ываются не так уж и праведны во всем, что не касается приверженности католицизму. Цели ученичества не обязательно реализуются: «Всю жизнь его [Афанасия] готовили к служению <…> И вот вместо ожидаемого великолепия – угрюмая церквушка в дремучем ельнике» [Шехтер 2020:52]. Праведность отнюдь не является несомненной, постоянно подвергается испытанию: «Они, праведники живые, запутались в сетях искусителя и того не замечают?» [Шехтер 2020: 62]. Падре Бартоломео, наставник Сантьяго, уверяет, что «подлинных святых <…> сегодня ох как не просто отыскать» и что «преодолевший оковы плоти способен увидеть больше, чем зрит телесное око» [Шехтер 2020: 116], однако он впоследствии оказывается дискредитирован в глазах Сантьяго, и потому его слова лишаются авторитетности, а его утверждения оборачиваются опровержением самих себя, то есть в действительности «подлинным святым» может стать любой и для этого не нужно преодолевать «оковы плоти».
Колдовство имеет двойственное положение: о нем без конца говорят, сочиняя и пересказывая страшные истории, его боятся из-за грозящего наказания инквизиции, но в то же время и смеются как над колдовством, так и над верой в него, тем самым рассеивая страх и ставя под сомнение его действенность. Иногда кажется, что колдовство реально, как в истории о соученике Сантьяго, отомстившем другому ученику, который долго над ним издевался [Шехтер 2020: 133], однако текст не исключает и реалистического объяснения происшедшего. Вложенные в уста детей, рассуждения о колдовстве окончательно теряют достоверность (это противоположно тому, что мы видим в другом романе Шехтера, «Второе пришествие кумранского учителя», где детская непосредственность неофитов служит основанием для доверия к ним и к их магическому опыту; в отличие от разговоров о колдовстве учеников мореходного училища в католической средневековой Испании, свидетельствующих об их ограниченности, суеверии и темноте, магия древней кумранской секты должна, напротив, свидетельствовать о высокой духовности и просветленности ее неофитов [Шехтер 2016]). Подлинным колдовством оказывается простая человеческая ненависть, способная убивать на расстоянии и лишать человеческого облика. В отличие от сказочных произведений Шехтера, «Хождение в Кадис» разворачивается в сфере эмпирической реальности, включающей сны, поэтому сказки и легенды вложены в уста персонажей, а не рассказчика или имплицитного автора. И поскольку ни один из персонажей не кажется достоверным рассказчиком, весь сказочный текст в романе остается плодом слишком сильного либо больного воображения. Так, во время одиночного плавания в шлюпке Сантьяго являются странные видения, но его отношение к ним амбивалентно, и он склоняется к сугубо прозаической их интерпретации.
Отец Сантьяго, втайне соблюдая некоторые из заповедей иудаизма, избегает охоты и считает жестоко убиваемых животных мучениками [Шехтер 2020: 142]. У него в доме не едят мясо и птицу, только рыбу, что можно объяснить попыткой избежать нарушения правил кошерного убоя скота; в то же время он говорит о животных как о невинных жертвах, сравнивая их с людьми, что вызывает вопрос, более адекватный сегодня, чем в Средневековье, – о границах применимости категорий этического и праведного в отношениях человека с природой. Но поскольку гранд, говоря о вопиющей к Богу крови невинно убиенных, имеет в виду не столько животных, сколько людей, то его слова нужно понимать как расширение понятия праведности до неопределенных и неопределимых границ, что делает его одновременно общезначимым, обыденным, неопределимым и трудноприменимым. Его сын Сантьяго, по мнению еще одной его наставницы, знахарки Росенды, отличается «чистотой, наивностью, добрым сердцем», и поэтому ему с некоторым опозданием приходится узнать, что нельзя полагаться «на длинные сутаны и седые бороды», а верить можно только своему мечу [Шехтер 2020:285]. Так он превращается не просто в праведника, но в воина-праведника, преисполненного не только духовной, но и практической мудрости и потому обреченного переживать сложные и противоречивые этические дилеммы. Вскоре после встречи с Росендой ему придется сразиться на дуэли, и он легко находит оправдание для насилия: «Бог мудр, справедлив и добр, а значит, Ленсио переступил через какие-то абсолютные запреты и с помощью Сантьяго должен понести наказание. Ощущение избранности родилось само собой» [Шехтер 2020: 307]. Когда же насилие направлено на его любимую, когда другие люди ощутили себя избранными для того, чтобы стать орудием божественной кары, Сантьяго, не замечая противоречия, бросает обвинения «доброму Богу»: «Где же его доброта? Лучшее достается худшим, мир переполнен несправедливостью и кровью невинных жертв!» [Шехтер 2020: 313]. И наконец, когда похищают его брата, он готов «давить и резать без всякого сожаления» [Шехтер 2020: 331] для того, чтобы спасти невинного и восстановить справедливость. Он изо всех сил пытается «выкинуть из головы искус, думать о святом, о чистом, о вечном» [Шехтер 2020: 345], но в то же время «он больше не верит ни людям, ни священникам, ни даже самому Богу. Ведь если Иисус добр и любит своих детей, почему он заставляет их безвинно страдать? А рассказы о нем, чудесные истории, наполнившие его детство, не относятся ли и они к разряду таких же сказок?» [Шехтер 2020:346]. Его друг говорит о нем: «гранд – святой человек» [Шехтер 2020: 396], и эти слова лишь отчасти ироничны. Рождающаяся в герое новая праведность ищет опоры за пределами веры и ее институций. Он восклицает: «Я не понимаю ревнителей веры! У них какая-то избирательная ревность» [Шехтер 2020: 419] – и, следовательно, ищет некой универсальной, общечеловеческой и абсолютной ревности, в которой нет лжи [Шехтер 2020: 457]. Его отец предлагает ему такое абсолютное мерило, якобы находящееся за пределом той или иной веры или религии, когда сообщает Сантьяго, что он еврей: «Все эти высокие слова не более чем туман. Ветер реальности уносит их без следа. За сердцем иди. Честным будь перед Господом. Темноты вокруг много, а люди злы и безрассудны» [Шехтер 2020: 456]. Гранд де Мена не замечает, что и его слова – такой же туман. Однако в них содержится намек на каббалистическую концепцию спасения искр света из тьмы греховного человеческого бытия, которой я коснусь ниже.
Афанасий, как и Сантьяго, вынужден в какой-то момент сменить «детское почтение к вере и священнослужителям» на «запоздалое взросление», с его разочарованиями, «ужасом и отчаянием» и кризисом веры [Шехтер 2020: 185]. Осознание обыденности или, по выражению Арендт, банальности зла [Арендт 2008] должно привести за собой понимание обыденности праведности. Для Афанасия путь к деятельному осмыслению новой, взрослой, то есть повседневной праведности начинается с отказа от деления мира на свое и чужое и попытки «научиться понимать иное и иных» [Шехтер 2020: 185]. Поначалу «тоска, неизбывная щемь одинокого человека среди чужих людей, держала крепко», но после «чужая, незнакомая местность не настораживала, а расслабляла, инакость не давала о себе знать, и тяжелые мысли о “моем” и чужеземном стали казаться надуманными и глупыми» [Шехтер 2020: 186]. Если учесть, что Афанасий в сущности эмигрант, владеющий несколькими языками, то можно сделать вывод о формирующейся здесь концепции эмиграции и вживании в новую культурную среду – концепции весьма важной, по-видимому, для автора-эмигранта: переезд в «чужую местность» – это испытание не только практических, но и этических компетенций человека, и от него зависит, превратится ли эмиграция в приключение героя, в его агиографический миф. При этом способность открыться навстречу «иному» предстает, в духе Левинаса, как одновременно этическая отзывчивость лицом к лицу с другим и метафизическая ответственность лицом к лицу с абсолютным «другим». В метафизической этике Левинаса святость реализуется в повседневном диалоге с другим, точнее, совпадает с ним, вплоть до того, что само существование субъекта выводится из существования «другого» [Левинас 1998: 74–87], и тем самым субъект оказывается почти что обречен на праведность, а все его существование, от рутинных социальных практик до экстатических взлетов духа, предстает как откровение священного. При условии, конечно, что он не откажется ответить на зов другого и не исчезнет из личностного бытия, регрессируя от «правды взрослых» к «детской вере», погружаясь в тоску и одиночество, что едва не произошло с Афанасием. Путешествие Афанасия и превращение его из спасителя русских князей в спасителя испанских евреев, из пирата – в первооткрывателя новой земли выражает космополитический характер социокультурной и этической практики повседневной праведности, которая не может зависеть от деления на свое и чужое, как не может мириться и с другими черно-белыми детскими и наивными дихотомиями «плоского мира». Поэтому праведность Афанасия включает в себя и его роль воина и убийцы, каковая, по-видимому, останется с ним и в открытом им вместе с Колумбом Новом Свете.
Хотя Афанасий уверенно продвигается в направлении космополитизма, он остро ощущает инаковость евреев. В поисках правды среди «служителей веры иудейской» [Шехтер 2020: 193] он попал в еврейский квартал Стамбула и сразу «почувствовал разницу между его обитателями и другими горожанами. Дело было даже не в одежде, хотя и она существенно отличалась, и не в типе лиц, а в самом воздухе, окружавшем фигуры, словно он тут был иным, непохожим и отдельным» [Шехтер 2020: 196]. Воздух, окружающий фигуры евреев, напоминает талмудическое высказывание «Воздух Земли Израиля дарует мудрость» (трактат Бава Батра, 158-2), что понимается иногда как дарование святости. Возможно, здесь также содержится намек на концепцию рабби Нахмана из Браслава о воздухе Земли Израиля как индивидуальном пространстве святости, которое еврей всюду несет с собой, в каких бы нечистых и профанных местах он ни находился. Правда, у хасидского рабби этот пузырек святости создается различными рутинными ритуальными практиками, часто телесными, как, например, особые хасидские танцы или хлопанье в ладоши, но и у Шехтера в жанровую картинку еврейской жизни вписаны дети «с довольно чумазыми, но веселыми физиономиями» [Там же] – символическое, хотя и анахроничное воплощение хасидской концептуальной наивности, скромности и веселости. В романе иудаизм остается единственной религией, в которой не разочаровываются и которой не бегут герои, а немногие упоминаемые евреи остаются вне кровавой бойни, в которой участвуют остальные народы, так, словно от ужаса и отчаяния этого мира их отделяет метафизический воздушный пузырь, делающий их праведниками повседневно и повсеместно, даже независимо от их воли. Более того, Афанасия к евреям привело «желание прикоснуться к первоисточнику веры» [Шехтер 2020: 199], зароненное в нем еще его русскими наставниками из секты жидовствующих.