе.

«Но деятельность сознательная, по мотивам, есть только одна сторона свободной воли. Чтобы вполне ее выяснить, необходимо знать, как образуются самые мотивы, как они между собой относятся и что дает им силу вызывать деятельность» (Кавелин, Задачи этики, с.925).

Здесь завершается физиология, и начинается собственно психология, поскольку дальше мы можем исследовать только с помощью «психических наблюдений». Думаю, этим «научным» именем Кавелин в данном случае обозначил самонаблюдение. Но сначала теоретическое обоснование подобного исследования, начиная от описания предмета. Эта часть «Этики» даже по языку узнается как продолжение и развитие «Задач психологии»:

«Начнем с того, что предметами второй или так называемой сознательной психической деятельности становятся самые разнообразные психические явления и факты, не имеющие между собою ничего общего, или находящиеся друг к другу в весьма далеком отношении и сродстве.

Мы одинаково сознаем и явления окружающего нас мира – природы и социальной жизни – и явления нашей собственной, личной жизни, материальной и психической. Они в сознании остаются различенными между собою, но получают одно общее всем им свойство, именно способность быть предметами психической переработки и сознания.

Одно это уже показывает, что сознание не есть только зеркало, пассивно отражающее впечатления, а что ему соответствует органическая деятельность, претворяющая, перерабатывающая в себе то, что в нее поступает, делающая его способным стать предметом сознания…» (Там же, с. 925–926).

Не знаю, отрицает ли тут Кавелин марксистскую теорию отражения, мне гораздо важнее то, что он рисует сознание Устройством, которое осуществляет определенную деятельность. На это я хотел бы обратить особое внимание. Вся академическая школа психологии так или иначе проговаривается, говоря о явлениях сознания, что в сознании что-то происходит, что-то меняется, даже перерабатывается…И при этом все психологи молчат о том, как это возможно.

Это какой-то заговор научного сообщества, явно уходящий корнями в картезианскую метафизику, понимавшую сознание как не имеющее протяженности, поскольку Декарт явно смешивал сознание с душой. Это видно из того, что он приписывал душе и способность осознавания, и способность думать и мыслить, которые последующая психология отнесла к сознанию. Но то, что не имеет протяженности, но существует, непроизвольно превращается в точку, в некую математическую абстракцию, вроде центра самоосознавания…

Так и родилось понимание сознания, как чего-то непространственного, а значит, не могущего иметь содержания. Академические психологи, прекрасно чующие силу и деньги, давно признали психоанализ с его бессознательным, но до сих пор не признали того, что его понятия о содержаниях сознания разрушают мечту о сознании как точке осознавания. Сознание, подобное лампочке, которая включается и выключается, освещая окружающее, противоречит пониманию сознания как некой емкости с содержаниями. Противоречие это режет глаза. Оно очевидно!

Но вот второе противоречие не такое яркое: все разговоры о том, что в сознании что-то происходит, должны наводить на мысль, что емкость эта должна иметь свое устройство! И это тоже очевидная мысль, как очевидно и странное противоречие: мы считаем сознание точечным, но при этом говорим о памяти, о переработке впечатлений, о мышлении, в конце концов! Это основные предметы академической психологии. Но чтобы они все могли происходить, необходимо, чтобы что-то их не только содержало, но и обеспечивало им возможность работы!

Шила в мешке не утаишь. Психологи, конечно же, видели странность своей науки, но отвели себе глаза тем, что дедушка Сеченов и иже с ним от физиологии и нейрофизиологии объяснят это устройством мозга…Ан не объяснили, и похоже, и не объяснят уже. Ну, никак не получается это у физиологов. Физиологи, кажется, придумали, как снять с себя ответственность – они ждут четкой постановки задачи от психологов. А психологи? А психологи вообще ни в чем не виноваты… Их, можно сказать, нет, так хорошо они спрятались…

Не знаю, что имел в виду Кавелин под словами об «органической деятельности сознания», но для меня это означает то, что кроме объема и устройства у сознания есть еще и определенная вещественность. Вещество сознания совсем иное, чем вещество тела, возможно, это какие-то поля, как предполагают физики, но оно есть! И это соответствует и народным представлениям, и моему собственному опыту прикладной работы. Но я писал об этом невещественном веществе сознания и души в других книгах, и поэтому здесь лишь напоминаю о том, что без этого допущения большая часть задач прикладного психолога просто не будет разрешаться.

Итак, сознание не только определенным образом устроено, но, благодаря этому, оно просто и даже в определенном смысле механично перерабатывает все, что в него поступает:

«Что бы сознание в себя ни приняло из внешнего мира и внутренней психической жизни, – все получает в нем свой, если можно так выразиться, особый значок и сохраняется, остается в нем, когда явление, достигнувшее сознания, уже исчезло и перестало производить впечатление или ощущение» (Там же, с.926).

Теория знаков, как мы знаем, была доведена до состояния модного поветрия бойкими дельцами от науки, умеющими делать выгоду из определенных научных находок. Но это было уже после Кавелина, который описывал все это просто затем, чтобы понять, как работает сознание.

«Сделавшись предметом сознания, обратившись в нем в значок, явление теряет, в этом новом своем виде, непосредственную силу и принудительность внешнего толчка, возбуждения или впечатления. Не они, а уже нечто другое становится внутренним побуждением для деятельности, которое мы выше назвали мотивом.

Как сознательность представляет высшую степень сосредоточения психической жизни, так и мотив, неразрывно связанный с сознательностью, может зарождаться только в стремлениях и наклонностях личной, индивидуальной природы и жизни человека» (Там же).

Если вспомнить, что Кавелин уже разделил предмет психологии на две части, которые условно можно отнести к телу и душе, то теперь он вносит еще деление в ту часть нашей науки, которая относится собственно к душе.

Начинается это от наблюдения: впечатления, прямо сейчас приходящие в наше сознание из внешнего мира, действуют сильно. Настолько сильно, что мы готовы сорваться с места и наделать глупостей, которые нам самим покажутся странными, имей мы время подумать. Это есть, но это не значит, что при этом впечатления и возбуждения, идущие из внешней среды, действуют напрямую, подобно рефлексам. Они все равно проходят в ту часть сознания, в которой осознаются, понимаются, осмысляются и передаются на исполнение. И мы в любом случае совершаем выбор: сорваться с места и действовать, или поймать себя, успокоить и заставить подумать…

Подумать – это обработать новые впечатления с помощью тех образов, что хранятся уже в нашем сознании как итоги жизненного опыта, соотнести с ними и превратить в задачу, которую решит наш разум. Для этого надо превратить все части задачи в однородные, чтобы их можно было соотносить, – вот в чем заключается «обработка новых впечатлений». Прикладник должен, условно говоря, просто глазами видеть, как происходит эта «обработка» впечатлений в сознании обратившегося к нему человека.

«Не различая бессознательной, полусознательной и вполне сознательной деятельности, мы нередко смешиваем мотив с впечатлением или внешним толчком; но это большая ошибка.

Мотив зарождается внутри нас, вытекает из нашей индивидуальной природы и принимает в сознании определенный, формулированный образ, материалом для которого служит то, чту поступило в сознание, стало для него доступным. В сознании, стремления и наклонности человека преобразуются в намерения и цели, подбирая из накопленных в сознании данных те, которые всего ближе к ним подходят, более всего им соответствуют» (Там же, с. 926–927).

Вот это и есть описание «обработки», которую совершает наше сознание со всеми имеющими для нас значение впечатлениями.

В сущности, впечатления оказываются лишь внешним толчком, разрешением действовать, поскольку являются знаками сложившихся условий, то есть условий, позволяющий осуществить то или иное намерение, решить одну из хранящихся в глубинах нашего сознания задач.

Например, вы увидели лоток с горячими пирожками, подошли, купили и съели один. Почему? Потому что увидели пирожки? Нет, либо потому, что были голодны, либо потому, что в вашем сознании жила мысль о том, что, увидев пирожки, надо их есть. Мотивом, то есть побуждением в Кавелинском смысле, была эта скрытая в сознании цель. Мотивом в Леонтьевском смысле был лоток с пирожками.

Однако, добираясь до лотка, вы пропустили несколько десятков киосков и магазинов с другими продуктами и даже не помните о них. Значит, все эти внешние «толчки» не были действительными побудителями к действию. Сработало только то, что ответило на ваш внутренний запрос и стало решением уже заготовленной задачи. Мотив или побуждение – это внутреннее содержание нашего сознания.

Живет оно в виде цели, а воплощается, сращиваясь с внешним впечатлением, которое узнается как подходящее, в Образ, точнее, в Образ действия, ведущий к цели, которым задача и будет решена. Мотив – это некая предрасположенность, живущая во мне до тех пор, пока я не обнаружу подходящие для ее осуществления внешние условия.

«Одновременное существование в человеке самых разнообразных предрасположений, наклонностей и стремлений, преобразующихся в сознании в цели и формулированные задачи, предполагает, с одной стороны, общую всем им среду, в которой они, несмотря на всё их разнообразие, приводятся, так сказать, к одному знаменателю, как разнообразная пища в желудке, а с другой – возможность сопоставления различных стремлений и наклонностей, и следовательно, их взаимные столкновения и борьбу.

Общая всем им среда есть, как мы видели, так называемая сознательная деятельность, которая нейтрализует внешние побуждения и впечатления и в то же время превращает предрасположения и наклонности человека в определенные формулированные цели» (Там же, с.927).

Вот самое общее теоретическое описание устройства сознания. Его еще надо разворачивать и уточнять, но основа заложена. А вот описание его работы, так сказать, механика:

«Что касается столкновения и борьбы мотивов, то это факт бесспорный, общедоступный, едва ли кем не изведанный по собственному опыту. Борьба эта решается по законам механики: который мотив сильнее, тот и одерживает верх над другими и формулируется в цель и задачу, которая разрешается действием или поступком.

В таком преобладании более сильных мотивов над слабыми есть нечто роковое, неотразимое. Моралисты не могут примириться с таким неизбежным исходом столкновения мотивов и указывают на разные средства, которые будто бы имеют силу и власть отвратить его. Тщетные усилия!

Против него нет ни заклинаний, ни чар. Единственное средство отклонить нежелаемые фатальные последствия борьбы мотивов – это изменить взаимные отношения самих мотивов, усилить одни, ослабить другие, словом, изменить условия их борьбы» (Там же, с. 927–928).

Это азы всей прикладной психологии. Чтобы почувствовать, как механически один мотив, то есть одно побуждение, побеждает другой, поставьте себя в условия задачи, которую решали многие философы, писавшие о свободе воли, – вообразите себя Буридановым ослом. То есть представьте, что вам надо сделать выбор между куском пищи и глотком воды. И вы очень скоро поймете, что одно из побуждений возобладает с механической неизбежностью, зависящей от того, чего вы хотите сильней: есть или пить.

Но это простая задача в рамках телесных потребностей.

А прикладная психологическая работа начинается после них, в царстве душевных задач. Там все очень похоже, вот только часть побуждений можно изменить, а часть просто убрать, вычистив из сознания. Но это уже совсем другой разговор.

Заключение нравственности

Мир, в котором мы живем, мир, избранный нашей душой для решения ее задач, это не природа. Мы живем в мире-природе лишь в самом раннем детстве, когда даже людей способны видеть как природные явления.

Однако довольно скоро люди выделяются из той общей и нерасторжимой целостности, которой является мир, и ребенок начинает понимать, что люди живут сразу в двух мирах: природном и воображаемом, который зовется обществом. Он познает общество сначала как семью, дом, потом как двор, улицу, но постепенно этот второй мир разворачивается для него на все человечество, и он понимает, что даже человечество не исчерпывает этого мира, потому что люди умудряются спрятать внутри него свои явные и тайные мирки, которые мы можем называть сообществами…

Мир-природа требует от человека одного – разума. Если ты научился думать, ты выживаешь в нем.

Миры-общества гораздо хитрее, и каждый заставляет подбирать ключик под себя, ключики эти поведенческие. Чтобы мир-сообщество раскрылся и впустил тебя, нужно показать, что ты свой. Часто за вход надо платить, как платят за высшее образование, и деньгами и душой. Затем, уже находясь внутри, чтобы мир принял тебя и позволил выживать, требуется вести себя весьма определенным образом, а именно таким, как предписывают нравы этого сообщества.

Так рождается нравственное поведение.

Оно начинается с семьи, хотя мы и не осознаем, что дома ведем себя нравственно, – уж слишком привыкли и считаем, что такое поведение – это просто обычное поведение. Да, это обычное поведение, но обычное поведение – это именно нравственное поведение.

Мы понимаем это лишь тогда, когда попадаем в иные культуры и осознаем, что дома тоже можно вести себя по-разному. И проявляется это в том, что мы оцениваем чужое поведение, выставляем ему свои оценки. К примеру, у русских средней полосы и севера принято обращаться к родителям на ты, у тех, кто ближе к Украине, на вы. Южные русские считают северных грубыми из-за того, что они обращаются на ты к родителям. Северные же считают, что это лишь признак глубинного внутреннего родства и ответно оценивают южных как лицемеров: обращается-то на вы, а сам не заботится о собственных родителях…

Оценки, оценки, оценки… хорошо-плохо, хороший мальчик, плохой мальчик…это всего лишь нравственность, управляющая поведением. Зачем? Чтобы можно было хоть как-то ужиться и выжить. Да еще, быть может, чтобы научиться выживать в мирах более тонких и духовных, чем Земля…

Если мы хотим стать прикладными психологами, мы должны овладеть психологией поведения. Но психология поведения – это всегда наука о нравственном поведении. Иного поведения не существует. Просто потому, что вне общества мы вообще не ведем себя. Мы живем и действуем в природе целостно, как живут и действуют животные: разумно, но не нравственно. В природе ты один на один с миром как с задачей выживания. В обществе ты всегда посреди толпы, где каждый встречный такая задача.

Поэтому прожить жизнь в обществе – не поле перейти. Сквозь толпу надо вести себя очень и очень осторожно, потому что за ошибки убивают. Не всегда телесно, ведь сообщества – это духовные миры. Поэтому в них чаще убивают не тело, тела из них лишь изгоняют. Но это изгнание звучит как: чтоб твоего духу здесь не было! Иными словами, это та же смерть, только для духа. Ибо мы умираем и в этом мире, когда наш дух покидает его.

Нравственное поведение – это самая суть прикладной психологии. Поэтому я выделяю рассказ о нем в особый раздел.

Часть шестая