Вайман создает миф о героизме и жертвенности русско-израильского существования, в особенности в его писательской ипостаси. Это не эмигрантское существование: и в самом деле, героического мало в том, чтобы, «родившись в империи», «жить в глухой провинции у моря». Подлинный культурный героизм состоит в том, чтобы жить одновременно в центрах таких «империй», как русский язык и литература, еврейская культура и западная философия, и при этом самим своим упорным и почти невозможным существованием служить жертвой, которую в мироощущении писателя (и читателя) каждая из этих «империй» пытается принести на алтаре другой. К счастью для писателя и для всего русско-израильского сообщества, этот жест жертвоприношения всегда остается не вполне реализованным, и, застывая на полпути, он становится основным знаком той экзистенциальной, культурной и литературной ситуации, в которой пребывает современное – одновременно и гиперглобальное, и гиперлокальное – сознание. Ваймановский рассказчик живет не в центре и не на периферии, не в метрополии и не в диаспоре, не в черном ящике индивидуализма и не в стеклянном доме коллективизма. Он узелок в огромной и постоянно меняющейся диссипативной сети знаков и значений, которая служит ему домом и храмом, родиной и terra incognita одновременно. Этот узелок становится центром сети, когда в пароксизме искренности загорается темпорально-сюжетным светом хроники, воспоминания, когда заряжается энергией любви, позволяющей ему соединить, «замешать» все узелки сети, горя и не сгорая в этом свете во имя единения. Есть что-то безнадежно романтическое в этом пафосе Прометеева огня и горящего сердца Данко. Но в то же время есть здесь и не романтический, а вполне научный пафос открытия последних оснований культуры, языка, письма, как они представляются сегодняшнему философу-антропологу.
У ваймановского имплицитного философа-антрополога есть несколько «коллег» в русско-израильской литературе: условно коллективный рассказчик Соболева, распадающийся на множество недостоверных рассказчиков в романах «Иерусалим» и «Легенды горы Кармель» и принимающий более индивидуализированный (хотя и не более непротиворечивый и достоверный) вид в романе «Воскрешение»; «человек скользящий» – обобщенный главный герой романов Михайличенко и Несиса, в особенности их иерусалимской тетралогии[23]; рассказчики и герои произведений Гольдштейна, как художественных, так и эссеистских и журналистских; путешествующий во времени, в пространстве и в текстах рассказчик Зингера – биографический в «Билетах в кассе», дисперсный и недостоверный в «Черновиках Иерусалима», реалистический в «Мандрагорах»; сказочник, духовный наставник и вечный неофит Я. Шехтера. В своем стремлении словом и телом, поэтическим жестом и риторической фигурой познать еврейскую и израильскую живую жизнь, всегда одновременно актуальную и историческую, ваймановский рассказчик сближается с рассказчиками Зингера. С «человеком скользящим» Михайличенко и Несиса его роднит сетевой способ существования и образ мыслей, а также интерес к виктимной парадигме, однако его жертва более полна и завершена и потому более «успешна» в создании сообщества, в то время как у Михайличенко и Несиса сообщество невозможно, ибо любое живое чувство или мысль разрушают установленные границы, трансгрессивный жест их героев намного радикальнее любых рассуждений ваймановских персонажей. Герои Гольдштейна идут еще дальше, превращая трансгрессию и насилие, нехватки и избытки (в особенности в «Помни о Фамагусте») в тот материал, из которого состоит их естество и посредством которого они достигают самореализации. Однако они все же ближе к рассказчику Ваймана в том, что остаются книжными, театральными акторами / актерами, чернильными пятнами, в которых писатель-исследователь пытается рассмотреть суть искусства, которое интересует его больше, чем жизнь.
Полную противоположность этому представляют собой герои и рассказчики Соболева – существа как из реального, так и из сказочного миров, люди и духи, современники и исторические или легендарные фигуры, но всегда и во всем, каждым своим действием, чувством, мыслью ищущие способы укорениться и обжиться в бытии. Их жизнеутверждающая, реалистическая онтология (в том смысле, в каком говорят о реализме представители спекулятивного реализма, упомянутые выше) несовместима с саморазрушительной виктимной парадигмой, однако они все же близки к ваймановскому рассказчику в страстном желании построить Дом, прежде всего дом знаков и символов, собрав в нем все недостоверные и отверженные голоса бродяг, магов, призраков и гопников, соборовать их в общем бытостроительстве духа и тела. В параллельных и непостижимых измерениях существуют также и герои Шехтера, бесы и ведьмы, грешники и тайные праведники, мудрецы и неофиты. Глубинный рассказчик Шехтера, очень похожий на ваймановского, – это двойственный образ учителя и вечного ученика, теряющегося в бесконечных коридорах школы бытия, точнее, бытия как школы. Для обоих писателей мир предстает как книга или рассказ без начала и конца, которую, чтобы ее понять, необходимо бесконечно перечитывать и пересказывать, пока узелки смыслов, прозрений, откровений не замерцают в темноте сети коридоров, пещер и подвалов сознания и подсознания, символически воплотившихся в Кумранских пещерах в романе Шехтера «Возвращение кумранского учителя» [Шехтер 2016]. Оба автора ищут самореализации в создании общинного, родового бытия, хотя и вкладывают в это совершенно различные смыслы: Шехтер – этический и религиозный, Вайман – культурный и научный.
Если представить позиции этих таких разных и таких схожих рассказчиков как своего рода политическую карту русско-израильской литературной антропологии, в которой за единицу измерения будет взято отношение культуры к виктимности, то получится следующая картина: на правом фланге, консервирующем культуропорождение на генеративной сцене присвоения жертвы, находятся Гольдштейн, Вайман и Шехтер; на левом фланге, разрушающем традиционную связь культуры с жертвой, находятся Соболев и Зингер; центристскую партию, стремящуюся к точному и тонкому балансу между жертвоприношением (как «родообразующим» фактором) и его незавершенностью и незавершимостью (как персонообразующим фактором), представляют Михайличенко и Несис. Надо признать, что сегодня, пока «правые» и «левые» от эстетики, герои и спасители, а также умирающие боги и воскресающие интеллектуалы борются за сердце культуры, миром правит «человек скользящий», не просто живущий в сети, как в паутине коридоров школы-бытия, но сам являющийся этой сетью, той материей, через которую передаются импульсы – как живительные, так и смертоносные – всех подключенных к сети обитателей Дома. Он не жертва и не герой, протягивающий руки в благословляющем или проклинающем, но всегда насильственном жесте, направленном к священному и недостижимому центру бытия и знания, – он и есть сам этот жест, поэтическое воплощение познания, означивания и созидания. Новый подход к жертве и героизму, характерный для сегодняшней литературы, а также новые концепции знако- и культуропорождения служат контекстом и для новых мифов об основании и возникновении культурных феноменов. В следующей главе мы разберем некоторые из них.
Основание
Незавершенное жертвоприношение в романе «И/е_рус. олим» Елизаветы Михайличенко и Юрия Несиса
Роман «И/е_рус. олим» (2003) начинается и заканчивается разговором об основании. И хотя главным его героем является Иерусалим, речь может идти об основании культуры вообще. «И/е_рус. олим» строит миф основания вокруг идеи жертвы. Таково начало романа: «Город, построенный для жертвоприношений… Здесь спят, едят, любят на бездействующем жертвеннике. <…> Камень вспоминал… Снова вокруг люди. Хозяева вина и крови. И источник ее. Смазка перегревающегося мироздания, дымящегося и изношенного» [Михайличенко, Несис 2003а: 3]. Однако этот миф ведет к осознанию необходимости, хотя и невозможности отказа от всевластия, если снова воспользоваться образами Соболева; в данном случае – от всевластия жертвенности. Ключевой для этого мифа образ «бездействующего жертвенника», способного снова «вспомнить» о своем предназначении, воплощает в себе амбивалентность сорванного или отложенного жеста насилия: жертвенник действует в воображении прошлого и будущего, но в единственно реальном мгновении настоящего он всегда пуст.
В финале романа круг замыкается:
Камень перестал вспоминать. Он впитал красную влагу и забылся. Но и забытье не принесло покоя. Забытье принесло наслаивающиеся друг на друга и крошащиеся хрупкие слепки бывшего. Это было нормальное состояние плывущего во времени известняка – бывших раковин, бывшего моря, бывшего хаоса. Пока в белой взвеси неорганики не прорастут вены, пока не потечет по ним живое, теплое, организующее, не надо говорить о победе жизни и смысла. Рисунок вен прокладывает логику существования [Там же].
Таким образом, весь город предстает как жертвенный камень, алтарь, служащий основанием существования. Жизнь и смысл рождаются из него, когда преодолевается страх неорганического хаоса, и камень оживает, вспоминает. Жертвеннику нет покоя ни в забытье, ни в воспоминании, но не потому, что он всегда в работе, а, напротив, потому что он бездействует, «плывет во времени». В этом его внетрудовое и вневременное чудесное предназначение. Суть его «непокоя» в том, чтобы служить основанием жизни и смысла. Ультимативной жертвой, приносимой на этом алтаре, является само время: «управление временем», выход из-под его власти производит значения (ниже мы обнаружим то же у Зингера). У Михайличенко и Несиса эти значения скрыты не столько в словах, сколько в объектах, из которых состоит город. Иерусалим уподобляется гипертексту, многомерной сети, структура которой устраняет линейность и упорядоченность пространства-времени:
Иерусалим – это Интернет, и мы, «русские» олим живем в нем безусловно виртуальной жизнью. Хотя, конечно, это верно не для всех. Иерусалим становится Интернетом после ученичества, когда начинаешь читать его гипертекст. И тогда камни превращаются в линки и швыряют тебя на сайты сотканной временем Сети.