forma vivendi. Но примечательно, что форма жизни засвидетельствована в этих писаниях только в форме consuetudo, как будто действия монаха приобретают свой собственный смысл, только будучи конституированными как пользование.
3.9. В этой перспективе утверждение Оливи, согласно которому usus pauper по отношению к abdicatio iuris является тем же, что и форма по отношению к материи (см. выше 2.4), приобретает новое и решающее значение. Abdicatio iuris и жизнь вне права здесь являются только материей, которая, получая свою определенность через usus pauper, должна стать формой жизни: Sicut autem forma ad sui existentiam preexigit materiam tanquam sue existentie fundamentum, sic professio pauperis usus preexigit abdicationem omnis iuris tanquam sue grandissime existentie et ambitus capacissimam materiam275 (Ehrle, p. 508). Usus здесь больше не означает простое и чистое отречение от права, но то, что конституирует это отречение в форму и образ жизни.
И как раз в одном из текстов Оливи это решающее значение уровня формы жизни достигает полного теоретического осознания, а потому так же впервые получает свое подтверждение в эксплицитно эсхатологических терминах. В восьмом вопросе de perfectione evangelica Оливи соглашается с тезисами Иоахима Флорского относительно шести эпох мира, разделенных согласно трем status: Отца (Ветхий Завет), Сына (Новый Завет), Духа (конец и завершение Закона), к которым он добавляет вечность как седьмое время. Но то, чем, согласно Оливи, определяется превосходство шестого и седьмого времен, – это не просто «личность» Христа, но его «жизнь»:
Шестое и седьмое время не могли бы стать концом предшествующих времен, если бы в них жизнь Христа не проявилась особым и несравнимым образом (nisi in eis vita Christi singulariter appareret) и если бы через дух Христа миру не было дано особое примирение любви Христа и его созерцания. Ибо как личность Христа есть завершение Ветхого Завета и всех личностей, так жизнь Христа есть завершение Нового Завета и, я бы сказал, всех жизней (sic vita Christi finis est Novi Testamenti et, ut ita dicam, omnium vitarum) (Olivi 3, p. 150).
Стоит задуматься над теологией истории, имплицированной в этих тезисах. Наступление эры Духа совпадает не с пришествием личности Христа (ей определялось второе состояние), но с пришествием его жизни, становящимся концом и завершением не только нового закона, но также и всех жизней («я бы сказал» – ut ita dicam – показывает, что Оливи прекрасно осознавал новизну своих утверждений). Разумеется, жизнь Христа являлась и в предыдущие эпохи в соответствии с принципом эпохального распределения «образов жизни» в истории церкви («бесспорно, что жизнь Христа одна и превосходит любую другую, но в пяти предыдущих состояниях церкви один за другим появлялись многие жизни и многие образы жизни (multae vitae et multi modi vivendi successive apparuerunt)» – ibid., p. 157). Однако только в конце времен (in fine temporum) она сможет явить себя «в полной сообразности своему единству и своей форме» (secundam plenam conformitatem suae unitati et specie – ibid.). И точно так же, как во время первого пришествия Христа Иоанн Креститель был избран «в качестве пророка и больше чем пророка», в самое недавнее время был избран Франциск, «чтобы ввести в мир и обновить жизнь Христа» (ad introducendam et renovandam Christi vitam in mundo – ibid., p. 148).
Особый эсхатологический характер францисканской вести выражается не в некоем новом учении, но в форме жизни, через которую сама жизнь Христа снова становится присутствующей в мире, чтобы вести к завершению не столько историческое значение «личностей» в экономике спасения, сколько их жизнь как таковую. В этом смысле францисканская форма жизни является концом всех жизней (finis omnium vitarum), последним modus, после которого историческое распределение многообразных modi vivendi более невозможно. «Высочайшая бедность» с присущим ей пользованием вещами является формой-жизни, начинающейся тогда, когда все формы жизни на Западе приходят к своему историческому исчерпанию.
Порог
Францисканскому учению о пользовании не хватило именно попытки помыслить ту связь с идеей формы жизни, которую, как кажется, имплицитно требует текст Оливи. Как если бы altissima paupertas, которая, согласно основателю, должна была определять францисканскую форму жизни как совершенную жизнь (и в некоторых других текстах, например в Sacrum commercium Sancti Francisi cum Domina Paupertate, она действительно выполняла эту функцию), будучи соединенной с понятием usus facti, утратила свою центральную роль и, в конечном счете, могла быть определенной только в качестве негатива по отношению к праву. Разумеется, благодаря учению о пользовании францисканская жизнь могла безоговорочно утверждать себя как существование, располагающееся за пределами права, – как то, что должно отречься от права, чтобы быть, – и это безусловно представляет собой наследство, которое Новое время оказалось неспособным встретить лицом к лицу и которое наше время, судя по всему, не в состоянии даже помыслить. Но что такое жизнь за пределами права, если она определяет себя как такая форма жизни, что, пользуясь вещами, никогда не присваивает их? И что такое пользование, если перестать определять его только негативным образом по отношению к собственности?
Проблема сущностной связи между пользованием и формой жизни в этой точке становится неотложной. Каким образом пользование – то есть отношение к миру как к тому, что не может быть присвоенным – может быть переведенным в ethos и в форму жизни? Какая онтология и какая этика будут соответствовать жизни, которая в пользовании учреждает себя как неотделимую от своей формы? Попытка ответить на эти вопросы с необходимостью потребует разобраться с той онтологической оперативной парадигмой, в шаблонах которой литургия в результате многовекового процесса зажала этику и политику на Западе. Пользование и форма жизни представляют собой два диспозитива, с помощью которых францисканцы попытались – разумеется, недостаточным образом – сломать эти шаблоны и противостоять этой парадигме. Но несомненно, что, только возобновив это противостояние в новой перспективе, возможно будет однажды решить, имеет ли – и в какой мере – то, что у Оливи предстает в качестве предельной формы жизни на христианском Западе, для него еще какой-то смысл или же, напротив, планетарное господство парадигмы деятельности требует перенести решающее противостояние на другую почву.
Библиография
Августин Блаженный: Блаженный Августин, Исповедь. Пер. с лат. М. Е. Сергеенко, в: Блаженный Августин, Литературные памятники. Санкт-Петербург: Наука, 2013.
Аристотель: Аристотель, Политика. Пер. с греч. С. А. Жебелева, в: Аристотель, Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. Москва: Мысль, 1983.
Бенедикт Анианский: Бенедикт Анианский, Древние иноческие уставы, собранные епископом Феофаном. Москва: Издание Русского Пантелеимонова монастыря, 1892.
Бенвенист: Эмиль Бенвенист, Словарь индоевропейских социальных терминов. Пер. с фр. под ред. Ю. С. Степанова. М.: Прогресс-Универс, 1995.
Святитель Василий Великий: Святитель Василий Великий, Творения в 2 т. Т. 2. Москва: Сибирская благозвонница, 2009.
Григорий Богослов: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского в 2 т. Т. 1. Санкт-Петербург: Издательство П. П. Сойкина, 1912.
Дигесты: Дигесты Юстиниана. Пер. с лат. под ред. Л. Л. Кофанова. Т. 7, полутом 2. Москва: Статут, 2005.
Сенека: Луций Анней Сенека: Луций Анней Сенека, Нравственные письма к Луциллию. Пер. с лат. С. А. Ошерова. М.: Наука, 1977.
Цицерон: Марк Туллий Цицерон, Письма к Аттику, близким, брату Квинту, М. Бруту. Пер. с лат. В. О. Горенштейна. Т. 1. Годы 68–51. Москва-Ленинград: Академия наук, 1949.
Феодор Студит: Преподобный Феодор Студит, Послания. Книга 1. Москва: Приход храма Святаго Духа Сошествия, 2003.
PG: Jacques-Paul Migne (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca.
PL: Jacques-Paul Migne (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina.
Agamben 1: Giorgio Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Torino: Bollati Boringhieri, 2011.
Agamben 2: Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sul metodo. Torino: Bollati Boringhieri, 2008.
Agostino: Sant’Agostino. L’istruzione cristiana / a cura di M. Simonetti. Milano: Mondadori-Valla, 1994 (см.: Блаженный Августин, Христианская наука или основания св. Герменевтики и Церковного Красноречия. Киев: Типография Киево-Печерской Лавры, 1835).
Ambrogio: Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera, vol. 4. Milano-Roma: Città Nuova, 1980.
Bacht: Heinrich Bacht. Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum. Bd. 2. Würzburg: Echter Verlag, 1982.
Bader: Günter Bader. Melancholie und Metapher. Tübingen: Mohr, 1990.
Bartolo: Tractatus minoriticarum, in Bartoli… Opera, Lugduni, 1555.
Benveniste: Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 2. Paris, 1969.
Bernardo: Bernard de Clairvaux, Le précepte et la dispense. La conversion, “Sources Chrétiennes” 457. Paris: Cerf, 2000.
Bonagrazia: Bonagrazia da Bergamo, Tractatus de Christi et apostolorum paupertate, in Archivium Franciscanum historicum. 1929. № 22.
Bonaventura 1: Bonaventura, Apologia pauperum, in Bonaventura, Opera omnia, vol. 14, t. 2. Roma: Città Nuova, 2005.
Bonaventura 2: Bonaventura, De perfectione evangelica