Именно в контексте монашеской жизни термин habitus, изначально означавший «способ существования или действия» и у стоиков быший синонимом добродетели (habitum appellamus animi aut corporis constantem et absolutam aliqua in re perfectionem32 – Cicero, De Inventione, 1, 36), начинает означать форму одежды. Примечательно, что когда это конкретное значение термина начинает укореняться в эпоху после Августа, далеко не всегда можно было отличить его от более общего смысла, – тем более что habitus и раньше часто сближали с одеждой, которая так или иначе была необходимой составляющей «манеры держать себя». Если, когда мы читаем у Цицерона: virginali habitu atque vestitu33 (Verr. 2.4.5), различие и в то же самое время близость двух понятий совершенно очевидны, то относительно пассажа из Квинтилиана, где habitus на первый взгляд как будто отождествляется с одеждой (Theopompus Lacedaemonis, cum permutato cum uxore habitu e custodia ut mulier evasit34 – Quintilian, Institutio oratoria 2. 17. 20), уже нельзя быть уверенным, что термин, напротив, не может относиться к внешнему виду и к поведению женщины в их целом.
Откроем первую книгу «Об установлениях общежительных монастырей»35 Кассиана, озаглавленную De habitu monachorum. Речь здесь идет, вне всяких сомнений, об описании облачения монахов, предстающем как неотъемлемая часть правила: «Намереваясь говорить об установлениях и правилах монастырских (de institutis ac regulis monasteriorum), разве не приличнее всего с Божьей милостью начать с самого монашеского облачения36 (ex ipso habitu monachorum)»? (Cassien 1, p. 34). Однако такое употребление термина становится возможным благодаря тому, что элементы одежды монахов подвергаются процессу морализации, превращающему каждый из них в символ или аллегорию той или иной добродетели и образа жизни. Поэтому описание внешнего одеяния (exteriorem ornatum) становится равнозначным демонстрации образа внутреннего бытия (interiore cultum… exponere37). То есть облачение монаха относится не к заботе о теле, но, скорее, к morum formula, «примеру некой формы жизни»38 (p. 42). Так, маленький капюшон (cucullus), который монахи носят днем и ночью, служит назиданием «всегда хранить детскую невинность и простосердечие» (ibid.). Короткие рукава их льняной туники (colobion) означают «отделение от любых мирских действий и дел» (p. 44) (от Августина мы знаем, что длинные рукава – tunicae manicate – были популярны как признак элегантности). Пропущенные под мышками шерстяные шнурки, на которых держится одежда, непосредственно прилегающая к телу монахов, означают, что те готовы к любой ручной работе (inpigri ad omnes opus expliciti – ibid., p. 46). Короткая накидка (palliolus) или платок (amictus), которым покрывают шею и плечи, символизируют смирение. Посох (baculus) напоминает о том, что они «никогда не должны идти безоружными через бранящуюся и лающую толпу пороков» (p. 48). Сандалии (gallicae), одеваемые на ноги, означают, что «стопы души должны быть всегда готовы к духовному пути» (p. 50).
Вершиной этого процесса морализации облачения является кожаный пояс (zona pellicia, cingulus), который монах обязан всегда носить, – он превращает монаха в «воина Христа», готового в любых обстоятельствах сражаться с демоном (militem Christi in procinctu semper belli positum39), – и в то же самое время вписывает его в генеалогию (уже засвидетельствованную в правиле Василия), которая через апостолов и Иоанна Крестителя возводится к Илие и Елисею (p. 36). Более того, habitus cinguli (которое, разумеется, не может означать «одежду пояса», но имеет то же значение, что и hexis40 и ethos41, и указывает на установившийся обычай) образует что-то вроде sacramentum, священного знака (возможно, также в техническом смысле клятвы – in ipso habitu cinguli inesse non parvum quod a se expetitur sacramentum42, p. 52), означающего и делающего видимым «умерщвление членов, в которых находится рассадник сладострастия и похоти» (ibid.).
Этим объясняется решающая функция, которую древние правила придают моменту, когда неофит снимает свою мирскую одежду, чтобы получить монашеское облачение. Уже Иероним, переводя Пахомия, считает необходимым противопоставить светские vestimenta и habitus монаха (tunc nudabunt eum vestimentis secularibus et induent habitum monachorum43 – Bacht, p. 93). В «Правиле Учителя» habitus propositi – которое не может быть просто так выдано неофиту (Vogüé 2, II, p. 390) – очевидно является чем-то большим, чем одежда: это габитус – сразу и одежда, и образ жизни, – соответствующий propositum44, то есть проекту, которому посвящает себя неофит. И, когда чуть ниже правило устанавливает, что новообращенный, решивший покинуть общину, чтобы вернуться в мир, должен быть exutus sanctis vestibus vel habitu sacro45 (p. 394), здесь речь не идет, вопреки мнению редактора, о какой-то «избыточности»: «священный габитус» является чем-то большим, чем «святые одежды», поскольку выражает образ жизни, символом которого они являются.
Поэтому для монахов обитать вместе означает не просто разделять местопребывание и одежду, но, в первую очередь, габитусы; и в этом смысле монах – это человек, живущий в модусе «обитания», то есть следующий правилу и форме жизни. Тем не менее очевидно, что киновия представляет собой попытку добиться совпадения облачения и формы жизни в абсолютном и всеохватном габитусе, в котором одежда и образ жизни более не различимы. Однако дистанция, разделяющая два значения слова habitus, так никуда и не исчезнет, и ее двусмысленностью еще долго будет отмечено определение монашеского состояния.
ℵ Расхождение между habitus как одеждой и habitus как формой жизни монаха порицалось уже канонистами в отношении священников: Ut clerici qui se fingunt habitu et nomine monachos esse, et non sunt, omnimode atque emendentur, ut vel veri monachi sint vel clerici46 (Ivo Cartunensis, Decretum PL, 161, col. 553). Эта двусмысленность войдет в поговорку в изречении «монаха не облачение делает» (или наоборот, как в немецком контексте, где Kleider machen Leute47).
1.7. Монашеские правила (особенно первая глава «Установлений» Кассиана) являются первыми текстами христианской культуры, в которых одежда целиком и полностью наделяется моральным значением. Это имеет тем большую важность, если задуматься над тем, что происходило в то время, когда клир еще не отличался своей одеждой от остальных членов общины. Мы располагаем письмом Целестина I от 428 г., в котором понтифик предостерегает священников галло-романских церквей от введения отличий в одежду, в частности посредством ношения поясов (lumbos praecinti48 – что наводит на мысль о монашеском влиянии, которому папа хочет противостоять). Это не только противоречит церковной традиции (contra ecclesiasticum morem faciunt49) – папа также напоминает, что епископы должны отличаться от своего народа «не одеждою, но учением; не облачением, но образом жизни; не изяществом, но чистотой помыслов» (discernendi a plebe vel ceteris sumus doctrina, non veste; conversatione, non habitu; mentis puritate, non cultu). И только после того, как монашество трансформирует одежду в габитус, сделав ее неотличимой от образа жизни, в церкви (после Собора в Маконе в 581 г.) начнутся процессы, в результате которых священническое и мирское облачение станут строго различаться.
Разумеется, одежда во все эпохи наделялась моральным значением, и в мире христианства нарратив Книги Бытия связывал само возникновение одежды с грехопадением Адама и Евы (в момент изгнания из Эдемского сада Бог одевает их в кожаные одежды – tunicae pellicae – как символ греха), но только с появлением монашества наблюдается всеохватывающая морализация каждого отдельного элемента гардероба. Чтобы найти нечто эквивалентное главе de habitu monachorum «Установлений» Кассиана, необходимо было дождаться великих литургических трактатов Амалария, Иннокентия III и Гийома Дюрана (а в мирском контексте – «Книги церемоний» Константина Багрянородного). В самом деле, если мы откроем Rationale divinorum officiorum Гийома, то сразу после обсуждения церкви и ее должностных лиц мы увидим, что книга третья посвящена анализу «наряда и украшений священников», где в точности, как у Кассиана, объясняется символическое значение каждого отдельного элемента священнической одежды, для которых во многих случаях можно найти соответствие в монашеском облачении. Прежде чем перейти к подробному описанию каждого элемента одежды, Гийом дает следующее обобщение одеяния священника:
Понтифик, подпоясываясь для божественной службы, снимает с себя обыденную одежду и надевает чистую и священную. Прежде всего обувается в сандалии, напоминающие о воплощении Господа. Затем надевает амикт, чтобы сдерживать движения и мысли, уста и язык, дабы сердце его стало чистым и обновился его дух, который чувствует прямо в груди. В-третьих, альба