Песчинка – одна мысль, один человек, единственное событие начала; образ, который закладывается в основание структуры реальности в восприятии основателя иудаизма. И далее даже эта песчинка исчезает в идее «самоотсутствия», которая приписывается Моисею в качестве основания того особого состояния духа, которое позволило ему воспринять голос и свет Бога и стать автором Торы.
Поэтому другим ключевым образом в мифе основания Бауха, как и у других рассмотренных нами писателей, является образ отсутствия, ничто, тьмы или тишины. Наиболее полно он воплощается в картинах пребывания Моисея в пустыне, названной автором «собеседником» [Баух 2002: 144] героя, в период, предшествующий первому откровению:
Просыпается же он часто как от внутреннего толчка, чувствуя бестелесность, лишь потусторонняя легкость обозначает его присутствие в этой тьме, где сам себя не видишь, и никакая мысль не отягчает его сознание, но весь он как сосуд скудельный, хрупкий, пустой, готовый к принятию чего-то высшего, что и есть его сущность, но пока это – не явное, он пуст, легок и как бы вовсе не существует. <…> И все это, ощущаемое как ничто, ожидающее наполнения последней истиной, творится в темноте. Иногда будит его в великой этой пустоши гул множеств, движение, угроза. Что-то словно бы свершается совсем рядом – только в ином измерении – как фата-моргана. Но это более реально, чем просто остекленевшие зеркала миражей, это почти на грани схватываемой на ощупь реальности, которая столь же неожиданно проваливается в великую тишину [Там же].
Это тишина начала как сингулярности, бесконечного потенциала возможности и свободы – та же тишина, о которой пишет Соболев в своих романах. Сравнение с мифом Бауха оттеняет важную черту в таких персонажах, как девочка Лена из сказки «Про девочку и корабль» в романе «Легенды горы Кармель»: погружаясь в тишину на грани исчезновения или перерождения, она, как и Моисей Бауха, оказывается во вневременной точке начала, основания и познания собственной сущности. В этом архетипическом для всего творчества Соболева сюжете проступают контуры истории об Исходе. Лена – и Моисей, и ведомый им народ, притом что в приютившем ее математике также проявляются некоторые черты Моисея. Однако, как и Моисей, Лена не вступает в землю обетованную, а только получает право мельком взглянуть на нее, словно во сне. Далее текст заканчивается, и ее след теряется. И у Бауха, и у Соболева огромное значение приобретает водная образность как символизм начала и основания, а также бесконечной открытости будущего. Поэтому сравнение двух авторов позволяет заметить, что в корабле, на котором девочка отправляется в свое мифологическое путешествие, содержится, помимо Ноева ковчега, и образ Моисеевой корзины, в которой он был спасен после рождения и которая стала, по мысли Бауха, одним из оснований его личности, его способа восприятия реальности и мышления. Другим воплощением той же идеи служит образ пустыни: «сознание пустыни, постепенно вторгающееся в сознание Моисея, мифологично», в отличие от логичного «сознания Египта» [Баух 2002: 146]. Не так важно, насколько наблюдение Бауха соответствует исторической и культурной действительности; важнее, что он видит основание мифологического сознания в переживании пустыни, пустоты и тишины. Тем самым он формирует миф о рождении мифологии, который представляется одним из центральных в романе. Он приводит к концепции о том, что написание Торы есть, по сути, сотворение мира, в котором «знак противостоит камню» египетской цивилизации, со всеми ее сфинксами, колоссами и дворцами, этими следами «неудачной попытки Бога сотворить мир» [Баух 2002: 294].
Откровение Моисея в пустыне начинается с разговора с «собеседником» – с самой пустыней, «ни с кем», с вечностью [Баух 2002:144–145]. Он записывает свое описание собеседника, понимая, насколько оно слабее историй о праотцах, уходящих корнями в тайну сотворения мира [Там же]. Кроме того, он остро ощущает, что написанный текст мертв, в отличие от старинных историй, рассказанных живыми людьми живым человеческим голосом, столь страстно желанным в пустыне. И вдруг он осознает, что «без открытого Моисеем собеседника, без пустыни, не было бы этих историй» [Там же]. Это рассуждение привносит в миф основания новый существенный элемент – круговую причинность: миф, который всегда уже рассказан, зовет героя в путь, но только этот путь придает мифу цель и смысл; либо, с другой стороны, герой, который рожден таковым, встречает на своем пути миф, который объясняет ему тайну его рождения (и одновременно тайну творения вообще) и придает его пути цель и смысл. От понимания Моисеем «души пустыни» «зависит дальнейшая судьба окружающих пространств – останутся ли они вечно немыми или все же обернутся частью мировой судьбы, частью мифа» [Баух 2002: 148–149].
Такое видение имеет двойственное значение. Во-первых, оно меняет содержание самого понятия «начало», которое трансформируется, как в концепции мышления Когена, в понятие о теории как возвращении к источнику, к объекту. Рождение не единично, а многократно, поэтому Моисей, пережив смертельный смерч, видит себя рожденным заново, заново ощущает соприкосновение со своим «корнем жизни» [Баух 2002: 150]. Начало – это не точка во времени, а событие встречи объекта с мыслью о нем. Баух называет это явление, в духе М. Бубера, собеседником; Лосев называет это чудом реализации трансцендентного в эмпирическом. Баух, как и Зингер, ощущает в этом событии героизм выхода из времени и даже его отмену, а вместе с этим и отмену рождения (и творения) как физического начала во времени. Мы же подчеркиваем, что такое видение начала выводит его за пределы сферы труда и превращает его в источник знания. Во-вторых, данная циклическая структура свидетельствует о том, что внетрудовое знание мифа открывается только на пути героя и потому всегда эксклюзивно. Чудо всегда единично и персонально, даже если оно повторяется и не имеет уникального характера, как в случае многократного откровения Бога различным героям Танаха. Во время откровения в терновом кусте Моисей «ощущает абсолютную единичность вершащегося в этот миг события» [Баух 2002:170]. Чудо и, в частности, Исход, сметает «все преграды природы и истории <…> единожды един и не повторится» [Баух 2002:211]. У Бауха для этого чуда есть и другие определения: интуиция, «невероятная цельность», «внутреннее зрение», «мгновенная вспышка абсолютного знания» [Баух 2002: 151–152]. Пережить его значит стать «нечаянным свидетелем события, которое тайно свершилось тут, рядом, но которого никто не заметил»; это «некое действие, сопутствующее бытию, co-бытие, которое – еще миг – растворится, исчезнет, как и не было, – но оно уже свершилось и изменило прежний состав мира» [Баух 2002: 154].
В пустыне происходит чудесная встреча: Моисей встречает таинственного путника, а точнее, ангела, по имени Гавриэль, который формулирует главный вопрос: «как возник и держится порядок в мире, где властвует единственная сила, которой невозможно противостоять, – беспорядок, хаос, тоу ва воу?» [Баух 2002: 159]. Он же предлагает и ответ: «вода начало всему», управляемая силой «гончарного круга», то есть силой «верчения» смерчей, вихрей, воронок, ураганов и спиралей, а также «свет и голос» [Баух 2002: 160]. Он сообщает Моисею идею о том, что Бог один, что он создал человека из чувства одиночества и что все в мире создано по заранее уже предсуществующему образу и подобию. Также Моисей переживает «сопряженный с гибелью» сон, в котором он впервые слышит «возникшие из ниоткуда» первые слова Торы: «Бэрейшит бара элоим» [Баух 2002: 165][26]. И далее в его сознании и из его памяти рождается вполне цельный миф о сотворении мира:
Даже тоска по жене Сепфоре оборачивалась во сне вспышкой мысли: началом Сотворения было движение, вызвавшее свет, идущий, подобно семени, из глубин тьмы, чтобы взорваться высшим наслаждением, оплодотворившим эту, казалось бы, косную и безначальную тьму, и лишь второе движение, плода по родовому каналу, приводит – с болью, страхом за жизнь и борьбой со смертью – к взрыву света, выходу плода, и это – земля в водах неба, околоплодных водах [Баух 2002: 166].
И наконец в горящем и не сгорающем терновом кусте Моисею открывается Бог, который, к его удивлению, говорит не о сотворении мира и других тайнах бытия, а о страдании, милосердии, спасении и освобождении народа. В итоге он приходит к не вполне очевидному выводу, интерпретирующему Исход как начало и основание: «милосердие и выход из рабства равнозначны Сотворению мира и – прямое его продолжение» [Баух 2002:175]. За знание, открывшееся ему в этом чуде, Моисей, подобно героям Соболева, платит «цену одиночества и безопорности» [Баух 2002: 176].
Задача романа ясна: не столько создать или воссоздать личностную историю Моисея, сколько создать миф о возникновении Торы. Причем Торы не как законодательного учения или исторического документа (в романе нигде не обсуждается ни один из законов священнического кодекса), а как текста и мифа, как уникального, по мнению автора, мира мыслеобразов. Автора интересуют два вопроса, сливающиеся в его восприятии в один: как, из какого индивидуального (и очевидно гениального) человеческого сознания эти образы могли появиться и, с другой стороны, как они могли стать основанием существования еврейских веры, философии и национального характера? Роман не претендует на историческую достоверность, но и не впадает в теологическую апологетику: оставляя в стороне как принятое сегодня в науке мнение о множественности авторов Торы, так и религиозную догму о даровании Торы на горе Синай, автор пытается показать путем, так сказать, философско-мифопоэтической реконструкции, что Тора или, по крайней мере, ее мировоззренческая основа могла быть создана одним человеком. Более того, так и должно было быть, ибо только так и могли появиться те репрезентации откровения и чуда, на которых она основана, и только так в ней могли быть инкорпорированы и увязаны с Исходом истории о сотворении мира и о праотцах. Так Баух снимает противоречие между множественностью составляющих Тору мировоззренческих и теологических миров, с одной стороны, и единством объединяющего их индивидуального сознания – с другой. Именно оно, сознание, как указывает автор в романе «Завеса», и является главным предметом его интереса. Поэтому миф о создании Торы выходит за пределы концепции о чуде дарения и представляет сознание как тяжелый труд, борьбу и, как следствие, страдание и печаль. Но именно в этом видится автору уникальность еврейского духа, одинаково явленная и в историях о праотцах, как, например, в жертвоприношении Ицхака, и в истории Исхода, и в концепции о сотворении мира, выстраданной Моисеем в перипетиях его судьбы.