<…> Слишком много вранья, напыщенности и фальши! <…> Стройная пирамида устройства общества развалилась» [Шехтер 2020: 313]. Он жаждет очищения, возвращения «в прежнюю, не оскорбленную знанием действительность» [Там же], хотя, как внимательный ученик, сдающий суровые экзамены [Шехтер 2020: 335], не может не осознавать, что «мир оказался совсем не таким, каким он его себе представлял» [Шехтер 2020: 315]. Вернувшись в Кадис, он открывает для себя «перевернутый» город, и его восприятие реальности переворачивается также, его впервые посещают сомнения в тех историях, на которых он был воспитан, его вера в чудеса теряет почву под ногами [Шехтер 2020: 335–337], «чудесные истории» превращаются в «сказки» [Шехтер 2020:346]. Думая о том, что его возлюбленную, «живую и настоящую», «подлинное чудо, сотворенное Богом», могли предать огню ради «святых отцов из книг», «сухих, придуманных видений», ради «сочиненных ими сказок» [Там же], он переживает кризис веры и даже упрямое чтение молитв и житий святых не спасает. Сантьяго выражает переживаемую им бурю чувств одной емкой фразой: «Боже, как тяжело взрослеть!» Учителя, пасторы, друзья, отец – все его поучают и у всех он пытается учиться, чтобы узнать «правду взрослых» [Шехтер 2020: 370].
Вся правда открывается только тогда, когда обнаруживается насквозь греховная, гнилая, лицемерная сущность той земли, которую Сантьяго привык считать своей великой родиной. Его младшего брата похищают для утех сановных содомитов. В его поисках Сантьяго неожиданно встречает Барбароссу на улицах Кадиса и прибегает к помощи его и его пиратской команды, чтобы освободить брата, увезенного на борту испанского военного корабля. Барбаросса же занимается тем, что помогает евреям, бегущим от преследований, перебраться в Турцию и получает указания не от кого иного, как от отца Сантьяго, который оказывается выходцем из крещеной еврейской семьи, купившим титул и тщательно скрывающим свое происхождение, однако по возможности придерживающимся некоторых элементов еврейского образа жизни и образа мыслей. Барбаросса и Сантьяго освобождают похищенного юношу и впоследствии вместе отправляются на поиски новой прекрасной земли, страны Офир, в составе экспедиции Колумба. К концу романа Сантьяго становится таким же хладнокровным воином и убийцей, как Афанасий-Барбаросса, однако благодаря явному или скрытому, прямому или косвенному еврейскому наставничеству их мечи становятся на службу добру и справедливости.
Повседневность обнаруживает двойственную природу. С одной стороны, в целях достоверного реалистического представления ученичества героев разворачивается яркая, насыщенная деталями картина повседневных практик России, Турции, Испании. Устройство помещений, привычки в употреблении пищи, гражданская и военная одежда, привычки в использовании оружия, устройство кораблей и морские обычаи, архитектура городов и характер тех или иных кварталов и улиц, коммуникативные техники и ритуалы, языковые особенности различных социальных слоев, половые практики – все это составляет пласт материальных обыденных практик. Будучи отражены в детском и юношеском, а далее – неофитском сознании героев, они служат данностью не подвергаемого сомнению, ясного и простого мира. В пласт материального встроено обыденное сознание, легко превращающееся в носителя идеологии при помощи сурового воспитания детей в более или менее закрытых сообществах – городских, религиозных или военных. Для него характерно наивное черно-белое восприятие своего и чужого, добра и зла, друзей и врагов. В этом же сознании обыденные практики перекодируются в практики воспитания праведности, благодаря чему рождается новый пласт значений, в котором праведность воспринимается как само собой разумеющаяся повседневность. А уже из этого второго уровня повседневности формируется новый взгляд на мир, который, благодаря своему праведному источнику, способен познать «правду взрослых» и поставить это знание на службу той же праведности, но в ином поле значений и в иных практических целях. В результате наивный и простой мир детской обыденности сливается с «не плоским» миром взрослых практик, вызывающих глубокое отторжение, вследствие чего мир не перестает быть тем, что он есть, он не претерпевает исправления, но его повседневность приобретает другой смысл – это смысл мифа о становлении героя-праведника, то есть агиографического мифа. С одной стороны, это роман о взрослении и инициации героя в лиминальном лабиринте, скрывающемся в глубине повседневности, но, с другой стороны, это история о вечно юном и, по сути, никогда не сходящем со своего изначального пути воине света, добра и справедливости. Поскольку исправить этот мир невозможно, ничего не остается, кроме как открыть Новый свет и начать все сначала.
Шехтер использует все три упомянутых выше способа соединения повседневности со святостью: его наивный герой почти случайно и полуавтоматически превращает рутину своего существования в путь праведника. Этот роман отличается от приключенческой литературы XVIII–XIX веков, которая служит для него внешней стилизационной рамкой: он не о войнах, бунтах, мести, а о том, как всего этого избежать. С другой стороны, он отличается и от такого романа, как «Воскрешение» Соболева, рассмотренного выше, в котором также заложена сюжетная канва поисков новой земли, символической Земли Санникова, а также и от идейной направленности романов Соболева вообще: герои Шехтера не идут путем отказа, не ищут тишины, а, напротив, погружаются со всеми приобретенными в детстве практиками в то, что представляется им подлинным существованием. В то же время и у Шехтера, и у Соболева на передний план выходит понятие чести или стойкости: с его помощью авторы вводят своих героев в парадигму этического абсолюта, ждущего своей реализации и отчасти обретающего ее в глубоко неправедной и безнравственной повседневности. Хотя герои Соболева далеки от наивных праведников Шехтера, и тех, и других объединяет острое чувство справедливости, неприятие мира таким, какой он есть. Оба романа прослеживают путь взросления героев, воспитания их как воинов – в буквальном смысле в случае Шехтера, в переносном и отчасти ироническом – у Соболева. И наконец, у обоих авторов герои находят опору для своих исканий в утраченном еврейском источнике – будь то древний текст, рукопись или карта, утопия или идея. Честь и стойкость как раз и состоят в возвращении к утраченному смыслу, причем еврейский характер этого смысла отнюдь не обязательно связан с национальностью или религией: так, Афанасий у Шехтера не еврей, а Дмитрий у Соболева не исповедует иудаизм. У каждого из них есть «более еврейский» двойник – Сантьяго, обнаруживающий, что он еврей по крови, и Арина, возвращающаяся в лоно иудаизма, однако цель этой двойственности как раз и состоит в том, чтобы придать атрибутам идентичности контингентный характер и переключить дискурс с политики идентичностей на этику чести и праведности. Еврейский источник – библейский, раввинистический, каббалистический – обладает духовной направляющей, а не догматической силой. Для нейтрализации теологической догматики авторы обращаются к еретическим или сектантским концепциям, правда, делают это в разной мере и в разных контекстах: в текстах Шехтера, где главной социальной единицей является религиозная община, религиозная диверсификация имеет системообразующее социальное значение, а в романах Соболева обращение к еврейским источникам включено в контекст философских и душевных поисков и прозрений индивидуума. Другими словами, духовное путешествие Дмитрия и Арины, Афанасия и Сантьяго реализует сказку, рассказанную им другими, но первые присваивают сказку в характерной для светского общества индивидуалистической манере, а вторые – в манере общинного религиозного неофитства.
В отличие от других романов Шехтера, а также от романов и рассказов Соболева и Левинзона, в «Хождении в Кадис» нет чудес, магии, волшебства; демоны и бесы существуют здесь только в душах людей. Тем более существенна здесь роль повседневной агиографии: она вносит в реалистический роман особый уровень ожидания – предчувствие откровения и реализации священного. В то время как в сказке и фантастических жанрах священное, то есть непознаваемое, полностью присвоено познанием, а в магическом реализме присвоено частично, предчувствие священного в религиозном реализме Шехтера оставляет священное недоступным для жеста присвоения. В предыдущей работе я отнес такой реализм к инвидентному типу [Кацман 2020], показав, что в нем интенсивность поиска реального достигает наивысшей интенсивности, ибо в этом случае генеративная сцена разворачивается в полном объеме: желание обладания святостью целиком преобразуется в репрезентацию последней в силу абсолютной неосуществимости этого желания. Причем чем больший объем повседневности эта сцена охватывает, тем напряженнее предчувствие святости и тем значимее нарратив легитимизируемой этой святостью праведности. Благодаря генеративной теории мы обнаружили новую, атипичную конфигурацию взаимодействия агиографии с дискурсом обыденного, то есть взаимодействия практик означивания с нерефлексивными практиками: отсутствие акта осмысления может рассматриваться как сорванный жест присвоения объекта желания, который репрезентирует объект (то есть священное), не будучи ни противопоставлен ему, ни изоморфен ему, не будучи ни его моделью, ни его формой, ни его материальным носителем или воплощением, ни озаряющим его светом познания, ни поглощающей его темной материей «Иного».
Приведем несколько примеров контингентной святости в обыденном. Учитель наставляет Афанасия, почему тому не следует ждать чуда: «На одну жизнь с чудом приходятся тысячи жизней без, ежли не более. Вот и гадай, посетит тебя редкое счастье или самому придется выкарабкиваться» [Шехтер 2020: 31]. В мореходном училище Сантьяго тоже напрасно ждут чуда: «Неугомонные искатели простукивали стены, бормотали молитвы и заклинания, что-то вымеряли и вычерчивали, рассчитывая на чудо» [Шехтер 2020: 119]. Учащиеся в нем «праведные католические юноши» [Шехтер 2020: 121] на поверку оказ