proprietati et potestati appropriandi licet renuntiare, sed iuri utendi naturali nulli renuntiare licet – p. 562).
Важно не упустить всю тонкость стратегии Оккама по отношению к праву: речь идет, скажем так, о том, как удержаться одновременно внутри и снаружи права, решительно утверждать принцип дозволенности abdicatio iuris, одобренный в Exit qui seminat, и в то же самое время, вопреки Иоанну XXII, не лишать францисканцев возможности обращаться к естественному праву, но ограничить его случаями крайней необходимости. Если вдуматься, это означает, что меньшие братья осуществляют инверсию и в то же самое время абсолютизацию чрезвычайного положения: в нормальной ситуации, когда люди наделены позитивными правами, у меньших братьев нет никаких прав, но только дозволенность пользования, но в случае крайней необходимости они восстанавливают отношение с правом (естественным, а не позитивным).
В этой перспективе также проясняется смысл максимы, данной в Expositio quattuor magistrum, согласно которой calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae. Необходимость, освобождающая братьев от правила, восстанавливает их в (естественном) праве; вне состояния необходимости у них нет отношений с правом. Таким образом, то, что для других является нормальным, для них становится исключением, а то, что для других является исключением, становится для них формой жизни.
2.5. Эмануеле Кочча в образцовой работе, посвященной анализу монашеских правил с точки зрения права, определил новизну и в то же самое время апорию францисканства в форме «юридического парадокса». Если монашество в целом характеризуется попыткой установить в качестве объекта права не столько отношения между субъектами или между субъектами и вещами, сколько саму жизнь в ее отношении к собственной форме, то особенность францисканства заключается в том, чтобы превратить юридический диспозитив, каковым, согласно Кочча, является правило, в оператор «юридического вакуума», радикального изъятия жизни из сферы права.
Мы уже видели, как действовали францисканцы, безоговорочно отстаивая жизнь за пределами права. Диспозитивом, при помощи которого они стремились нейтрализовать право и в то же самое время обеспечить себе некое предельное отношение с ним (в форме ius naturale), было не столько правило, сколько состояние необходимости. Но точно так же, как правило не является юридическим диспозитивом, чрезвычайное положение не может быть определено как такой диспозитив. Скорее, оно является порогом, где францисканская форма жизни соприкасается с правом. Кларенец, цитируя Оливи, в конце своего комментария сравнивает францисканское правило со сферой, центром которой является Христос и которая соприкасается с плоскостью земных благ только в «точке простого и необходимого использования» (haec regula tanquam vere sphaerica non tangit planitiem terrenorum nisi in puncto simplicis et necessarii usus – Clareno, p. 231). Состояние необходимости является другой точкой касания, в которой францисканская форма жизни (правило-жизнь) соприкасается с правом (естественным, не позитивным). Как раз между двумя этими точками касания, punctum usus и tempus necessitatis, мы и должны разместить миноритскую правило-жизнь, которая, согласно следующему за этим утверждению, «вся круговым образом огибает Христа и его Евангелие, как свой глубинный центр, подобно кругу начинаясь там же, где заканчивается» (totaque se reflectit circa Christum circulariter et Evangelium eius tanquam circa suum intimum centrum, sicut instar circuli, unde exordium sumpsit, in idipsum finit – ibid.). Пользование и состояние необходимости являются двумя крайними точками, определяющими францисканскую форму жизни.
2.6. В таком случае, возможно, настало время возобновить наш анализ монашеских правил в той точке, где мы его прервали, чтобы исследовать их связь с литургией. В этой перспективе киновия предстала нам как поле сил, пересекаемое двумя противоположными линиями напряжения, одна из которых нацелена на превращение жизни в литургию, а другая стремится сделать из литургии жизнь. Тем не менее невозможно в полной мере понять смысл этих напряжений, если не рассматривать их с точки зрения их отношения – сразу и противоположности, и непрерывного обмена – с парадигмой священнического богослужения, которое церковь будет поэтапно разрабатывать. Хотя жизнь священника предстает здесь как officium, и хотя это officium, как мы уже видели, устанавливает порог неразличимости между жизнью и нормой и между бытием и практикой, церковь в то же самое время решительно утверждает строгое отличие жизни от литургии и индивида от его функции, достигающее своей кульминации в учении об opus operatum и о действенности таинств в opus Dei. Дело не только в том, что практикуемые священником таинства действительны и действенны ex opere operato227 независимо от недостойности его жизни, но и, как подразумевается в учении об character indelebilis228, недостойный священник остается священником, несмотря на свою недостойность.
Жизни, получающей свой смысл и свой ранг из богослужения, монашество противопоставляет идею officium, обретающего смысл, только если оно становится жизнью. Литургизации жизни здесь соответствует всеохватное оживотворение литургии. В этом смысле монах – это существо, которое определяется только своей формой жизни, так что в предельном случае недостойный монах просто-напросто не является монахом.
Поэтому, если монашеское состояние определяется через свое специфическое различие по отношению к священническому служению (то есть к практике, чья действенность независима от формы жизни), очевидно, что именно в артикуляции диалектики между этими двумя фигурами отношения жизнь–officium, и должны решаться исторические судьбы монашества. Исчезновению этого различия будет соответствовать нарастающая клерикализация монахов и их усиливающаяся интеграция в церковь, тогда как его заострение отразится в напряженности и конфликтах между орденами и курией.
Взрывное развитие религиозных движений между XII и XIII в. представляет собой момент, когда эта напряженность достигла своей критической точки. Примечательно, что именно принцип разделения opus operans и opus operatum эти движения и намеревались в первую очередь поставить под вопрос. Так, вальденсы не только возражали церкви, говоря о недействительности таинств, совершенных недостойным священником, но, еще радикальнее, выдвигали принцип, согласно которому право связывать и разрешать, освящать, благословлять и совершать таинства дается не из ordo или officium, но исходя из заслуг, а значит, является вопросом не права и иерархического правопреемства, но подражания апостольской жизни.
По словам Алана Лилльского:
Aiunt predicti heretici, quod magis operantur meritum ad consecrandum vel benedicendum, ligandum et solvendum quam ordo et officium… Dicunt etiam se posse consecrare, ligare et solvere, quia meritum dat potestatem, non officium et ideo qui se dicunt apostolorum vicarios, per merita debent habere eorum officia229. (De fide contra hereticos – PL, 210, col. 385; ср. Grundmann, p. 115).
Принцип, согласно которому священническую власть дает не служба, но meritum vitae, разделял также юрист Гуго Сперони; magister Вакарий возражал ему от имени церкви, что «священничество есть вопрос права» (Sacerdotium res iuris est) и что служба не имеет ничего общего с религией и любовью к ближнему (quid enim commune habet officium administrationis, qui est in rebus ipsis, ad meritum religionis et caritatis, quae est in mente ipsius hominis230 – Grundmann, p. 438).
На самом деле то, что в обоих случаях клеймят как ересь, не является вероучительным принципом, но лишь необходимым следствием из духовной установки, согласно которой решающий вопрос заключается в форме жизни, а не в службе.
ℵ Грундманн напоминает, что Иннокентий III апеллировал к принципу различения между opus operans и opus operatum именно для того, чтобы противостоять этим ересям: In sacramento corporis Christi nihil a bono maius, nihil a malo minus perficitur sacerdote… quia non in mente sacerdotis, sed in verbo conficitur creatoris… Quamvis igitur opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum231 (De sacrii altari mysterio, PL, 217, col. 844). Едва ли можно более ясным образом выразить разделение жизни и службы.
2.7. Францисканство являет собой момент, когда напряжение между forma vitae и officium разрешается – но не потому, что жизнь оказалась поглощенной литургией, а потому, что жизнь и служба, напротив, достигают своего максимального разъединения. У Франциска не могло быть никакого отстаивания meritum vitae против ordo, как это было в современных ему религиозных движениях, ни – как в изначальном монашестве – трансформации жизни в непрерывную литургию и молитву, поскольку жизнь меньших братьев определяется не через officium, но исключительно через бедность. Разумеется, и правило, и завещание с посланиями упоминают службу, но совершенно очевидно, что она просто является точкой, в которой «жизнь согласно форме святого Евангелия» пересекается с «жизнью согласно форме святой Римской Церкви». Примечательно, что «Завещание», проведя различие между обеими формами жизни и дав определение бедности, упоминает – никак не акцентируя и как будто мимоходом, – что officium dicebamus clerici sicut alios clericos, laici dicebant pater noster232