). Несомненно, что жизнь согласно правилу подразумевает – в соответствии с часто встречающимся в средневековой латыни значением термина forma – функцию образца по отношению к другим, но, тем не менее, она не является и простым синонимом exemplum.
У Бонавентуры синтагма forma (или formula) vitae – или даже просто forma (Forma igitur praescripta apostolis… – Bonaventura 2, p. 157) неоднократно употребляется как по отношению к правилу (scripsit sibi et fratribus suis semplicis verbis formulam vitae199 – Leg. Maior 3, 8), так и в значении образа жизни (например, в Constitutiones generales (IV, 1) под заголовком de forma interius conversandi200, которому соответствует следующая сразу за ним рубрика de modo exterius exeundi201; кроме того, в Apologia pauperum202 (XI, 17) forma vivendi относится к образу жизни Virgo et Mater Domini nostri Iesu Christi203).
В любом случае синтагма «форма жизни» очевидным образом приобретает во францисканстве определенное техническое значение, которое важно не упустить. Как мы уже видели на примере выражения regula vitae, родительный падеж здесь не только объективный, но и субъективный; форма является не нормой, которая вменялась бы жизни, но таким способом жизни, который, следуя жизни Христа, придает себе форму и становится формой.
1.7. В комментариях к правилу специфичность францисканского понятия «жизни», сжато выраженная в синтагме forma vitae, подтверждается снова и снова. Так, в Expositio regulae Ангела Кларенского в incipit текста дается обширный терминологический комментарий, где, с одной стороны, термин regula изымается из юридической сферы в строгом смысле, а с другой – vita противопоставляется чисто вегетативной жизни и становится синонимом «святой» и «совершенной» формы жизни. Прочитаем этот отрывок, где очевидно не только знакомство Кларенца с языком и традицией греческого монашества, но также его замешательство перед текстом Франциска:
Regula, id est evangelicus canon, sanctificans decretum et lex gratiae et iustitiae Christi humilitatis et forma vivendi secundum exemplar Christi Iesus paupertatis et crucis.
Regula, quia recte ducit, et modum recte vivendi sine omni errore docet. Quos enim nostri grammatice declinare in partibus declinabilis orationis dicunt, hoc Graeci regulare et canonizare nuncupant.
Vita vero apud Graecos dicitur zoi et pro vita vegetativa et animali imponitur, vios vero apud eos pro virtuosa sanctorum conversatione tantum scribitur. Ita et nunc in regula et in omnibus sanctorum historiis hoc nomen vita pro sancta conversatione et perfecta virtutum operatione accipitur204 (Clareno, p. 15).
Дело не только в том, что в качестве evangelicus canon правило определяется как «форма жизни», согласно модели Евангелия, но и в том, что оно сравнивается в первую очередь с грамматическим правилом, а не с законом в собственном смысле слова («Греки называют подведением под правило и канонизированием то, что наши грамматики называют склонением»). С другой стороны, благодаря противопоставлению – вослед греческому различению zoē и bios – двух значений термина «жизнь», bios рассматривается как эквивалент sancta conversatio, то есть формы совершенной жизни. На самом деле весь отрывок свидетельствует о затруднениях Кларенца, сталкивающегося со словоупотреблением Франциска, который сжимает в одной синтагме regula et vita нечто – «форму жизни», – что комментатор может понять, только когда он, с одной стороны, различает zoē и bios, а с другой – сополагает противоречащие друг другу термины (sanctificans decretum, lex gratiae205).
Тем не менее термины «правило» и «жизнь», сближаемые таким образом, остаются настолько неопределенными, что их двойственность сохраняется даже в христологической модели: поскольку Франциск, пишет Кларенец, «принял Евангелие в качестве правила (Evangelium pro regula acciperet)», он говорил, что обещал соблюдать в качестве правила «Евангелие Христа и его жизнь» (dicebat se pro regula Evangelium Christi et vitam eius promisisse servare – ibid., p. 33).
Оливи, служащий Кларенцу образцом, на который он постоянно ссылается, в своем комментарии так же останавливается на францисканской синтагме regula et vita: Франциск, пишет он, «называл его (правило) не только правилом, но и жизнью, чтобы было понятно, что такое правило, то есть: правильный закон, форма жизни и животворящее правило, ведущее к жизни Христа» (vocans eam non solum regulam sed et vitam, ut sit sensus quod est regula, id est recta lex et forma vivendi et regula vivifica ad Christi vitam inducens – Olivi I, p. 117). Такое правило, сразу же добавляет он, состоит не в письменном тексте (in charta vel litterae), но «в поступках и делах жизни (in acti et opera vitae)», и оно не разрешается «в обязательстве и professio обетов (in sola obligatione et professione votorum), но сущностно состоит в делах слова и жизни и в действенном применении… добродетелей».
Вряд ли возможно сказать яснее, что если в качестве образца для правила берется жизнь (жизнь Христа), то правило превращается в жизнь, становится forma vivendi et regula vivifica. Францисканская синтагма regula et vita означает не смешение правила и жизни, но нейтрализацию и трансформацию того и другого в «форме жизни».
В самом раннем комментарии к правилу, в Expositio quatuor magistrorum, различие между правилом и формой жизни утверждается совершенно недвусмысленным образом. В связи с вопросом о возможности отступить в случае необходимости от правила, обязывавшего братьев ходить босыми, текст, проведя в рамках типично юридической казуистики различие между несколькими формами необходимости (согласно состоянию, месту, времени и совершаемой службе), утверждает: Calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae («Носить обувь [зависит] от освобождения от правила в случае необходимости; не носить обуви есть форма жизни» – Quatuor mag., p. 135). Столь лапидарно высказанный принцип противопоставляет сферу правила (соотносясь с которой состояние необходимости имплицирует исключение из нормы) сфере формы жизни как два соприкасающихся, но абсолютно не совпадающих уровня. Там, где вопрос стоит об оценке юридического типа (относительно возможности dispensatio), имеется правило; напротив, хождение с босыми ногами не выводится из соблюдения правила (в таком случае текст должен был бы гласить: non calciari est regula), но реализует forma vitae.
ℵ То, что максима, высказанная четырьмя учителями, во францисканской традиции станет самым настоящим принципом, подтверждается тем фактом, что ее текст, специально подчеркивая, цитируют позднейшие комментарии, особенно Гуго де Диня и Убертина Казальского. Интересно, что в то время как господствующая юридическая доктрина понимала состояние необходимости как повод для исключения из нормы, здесь в состоянии необходимости правило и жизнь разделяются: нормальное состояние предстает не как применение правила, но как «форма жизни», тогда как исключение имеет вид dispensatio regulae.
2.Отречение от права
2.1. В этой точке принципиально важно определить отношение между «правилом и жизнью» и францисканской forma vivendi, с одной стороны, и сферой права – с другой. Не только потому, что именно это отношение и послужило горючим материалом в разжигании конфликта с курией, но также (и прежде всего) потому, что только ясное его понимание позволит в полной мере оценить как новизну, так и недостаточность францисканского движения – как его необычайный успех, так и его предсказуемый крах, как будто заволакивающий последние годы жизни основателя дымкой безнадежной горечи.
Это значит, что весь вопрос о бедности в его целом следует рассмотреть прежде всего в этом свете. Altissima paupertas, с помощью которой основатель намеревался определить жизнь меньших братьев, действительно является местом, где решаются судьбы францисканства, как внутри ордена, в конфликте между конвентуалами и спиритуалами, так и во взаимоотношениях с мирским клиром и курией, переломный момент в которых наступит во время понтификата Иоанна XXII. Историки в подробностях реконструировали ход этого спора, начиная с буллы Exit qui seminat 1279 г. – где Николай III, соглашаясь с тезисами Бонавентуры, одобрил принцип, согласно которому францисканцы, отрекаясь от любого права как собственности, так и пользования (quod proprietatem usus et rei ciuisque dominium a se abdicasse videtur), тем не менее, сохраняли простое, де-факто, пользование вещами (simplex facti usus – Mäkinen, p. 97), – и вплоть до буллы Ad conditorem canonis 1322 г., в которой Иоанн XXII, отменяя решение своего предшественника, утверждал неотделимость пользования от собственности и приписывал ордену общую собственность на те блага, какими он пользуется (nec ius utendi, nec usus facti, separate a rei proprietate seu dominio, possunt constitui vel haberi206 – ibid., p. 165).
Однако внимание исследователей было до такой степени сфокусировано на истории ордена и его напряженных отношениях с курией, что редко кто-либо из них пытался на теоретическом уровне проанализировать то, что стояло на кону в этих конфликтах. Несмотря на многообразие позиций и изощренность теологических и юридических аргументов участвовавших в полемике францисканцев (помимо Бонавентуры следует упомянуть как минимум Оливи, Михаила Цезенского, Бонаграцию из Бергамо, Ричарда из Конингтона, Франциска из Асколи, Уильяма Оккама и Джона Пекхэма), принцип, который с самого начала и до конца оставался для них неизменным и необсуждаемым, можно резюмировать следующим образом: как для ордена, так и для его основателя вопрос стоял об