Ибо Моисей, произнеся все заповеди по Закону перед всем народом, взял кровь тельцов и козлов с водою и шерстью червленою и иссопом, и окропил как самую книгу, так и весь народ,
Говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог.
Также окропил кровью и Скинию, и все сосуды богослужебные.
Да и все почти по Закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения. (Евр. 9, 18–22)
Заставляя нас взглянуть на события Синайского завета с этой точки зрения, апостол добавляет:
Итак, образы небесного должны были очищаться сими, самоё же небесное лучшими сих жертвами.
Ибо Христос вошел не в рукотворенное Святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божье… (Евр. 9, 23–24)
Апостол незаметно переходит от одной темы к другой. Если в 18–20-м стихах речь идет о заключении Синайского завета, то стих 21-й говорит уже об освящении жертвенной кровью «Скинии и всех сосудов богослужебных». А это произошло уже после заключения завета на Синае – тогда, когда были созданы Скиния и относящиеся к ней предметы Богослужения, о чем рассказывается в главах 25–28, 30 (ст. 1–10) и 35–40 Книги Исход. О самом же окроплении кровью священных предметов в Книге Исход не говорится. Сказано только, что они были помазаны священным елеем (Исх. 40, 9–16). Однако это отнюдь не значит, что апостол ошибся: действительно, в Книге Левит содержится предписание в День Очищения (יום הכפרים <Йом ґа-Киппури́м> – Лев. 23, 27) окроплять сосуды Скинии кровью жертвенных животных (Лев. 16, 14–20). Два различных повествования Торы – о единократном окроплении кровью жертвенника Господня и народа израильского при заключении Синайского завета, с одной стороны, и о ежегодном окроплении сосудов Скинии в День Очищения, с другой, – соединены апостолом так, что при беглом чтении создается впечатление, будто речь идет об одном и том же событии.
Для нашего дальнейшего обсуждения интересно, что в Послании к Евреям (9, 23–24) неоднократно подчеркнуто существование «прообраза» Скинии и всех ее сосудов, того «образца», по которому был создан походный Храм израильтян в пустыне. Первые указания на этот «образец» мы находим уже в Книге Исход, где Всевышний указывает Моисею:
…Все, как Я показываю тебе – и образец Скинии, и образец всех сосудов ее, – так и сделайте. (Исх. 25, 9)
Данное указание вновь повторяется как по отношению ко всем предметам Скинии, так и к Скинии в целом:
Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе.
<…>
И поставь Скинию по образцу, который показан тебе на горе. (Исх. 25, 40–26, 30)
Возникает вопрос: что же именно было показано Моисею на горе? По какому «образцу» создавал он священную Скинию? Для ответа вчитаемся внимательно в описание того, что же узрел Моисей, поднявшись на гору Синай:
Потом взошли Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых
И видели Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное.
И Он не простер руки Своей на избранных из сынов Израилевых: они видели Бога, и ели, и пили. (Исх. 24, 9–11)
Как сказано во многих местах Писания, Бог невидим, вездесущ и не имеет пространственно ограниченного образа. Вспомним также, что создан человек именно «по образу Божьему» (Быт. 1, 27). Мы уже знаем (см. с. 45), что речь в данном месте Книги Бытия идет не о внешнем «образе», но о духовном образце внутреннего мира человека, и образец этот заключается в таких свойствах Божественной Сущности, как творчество, разум, память, могущество и т. д. Итак, на горе Синай Моисей и бывшие с ним руководители народа видели тот «прообраз», по которому был сотворен человек. Поскольку же Скиния с ее сосудами должна была стать как бы проекцией образца, который показан на горе Моисею (Исх. 25, 40), мы приходим к выводу, что устройство Скинии было призвано отображать внутренний мир человека, символизировать его духовное «устройство». Подробнее мы поговорим об этом позже, а пока вернемся к тому видению Бога Израилева, которое узрели Моисей, трое священников и семьдесят старейшин на Синае.
Заключение завета, т. е. вступление в союз, согласно древневосточным обычаям, завершалось общей трапезой, призванной сблизить, «породнить» союзников. Однако на трапезе («ели и пили»), происходившей после окропления народа «кровью завета» (ст. 8), очевидно, присутствовала совсем иная «пища», чем обычно. «Вкушение» в библейской семантике может означать вообще приобщение к чему-либо, соединение с чем-либо и, наконец, познание как таковое. Какой смысл, кроме буквального, имеют глаголы טעם <таа́м> – «вкушать», «пробовать на вкус», «отведывать» и אכל <аха́ль> – «вкушать пищу»? Например, псалмопевец призывает верующих:
Вкусите – и увидите, как благ Господь! Блажен человек, который уповает на Него! (Пс. 33, 9)
Здесь под «вкушением» подразумевается, конечно, опытное познание милости Господней, приобщение к Его благодати, и употребляется глагол «таам». Глагол «ахаль» используется в таких случаях чаще – к примеру, о «вкушении» блага, или добра (טוב <тов>), говорится в Книге Исаии:
Для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб, и трудовое свое за то, что не насыщает? Послушайте Меня внимательно и вкушайте благо, и душа ваша да насладится туком. (Ис. 55, 2)
Подобное находим и в Книге Иова:
А другой умирает с душою огорченною, не вкусив добра. (Иов. 21, 25)
Добрый плод может «вкусить» человек, умело пользующийся даром речи:
От плода уст человека наполняется чрево его; произведением уст своих он насыщается. (Прит. 18, 21)
Однако «вкусить» можно и зло. Например, презирающие советы Премудрости «вкушают» плоды своего нечестия и легкомыслия:
…За то и будут они вкушать от плодов путей своих и насыщаться от помыслов их. (Прит. 1, 31)
Такой же переносный смысл имеет и знаменитое выражение «вкусить от древа познания добра и зла» (Быт. 2, 17; 3, 3–6), что особенно ясно из сопоставления рассказа Книги Бытия с изречениями Притчей Соломоновых, в которых древом жизни (приносящим плод праведнику) называются то «премудрость» (или просто «мудрость»), то «исполнившееся желание», то «кроткий язык» (Прит. 3, 18; 11, 30; 13, 12; 15, 4).
Представление о приобщении и познании как о «вкушении» характерно и для новозаветных текстов, в которых в переносном смысле употребляется греческий глагол γευωμοα <геу́омай> – «вкушать», «отведывать», «пробовать на вкус». Несколько раз в книгах Нового Завета встречается, например, выражение «вкусить смерть»:
Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии своем. (Матф. 16, 28)
– ср. также Марк. 9, 1, Иоан. 8, 52, Евр. 2, 9. Сопоставив рассмотренные места библейских текстов с изучаемым нами местом Книги Исход (24, 11), мы можем сделать вывод, что и здесь говорится не о буквальном вкушении пищи, но о приобщении к благодати Божьей, к высоким тайнам бытия, о «вкушении» как стяжании некоего особого духовного знания.
Итак, как же произошло такое, что люди «видели Бога»? Возможно ли видеть Того, Кто невидим, вездесущ и не имеет пределов в пространстве и времени? Хотя этого вопроса мы уже касались (с. 249–251), контекст обсуждаемых нами стихов Исх. 24, 9–11 вновь возвращает нас к нему.
Например, апостол Павел дает единому Богу следующее определение:
…Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может… (I Тим. 6, 16)
Отсюда следует, что Бога невозможно видеть ни при каких обстоятельствах. Более загадочно, но не менее определенно выражает ту же мысль евангелист Иоанн:
Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, он явил. (Иоан. 1, 18)
А также:
Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. (I Иоан. 4, 12)
Мы помним, с какой убежденностью говорит о Боге, лишенном телесных свойств и пребывающем повсюду, царь Давид:
Иду ли я, отдыхаю ли – Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе.
<…>
Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на меня руку Твою.
<…>
Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу?
Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты.
Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря —
И там рука Твоя поведет меня и удержит меня десница Твоя. (Пс. 138, 3–10)
«Невидимым» именуется Бог во многих новозаветных посланиях (Римл. 1, 20; Кол. 1, 15; Евр. 11, 27; I Тим. 1, 17).
О том же, что Бог не имеет в мире явлений и предметов никакого подобия, выразительно и неоднократно заявляют пророки. Например, Исаия от лица Господа задает такой вопрос:
Кому уподобите Меня, и с кем сравните, и с кем сличите, чтобы мы были сходны? (Ис. 46, 5)
Иногда, чтобы выразить мысль о несопоставимости Его с какими бы то ни было предметами или сущностями тварного мира, пророки метафорически изображают Всевышнего как бы существом непредставимо гигантских размеров:
Кто исчерпал воды горстью своею, и пядью измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых – холмы?
<…>
Вот народы – как капля из ведра, и считаются, как пылинка на весах. Вот острова, как порошинку, поднимает Он.