Михайличенко и Несис не меняют библейские мифы, не дополняют и не переписывают их наподобие мидраша, но и не просто заново интерпретируют их, как это свойственно большей части романтической и современной ивритской литературы; они удваивают мифы и создают из них коллажи. Возникающие таким образом концепты и сюжеты не упрощают, не адаптируют и не редуцируют смысл древних мифов, а еще больше усложняют то, что всегда казалось достаточно сложным для понимания. Доходящее до провокативности нарастание сложности не разрешается ни в какую более или менее катартическую развязку. Все это указывает на ярко выраженную контрпопулистскую и даже элитистскую тенденцию, скрывающуюся за модной стилистикой и постмодернистской иронией и самоиронией. Мифопоэтическое удвоение служит и для критики важнейших культурных и теологических концепций, как, например, мифологема избранности. Ею и завершается приведенный выше миф: «И избрал нас Господь среди прочих тварей. Но хитромудрые вертикалы обманом стащили право первородства, и опечаленный Ицхак ушел от них и сменил у Камня первого и единственного львицей рожденного Сфинкса. А теперь – умирает… И я должен» [Михайличенко, Несис 2003а: 253].
Миф о первородстве сфинксов, обманом присвоенном людьми, накладывается на библейский миф о первородстве, обманом присвоенном Иаковом (угадывается также аналогия между сфинксом, человекозверем и Исавом, в чьем образе содержится немало звериных черт). В результате этот удвоенный жест присвоения не только не проясняет, но еще больше запутывает и без того сложную проблему избранности и ее наследования. Принцип первородства, наряду с самим деторождением, оказывается окончательно оторванным от природного начала. Первородство, а вместе с ним и основание укореняется в обмане, воровстве, падении и «позоре» незавершенного жертвоприношения. Если библейские истории о праотцах убеждают нас в том, что первородство, как источник избранности, не может быть дано, а может быть только присвоено, будучи категорией культуры и репрезентацией трансцендентального, то миф Михайличенко и Несиса поясняет: чтобы быть присвоенным, первородство еще прежде, на более ранней и фундаментальной генеративной сцене, должно быть отнято у природы, и это запускает цепь чувств вины за первородное присвоение чужого.
Эта апроприация, которая воплощает самую суть чуда, символизируется образом Сфинкса, рождающегося из лона праматери, словно смысл из тайны, где тайна есть неотъемлемость события от природного начала, его неразличимость, неинтеллигибельность. Данный миф эксплицирует знание о том, что любая генеративная сцена всегда уже сдвоена, любой жест – это «экспроприация экспроприатора» (также своего рода «диалектика мифа», хотя и не совсем в лосевском смысле). Любое жертвоприношение не завершено, потому что жертва никогда не принадлежит экзекутору полностью: она всегда отчасти принадлежит тому, у кого он ее отнимает, и тому, кто отнимает ее у него. Осознание этого есть прагматический аналог этики, порождаемой вместе с репрезентацией в теории Ганса. Основание рода и основание города совпадают, только если «начало», как сингулярность, как миг рождения вселенной, украдено у природы, предельно не наивно, не естественно, то есть чудесно и внетрудно. Только это и позволяет всем последующим мифам, то есть жестам присвоения и их генеративным сценам, удваиваться и накладываться друг на друга в сколь угодно сложном микромифологическом коллаже.
Эта же сдвоенность лежит в основе механизмов подражания и переноса, в свою очередь лежащих в основе ритуалов, перевоплощений, идентификации с нуминозными сущностями и актов подражательного героизма. Так мыслит и чувствует и кот: Ицхак-сфинкс умирает, и я должен умереть [Там же]. Древние и новые религиозные и мистические практики – от тотемов животных и культа предков до веры в големов и диббуков – основаны на возможности повторить жест присвоения, распознать незавершенное жертвоприношение, давшее «начало» истории, и предпринять попытку завершить его, кладя ей конец (что зачастую находит свое выражение в идее отказа от деторождения, как в «Мандрагорах» Зингера). Для этого недостаточно того, что Жирар назвал миметическим желанием: необходима также онтологическая возможность стать другим, занять место другого. Несмотря на то что преобразование в «другого» требует зачастую, как в инициационных ритуалах, большого подготовительного труда, само преобразование как событие всегда представляет собой чудо, сингулярность, о которой даже нельзя сказать, что она существует, которая уже заранее был украдена у законов природы и выведена за пределы труда. Поэтому кража и присвоение новой личности, реализация себя или трансцендентальной цели и т. д. – все это всегда является жестом, наложенным на предшествующий жест присвоения.
Идея миметической сдвоенности мифа выступает тем эксклюзивным знанием, которое эксплицируется в приведенных выше мифах Михайличенко и Несиса. Ту же идею можно обнаружить и в сюжетных перипетиях других их романов. В «Иерусалимском дворянине» герой не завершает свое «жертвоприношение», потому что за него это делает другой. В «ЗЫ» появляется концепция «героизма других», выражающая сомнение героя в своей способности на «героический» поступок. В «Talithakumi…» герой так и не решается на окончательное и, возможно, смертельное преображение, и вместо него это делает героиня, чья судьба остается неизвестной. Перечисленные события можно считать подменами и заменами, но их также можно рассматривать в качестве сдвоенных мифов, преобразующих, так сказать, миметическую энергию в персональную и наоборот. Во всех этих случаях можно сказать, что реализация героя в его самопожертвовании оказывается незавершенной, но можно также сказать, что она выводится из сферы труда и герой реализует себя неделанием «своей работы», накладывая на исходный миф другой, свой собственный миф со своим внетрудовым чудом, меняя жертву на жертвеннике не один раз, как в библейской истории связывания Ицхака, а два или больше. Тогда жертвоприношение становится симулякром, внетрудным недействием, отражением самого себя в параллельных зеркалах. Однако это не только не разрушает процесс основания культуры, но позволяет превратить генеративную сцену в мистерию чудесного рождения, как мы увидим ниже на примере романа Зингера «Мандрагоры».
Чудесное рождение: «Мандрагоры» Некода Зингера
Одна из главных тем в любой мифологии – это чудесное рождение. Его разновидностями являются космогонические и антропогенные мифы, мифы сотворения животных и предметов, мифы основания народов и племен, стран и городов, культур и обычаев. Эти мифы не только отражают удивление и восхищение перед лицом чуда появления жизни, но и воплощают главный вопрос, заложенный в этом чуде: может ли оно происходить без труда? Возможно ли творение без рождения, рождение без родовых мук, творчество без ремесла? С этим связана и теологическая проблема: как возможен материальный труд нематериальных богов, демиургов, занятых пахтанием или гончарным делом, убийством или говорением? Эти вопросы вовсе не относятся к проблеме сохранения энергии, то есть труда или движения, как их представлял Аристотель, а делают проблематичным само мифологическое сознание, ставя чудо на грань собственного отрицания, ибо то, что получено трудом, уже не есть чудо. Или, в терминах метафизики Левинаса, божественное слово, достигшее слуха пророка, перестает быть божественным и открывает себя атеизму [Levinas 1994: 121].
Роман Зингера «Мандрагоры» ставит со всей интеллектуальной остротой и эмоциональной эмпатией вопрос о том, возможно ли начало без рождения, то есть возможен ли рай. Возвращение в потерянный рай кажется возможным не столько через отказ от деторождения, сколько через замену деторождения умножением языков, слов, текстов и смыслов. Заповедь «плодитесь и размножайтесь» переносится из биологической сферы в культурнолингвистическую. Как и древний библейский рай, этот новый книжный рай расцветает на Востоке, а именно в Земле Израиля и именно в то время, когда в ней начинает разворачиваться сионистская поселенческая деятельность эмигрантов первой волны (известная как Первая алия, датируемая 1881–1904 годами). События романа приходятся на 1883–1884 годы, и хотя интерпретация сионизма как нового начала и возвращения к библейским корням не является главной целью автора, вывод напрашивается сам собой: сионизм – это новый литературный рай, в котором произрастают языки-мандрагоры и культуры-древа жизни, посредством которых его обитатели оплодотворяются силой и свободой новой культурной нативности. Понятый таким образом сионизм не может быть разновидностью колониализма, поскольку последний вторичен, иерархичен и дихотомичен, в то время как первый видится как мифологическое начало, а значит, как взрыв, синергия и хаос, как погружение в хтоническую темноту земли и души. Колониализм – это борьба и труд; сионизм – это любовь и чудо.
В центре этого романа со множеством персонажей – герои с говорящей фамилией, люди книги Гедалья и Авигайль Бухбиндер, не имеющие детей и не желающие их иметь. Жизнь Гедальи посвящена словам: он «homme de lettres» [Зингер 2017: 17], переводчик и публицист, полиглот, сотрудничающий в первых газетах, издающихся в Земле Израиля на иврите. Некоторые их соседи по иерусалимскому кварталу Бейт Яаков одержимы идеей использовать мандрагоры для лечения бесплодия или просто для усиления любовной страсти, а кое-кто даже ожидает, что они поспособствуют скорейшему приходу Мессии. Мандрагоры символизируют, помимо прочего, зачатие новой жизни, начало, возможность, направленную в будущее, и тем самым воплощают главную черту, по мысли автора, иерусалимских евреев – их неизбывное прожектерство. Этой и другими чертами герои «Мандрагор» напоминают героев романа «И/е_рус. олим», и в дальнейшем сравнение этих двух романов может оказаться полезным. Чудесные растения по-разному воздействуют на героев «Мандрагор», но никого не делают более счастливым. Роман состоит из переплетающихся сюжетных линий, в которых почти ничего не происходит: герои отправляются в различные экспедиции – и возвращаются ни с чем, слегка потрепанные и разочарованные; предпринимают попытки коммерциализировать свои идеи или находки – и остаются ни с чем; пишут тексты или коллекционируют их – и те сгорают в пожаре или тонут в рутине банальности; ищут успеха, любви или хотя бы утешения – и не находят. Единственным островом подлинности, неизменности, чистоты и порядка в этом море хаоса является дом Гедальи и Авигайль. Их миф – центральный в романе – это миф о начале и основании существования и культуры как бесплодной любви.