Цель его состоит в том, чтобы создать возможность выбора, создать саму возможность там, где в реальности ее не было и быть не могло. Как уже было сказано, в литературе, как и в культуре, создание одного мифа всегда означает, что в это же самое время рождается еще один миф, и возникает риторическая ситуация – она же и точка бифуркации, – сингулярность, где царит хаос и подлинная случайность, где все возможно и поэтому выбор может быть подлинно свободным. Эта возможность свободы выбора и действия и есть ядро философии истории и литературы Тарна.
Возможности, возникающие и в эсхатологической мифологии («Пепел»), и в мифах прямой и перевернутой альтернативной истории («Рейна…»), отменяют время. Мы не встречаем этой стратегии ни в главах о Катастрофе у Михайличенко и Несиса, ни у Улицкой. Конечно, разница между двумя последними весьма существенна: Михайличенко и Несис отказываются от прямого свидетельствования, а Улицкая именно на него или на его имитацию и рассчитывает (как и авторы-мемуаристы). В отличие от них, Тарн отказывается и от того, и от другого и открывает свидетельство для возможного (в форме фантастического дискурса): для вечности («Пепел») или для научно-фантастического метемпсихоза («Рейна…»). В обоих случаях возможное не претендует на нарративную достоверность, речь не идет также о ложной или присвоенной памяти: автор словно специально пользуется фантастическими стратегиями, чтобы избежать впадения в социологизм или психологизм. Более того, сам свидетель, чистый, жертвенный и аутентичный образ которого служит основой всего дискурса Катастрофы, претерпевает изменение: в «Пепле» он распадается на множество свидетелей, представляющих самые разные стороны конфликта, а в «Рейне…» и сам рассказ главного свидетеля меняется, распадается на разные версии под влиянием тех, кто должен быть только его слушателем (ситуация, напоминающая «Портрет Дориана Грея» Уайльда). «Рейна…» в чем-то пародирует концепции и тактики переписывания истории, постправды и исторического релятивизма, согласно которым не только понимание событий прошлого, но и сами события зависят от их интерпретации (см. [Уайт 2002; Анкерсмит 2003]), а также от практик увековечивания, обучения, исследования и нарративизации прошлого, включенных в социально-политический активизм сегодняшнего дня (деконструкция памятников – лишь один из примеров таких практик).
Распадение рассказчика создает два типа полифонии. В «Пепле» возникает синхронная полифония, когда разные голоса, мнения, идеологии, психологии, данные через свидетельства участников Катастрофы, звучат условно одновременно, точнее, в настоящем романного нарратива, хотя они относятся к разным этапам жизни Иосифа. Все они равны перед Высшим судом, который не выносит своего решения, и поэтому читателю остается только моральное суждение. Все свидетельства достоверны и недостоверны в одинаковой степени. Абсолютны только доказательства связей между фактами, добываемые агентом-следователем. В «Рейне…» же, в отличие от «Пепла», возникает диахронная полифония, когда голоса разных поколений, дробясь в вариациях и импровизациях, соединяются в стройную гармонию, в чем-то напоминающую фугу.
Важной техникой мифотворчества в романах Тарна служит контрапункт тем схематического, стереотипного спасителя (Берл и Рейна, похожие друг на друга, воплощающие героизм и самопожертвование) и «маленького человека», «иного», антигероического спасителя (также похожие друг на друга Иосиф и Нир). И в героической, и в антигероической паре (нарративе) один герой погибает, а другой выживает. Это означает, что ни один из нарративов, составляющих пучок возможного в романах, не обусловливает однозначно спасение или гибель, что соответствует философии индетерминизма и поссибилизма. Все возможно, свободный выбор существует, поэтому каждый может стать тем, кем хочет, занять ту позицию на генеративной сцене, которую он выберет.
Герои «Рейны…» выбирают невозможное – отмену Катастрофы. Но ведет ли этот выбор к спасению или к гибели? Как уже было сказано, этот роман не вполне альтернативная история, потому что изменения происходят не в прошлом, а в настоящем, и они влияют на прошлое. Это фантастическая невозможная предпосылка, в то время как в альтернативной истории делается условное предположение в рамках возможного. Альтернативная история основана на возможности рационального предсказания будущего на основании исходных данных о настоящем; в «Рейне…» же само прошлое непредсказуемо, но не потому, что история постоянно переписывается правящим режимом, а потому что оно есть воспоминание, ментальная и нарративная конструкция, оно в самом деле нелинейно, хаотично. В акте ретроактивной герменевтики новый текст не дополняет и не объясняет, а изменяет старый, что не только противоположно установке альтернативной истории, направленной, как писал М. Вебер [Weber 2011], на понимание логики реальных исторических процессов, но действует в обратном направлении, против рационального понимания. В этом состоит стратегия абсурда, к которой вынужден прибегнуть Тарн, чтобы избежать как пафосности, так и банальности в тексте Катастрофы. Но и за абсурдом стоит дидактическая идея о том, что из Катастрофы необходимо извлечь уроки таким образом, чтобы изменить историю, причем не в прошлом, а в будущем, то есть чтобы не допустить ее повторения. Отмена Катастрофы в прошлом – это отмена ее в будущем, и этого не добиться без изменения настоящего.
Мечта сделать бывшее не бывшим порождает некоторые идеи религиозной философии. В этой связи небезынтересно сравнить «Рейну…» с «Иерусалимом» Соболева, который ведет диалог с «Афинами и Иерусалимом» Л. И. Шестова, философа, неоднократно упомянутого и в культурологической книге Соболева «Евреи и Европа» [Соболев 2008]. Шестов видит в европейской философии «отказ от мира и того, что есть в мире» как часть эллинского мышления, в противоположность библейскому. Как следствие, он понимает свободу как свободу от всеобщих и необходимых истин эллинского мышления, от знания, от власти данности. Ему вторит один из героев Соболева: «Истина – это смерть» [Соболев 2005: 363]. Путь к свободе Шестов видит в религиозной философии:
Религиозная философия есть <…> борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе божественное «добро зело», расцепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло. Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он «распознал» в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть) [Шестов 1993: 335].
Н. А. Бердяев, вторя Н. Ф. Фёдорову и его философии воскресения, также говорит о творческом и бесстрашном преодолении истории и времени: «Воскресение означает победу над временем, изменение не только будущего, но и прошлого. В космическом и историческом времени это невозможно, но это возможно во времени экзистенциальном. В этом смысл явления Искупителя и Воскресителя» [Бердяев 1995: 160–161]. Для него царство свободы совпадает с царством истины, и состоит оно в отказе от мира. Если персонализм Бердяева выводит личность за пределы истории, то в персонализме Лосева личность реализуется в истории, что воспринимается как чудо. Поэтому для Лосева вопрос о свободе не стоит так остро, и уж конечно она не видится противоположной истине. Только Шестов идет в этой религиозной философии возможного до конца и понимает, что наиболее свободное творчество – изменение прошлого, победа над временем и смертью – невозможно без отказа от истины, от самого разума и без принятия мира во всей его исторической конкретности, как он ее понимает, со всем, что в нем есть.
Однако как быть с «немощным добром и всеуничтожающим злом» [Шестов 1993:335], с «кровавым хаосом истории» [Соболев 2005:443]? Неужели отказ от философских истин «Афин» и выбор «Иерусалима», то есть выбор веры, в силах превратить зло в добро, снять этическое, сделать противостояние «всевластию зла» ненужным? Если все возможно, согласно Шестову, вопреки нудительной силе истины, то почему именно творчество добра и выход за пределы «окаменевшего есть», факта должны стать выбором индивидуума? Только потому, что для Бога всё «добро зело»? Но не является ли это тотальное принятие всего еще одним языком всевластия? Не становится ли тогда философия возможного новым принуждением, нисколько не приближающим к свободе и к тому же оправдывающим зло? Не будет ли тогда религиозность, мистицизм или фантастика лишь бесплодным бегством от факта, от кровавого хаоса истории в избыточность фикции, фантазии, утопии и символа, как это не раз происходило в русской литературе последнего столетия? Тарн ощущает эту проблему, но, как и многие до него, не в силах избежать мифологии «прыжка в веру» в обоих романах: веры в возможность отменить прошлое в «Рейне…» и веры в Высший суд, то есть в справедливость, искупление и спасение в «Пепле». Оба романа заканчиваются не спасением, не победой справедливости, а надеждой на нее: в «Пепле» суд продолжается, его окончания не видно, как и его приговора; в «Рейне…» героям явно удается что-то изменить, но что именно и к добру ли это изменение – неизвестно.
В размышлениях автора о добре и зле важную роль играет сравнение между историей, изложенной в главах о Верле, и монологами перед лицом «другого» в главах – свидетельствах на Высшем суде (в «Пепле») и сравнение между образами евреев сегодня и в прошлом (в «Рейне…»). Он проводит аналогию между ненавистью и преступлениями по отношению к евреям со стороны фашистов и народов Европы, соседей и «добрых людей», во время войны – и со стороны арабов сегодня. В «Рейне…» от камней арабских подростков погибла девочка и едва не погибла ее мать; как многие годы назад миллионы евреев были убиты их «добрыми» соседями, так арабы едва не убили Нира; как во время Катастрофы Рейна-старшая, как и многие ее соплеменницы, была многократно изнасилована все теми же соседями, так Рейна-младшая сегодня едва не была изнасилована арабами. Единственное, что спасло Нира и Рейну, а также единственное, что спасает Берла и тех, кого он представляет, – это оружие, вооруженное сопротивление насилию. Действия Нира и Берла служат своего рода «провокацией» или экспериментом, подтверждающим неизбывность восприятия антисемитами самого существования евреев как провокации. Как жители Европы в прошлом, так арабы сегодня определяют евреев как чужаков на «их» земле и тем оправдывают любое насилие, ненависть и грабеж по отношению к ним. И в том, и в другом случае эта вражда имеет глубокие религиозные и культурные корни, но в романе она выглядит как проявление наиболее низких человеческих свойств. Будучи умело поддержана, усилена и организована, эта вражда служит интересам тоталитарных идеологий – таких как фашизм, коммунизм или исламизм – и политиков, принимающих их на вооружение. Тарн не тратит время на глубокий анализ исторических, антропологических или психологических процессов, составляющих многовековую ненависть к евреям (а сегодня и к израильтянам), не стремится проникнуть взглядом в темные бездны человеческих существ во всей их сложности, как это было свойственно русской классической литературе. В его философии человеческая природа проста; то, что придает сложность жизни и человеческим взаимоотношениям, как в хорошем, так и в дурном смысле, это исторические ошибки, случайности, нелепости, несоразмерности, то есть хаос или то, что в «Рейне…» символически представлено в физическом принципе квантовой запутанности – явления необъяснимого и нелепого по всем доступным нашему пониманию понятиям, не могущего быть ничем, кроме ошибки мироздания, и тем не менее реально существующего. Зло, как оно понимается этой философией, не является демоническим, но оно и не банально; не метафизично, но и не биологично. Мысль Тарна движется в русле виктимно-героической парадигмы: его коллективный герой – это жертва, восстающая против насилия палача и становящаяся воином; этот миф может восприниматься как патетический или иронический, но в любом случае, как бы зло ни пони