Рассказ «Сделка» – о нелепых мимолетных чувствах двух ничем не похожих друг на друга людей: нескладный и глуповатый мальчик-сабра из Хайфы, который продает свою машину перед уходом в армию, и «русская» женщина Ида, начинающая юристка из Тель-Авива, с трудом наскребшая денег, чтобы эту машину купить. Сердце Иды разрывается от материнской жалости к мальчику, а мальчик плачет – от жалости к себе из-за потерянной машины, от нежности и ревности к своей девушке Мейталь и к «русской» Иде, которая ему нравится, хотя и кажется странной, от неизбежности расставания с ней и, возможно, от нежданного просветления и взросления. Сама эта встреча, случайное пересечение двух параллельных миров кажется чем-то невероятным, даже неуловимо ирреальным, и потому особенно волнующим, печальным, но и катартически просветляющим. Жесты присвоения переносятся с машины на ее обладателя – взрослого ребенка, потерянного, одинокого, «перекошенного», который «подергивается, при ходьбе подпрыгивает и всё время говорит» [Райхер 2007:270] (перекошенное тело символизирует душевную беду, как и в рассказе «Утопия», где пациенты выздоравливают, и их тела выпрямляются благодаря особой терапии криком [Райхер 2007:210]). Как и девочка Лена в рассказе Соболева, мальчик-сабра «усыновлен» «русским» интеллигентом, эмоционально оторван от прежней жизни и отправлен в новое волнующее приключение, только на этот раз не на корабле, как у Соболева, а на поезде Тель-Авив – Хайфа. Это приключение-путешествие вместе и реалистично, и чудесно тем, что, с одной стороны, дарует нежданное и незаслуженное спасение, а с другой стороны, делает спасение контингентным, возможным, но в каком-то смысле незаконным.
Так же чудесна и незаконна дружба двух солдат Цахала («От сумы, от тюрьмы и от безумной любви»), полных противоположностей как в культурной, так и в психологической плоскостях, но поддерживающих друг друга в их противостоянии армейскому командованию, любовным мукам и даже желанию свести счеты с жизнью [Райхер 2007:288]. Гиперболизированное воплощение темы незаконного и незаслуженного спасения мы находим в рассказе «Антиквариат»: Дорочка – поздний и избалованный ребенок, всю жизнь наслаждавшаяся бездельем, негой и опекой сперва родителей, а впоследствии мужа – сумела благополучно пережить страшные катаклизмы XX века, эмигрировать в США, вывезти с собой драгоценную антикварную коллекцию покойного мужа и дожить до глубокой и благополучной старости [Райхер 2007:324]. Противоположностью этому рассказу кажется рассказ «Добыча» о тяжелой, полной трудов и страданий судьбе Ады, ее сестры и брата, также очерчивающей судьбу советского еврейства в XX веке: лагеря, сиротство, война, бедность, советский быт, репатриация в Израиль, государственная квартира, дом престарелых. Однако подлинным центром и местом чуда в рассказе, местом жеста присвоения служит квартира, где происходит встреча рассказчицы с историей Ады. Ее приглашают в квартиру отобрать книги:
Серые стены, серое зеркало, серый потолок. Но – статуэтки, но – альбомы по искусству, но – орнамент какой-то, бокалы в буфете, картина на стене, всё советское, квадратное, знакомое, всё, как должно быть. Всё на помойку? Всё на помойку.
Подхожу, собравшись с духом. Я уже поняла, что именно я попрошу из этой квартиры. Что именно я из неё унесу.
– Людочка, пожалуйста, кхм, если можно, Люда, подари мне её саму. Аду. Пожалуйста, подари. Я её напишу.
И я унесла её из той квартиры. И я её написала. Вот и всё [Райхер 2007: 332].
«Всё на помойку» – это могло бы стать приговором истории, памяти, личности, культуре, если бы не чудо их спасения в литературном письме. Это чудо, как и в предыдущем рассказе, незаслуженно и в каком-то смысле незаконно и нереально, поэтому рассказчица с такой опаской решается заговорить о своей просьбе на грани трансгрессии, как о даре. Он чудесен, потому что требуемый для него жест присвоения личности заведомо неосуществим, но в то же время он необходим для ее спасения, хотя и не может обещать успеха.
К тому, что реализм Райхер психологичен и мифологичен, можно добавить, что он сентиментален. По сравнению с ее сказками, в нем ослаблены ироничность и интеллектуализм, свойственные отстраненному и немного надменному взгляду психолога. Как только отпадает необходимость внутренне посмеиваться над своей фантазией и пародировать саму себя и как только героями перестают быть блаженные взрослые и странные дети, ими становятся обычные люди с обычными проблемами, чьи образы и поступки требуют уже не столько расшифровывания и интерпретации, сколько сопереживания. Но и в этой эстетике чуду отводится важнейшая роль: в развязке оно вызывает острое чувство удовлетворения и компенсации за страх потери, причем это чувство тем сильнее, чем более незаконным и даровым даром это чудо является. А поскольку в сентиментальном нарративе идентификация читателя с героями значительно сильнее, чем в интеллектуальном, то перенос чудесного на собственный персональный опыт поднимается до уровня нарративной самореализации в чтении, что, в свою очередь, усиливает мифопоэтический эффект текста, компенсируя кажущуюся нехватку мифического в реализме.
В заключение выделим несколько общих свойств психомифотворчества Райхер в контексте русско-израильской социализации. Для него характерна внетрудовая гибридизация русского и израильского дискурсов в сфере языка и в сфере репрезентации психологической и социальной обыденной реальности (при почти полном отсутствии диглоссии и бытописания эмигрантской среды). Заметна также стилизация разговорного языка, просторечия, заниженного регистра, стилистических ошибок, характерных для иностранных носителей языка, то есть сопряжение языка эмигрантов первого и второго (или полуторного) поколений. Психологические процессы, видимые сквозь психотерапевтическую, научно-интеллектуальную призму, понимаются как переворачивания и подмены, свойственные сознанию, переживающему культурную трансформацию. Так профессиональная активность становится методом познания и освоения-присвоения культурной реальности. Это проявляется, в частности, в пространственной гомологии: зоопарк, дом престарелых, сумасшедший дом, дом в поселении за «зеленой чертой» – одно; кабинет психотерапевта, кабинет госчиновника, комната в гостинице, комната в интернате – одно. Место не существенно. Значение имеет только время, изменения во времени, циклические или необратимые, принимающие форму болезни или лечения, игр или фантазий, разговоров, переписки или снов. Так снимается эмигрантская дихотомия «там – здесь» и заменяется личностной динамикой. Основной конфликт переносится в сферу взаимоотношений между поколениями, вариантом которых выступают ролевые игры или отношения между различными ипостасями, реализациями, двойниками личности в процессе ее становления. Направленная на выявление и преодоление этого конфликта психотерапевтическая практика принимает нарративную форму мифопоэзиса. Если психическая реальность трансформируется в миф, то преодоление «комплекса» русско-израильского сознания, понятого как темпоральный конфликт, выполняет в этом мифе роль чуда. В результате формируется нарратив, который может рассматриваться как основной миф в мифологии Райхер: это миф о встрече с предками в одной временной точке, необходимой для идентификации и примирения с ними и для разрешения конфликта, но невозможной в силу естественных причин смены поколений и потому требующей замены реального присутствия его репрезентацией, реального или символического исчезновения одного из участников встречи, то есть требующей жертвы.
Как показал Фрейд в «Тотем и табу», изначальное значение культа предков в архаическом обществе состоит в ритуализации чувства вины за их убийство, реальное или символическое. В этом же иногда видится причина появления магического имени, самого мифа в качестве репрезентации жертвы. Однако необходимо помнить, что роль жертвы остается неопределенной, она может достаться и представителям молодого поколения; для осуществления чудесной встречи выбор не существенен и поэтому всегда не вполне осуществлен, жертвоприношение остается нереализованным, жест присвоения одного поколения другим срывается снова и снова; только этот срыв и делает возможной встречу. Другими словами, основной миф Райхер конструирует генеративную сцену, участниками которой являются герои, существующие в различных историко-временных точках, объектом миметического желания которых служит сама жизнь или, более конкретно, выживание и обживание конфликтного пространства, будь оно психическим, культурным или метафизическим. Такова, например, цель встречи мертвой дочери с родителями в рассказе «Йошкин дом», встречи Иты с бабушкой и богом в рассказе «Великое имя Твое», Летты с бабушкой в образе собаки в «Летнем сказе», Гидеона и дяди Рувы в «Божьем чуде» и во многих других рассказах. В более сложных случаях встреча происходит опосредованно, через серию замен, как, например, замена Катиной потери Сашиной потерей в «Интернате», замена своей ностальгии по предкам рассказом о чужих предках в «Добыче», замена символического образа предка образом друга в «Юсе», представление участников генеративной сцены в образе творца, творения и двойника в «Очном счете» и многие другие более или менее эксплицитные замены. Если русско-израильский внутренний конфликт типа «там – здесь» трансформируется в темпоральный конфликт поколений и в любом случае подразумевает жертву как неизбежное исчезновение одной из сторон, то это означает, что в конфликте нет победителя, нет Героя, точнее, есть только герой самопожертвования, которое, по логике мифа, обесценивается избыточным трудом, который в него вкладывается, слишком высокой ценой, которая за него заплачена. И все же в психологической реальности, как часть личностной динамики или терапевтической психодрамы, такая жертва без героя может быть оправданна. В следующей главе мы увидим, что происходит, если она становится основным мифом социополитической и исторической реальности, как это представлено в «Ханаанских хрониках» Н. Ваймана.